تفسیر چهار حدیث از امام صادق (ع)

به گزارش خبرنگار مهر، نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی و استاد دانشگاه شهید بهشتی در یادداشتی به مناسبت شهادت امام جعفر صادق (ع) به شرح و تفسیر چند روایت و حدیث از ایشان پرداخته است:

حدیث اول:

امام صادق علیه‌السلام فرمود: ازالةُ

الجبالِ

اَهْوَنُ مِن ازالةِ قلبٍ عن

موضِعِه: جابه‌جا کوه‌ها آسان‌تر است از اینکه قلبی را از جایش برکنیم و به جای دیگر بریم. (تحف

العقول)

پس از شهادت امام سجاد علی بن الحسین علیهماالسلام، در میان فرزندان ایشان، دو جریان پدید آمد که مبدأ دو خط مشی گردید:

۱. جریانی که با امام محمد بن علی حضرت باقر علیه السلام آغاز گردید.

۲. جریانی که با زید بن علی ، پدید آمد و به «زیدیه» معروف شد.

جریان اول که همان امامت شیعهٔ اثنی عشری و ولایت امام معصوم است، ویژگی برجسته‌اش حرکت در مسیر تفکر فرهنگی، و توجه به ایمان و اخلاق و عرفان، و سیر معرفتی در جهت تقرب به حق بود. البته سلوک ایمانی و عقلی، خواه ناخواه، سیاست و تدبیر امور معنوی و حتی معیشتی مؤمنان را نیز به نحوی غیرمستقیم در بر دارد و متضمن است.

جریان دوم اما سیاست را به عنوان مرکز فعالیت‌های خود در نظر گرفت و در واقع، دین را به سیاست تقلیل داد و در برابر حکومت بنی‌امیه، قیام بالسیف را به مثابهٔ راهبرد، برگزید و قائل به این بود که در برابر تعدی و ستم حکام، باید دست به شمشیر بریم و با آنان بجنگیم و عدل و داد را حاکم کنیم.

این دو جریان و این دوگونه تفکر که در یکی، فرهنگ و ایمان، اصل است و سیاست، فرع، و در دیگری سیاست، اصل است و همه چیز دیگر فرع، از آن زمان تا روزگار کنونی، یک دو راهی جدی در برابر کسانی بوده که درد و دغدغهٔ دین و دنیای مؤمنان را داشته‌اند.

"(تحفالعقول)پس از شهادت امام سجاد علی بن الحسین علیهماالسلام، در میان فرزندان ایشان، دو جریان پدید آمد که مبدأ دو خط مشی گردید:۱"در این میانه، شیعهٔ اثنی عشری، هم در زمان ظهور امام علیه السلام و هم در زمان غیبت، همواره خط سیر اول را در پیش گرفته و سیرهٔ علمای بزرگ شیعه این بوده است که با سلوک ایمانی و عقلی، در مسیر حرکت علمی و فرهنگی پیش روند.

چند جمله در تفسیر روایت فوق از امام صادق علیه‌السلام، می‌گویم: جابه‌جا کردن کوه‌ها، همهٔ کوه‌ها (الجبالِ)، قدرت می‌خواهد؛ قدرتی که فوق العاده و شگفت‌انگیز است. به هر صورت انسان‌ها اگر بخواهند دست به چنین کاری بزنند، ظاهراً دست‌نیافتنی است و اگر شدنی باشد، به هر صورت، قدرتی فیزیکی در کار است. چنین قدرتی، یک قدرت عظیم ویرانگر و مخرب است که کوه‌ها را جابه‌جا می‌کند. اما سخن امام این است که این جابه‌جائی، سهل‌تر و ساده‌تر است از اینکه بخواهی قلبی را جابه‌جا کنی. آن‌جا فیزیک است اما این‌جا هنر.

شاید قدرتی بشری بتواند کوه‌ها را جابه‌جا کند، اما کار مهمی نکرده است؛ هنر نیست. هنر این است که بتوانی در یک قلب، راه بیابی و دلی را تصرف کنی.

حدیث دوم:

امام صادق که درود خدا و فرشتگان و همهٔ آدمیان بر او باد، دربارهٔ «نفْس» چنین می‌گوید: لاتَدَعِ

النَّفْسَ و هَواها فاِنَّ هواها رَداها و تَرْکُ

النَّفْسِ و ما تَهْویٰ

اَذاها و کَفُّ النَّفْسِ

عمّا

تَهْویٰ دواها (میزان الحکمة، به نقل از اصول کافی ۲/ ۳۳۶) «خود» ت را به دست هوس‌هایش مسپار که هوس‌های او زیان‌کاری است و خود را به دست هوس‌هایش، سپردن، خودآزاری است و او را از هوس‌هایش بازداشتن درمان بیماری است.

«نفس» را فعلاً «خود» ترجمه می‌کنیم و نخستین نکتهٔ بسیار مهم در بارهٔ «نفس» این است که در زبان عربی این کلمه مؤنث است و تأنیث آن، حکایت از آن دارد که «نفس» در وضعیت «قابلیت فاعلی» قرار دارد و به شاکله نزدیک است. معنای «قابلیت فاعلی» این است که در وضعیت طبیعی، «خود» انسان باید آمیزه‌ای از قابلیت و فاعلیت باشد. اگر به حالت «قابلیت محض» یا «فاعلیت محض» درآید، معنایش این است که از حالت طبیعی خارج شده و مبتلا به اختلال گردیده است. هر یک از قابلیت یا فاعلیت اگر غلبه کند، به معنای آن است که اشباع شده و جای دیگری را تنگ کرده است.

غلبهٔ جنبهٔ «قابلیت»، و سلب فاعلیت از «نفس» همان چیزی است که در «ناخودآگاه» حاصل می‌شود.

"به هر صورت انسان‌ها اگر بخواهند دست به چنین کاری بزنند، ظاهراً دست‌نیافتنی است و اگر شدنی باشد، به هر صورت، قدرتی فیزیکی در کار است"اگر ما قائل به «ناخودآگاه» باشیم، معنایش این است که فاعلیت و آفرینش‌گری را از «خود» انسان، سلب کرده‌ایم و او را به صورتی خنثی و بی‌اثر در اختیار عوامل ناشناخته قرار داده‌ایم و بدین گونه تأنیث طبیعی او را تخریب کرده‌ایم و او را بر اثر افراط در قابلیت، به فاعلیتی مخرب و ویرانگر کشانده‌ایم.

همچنین اگر جنبهٔ قابلی او را کاملاً نادیده بینگاریم و او را تحت نظارت خودِ آگاهمان نداشته باشیم، جنبهٔ فاعلی او را بی آنکه چیزی بیاموزد، به حال خود رها کرده و در واقع او را به دست هوس‌هایش سپرده‌ایم. بدین ترتیب، سخن امام این است که اگر قابلیت و فاعلیتِ «نفس» را با هم پیش نبریم، و یکی از دو جنبه را به افراط کشانیم و اشباع کنیم و بر جنبهٔ دیگر مسلط گردانیم، در واقع خودمان را از حالت اعتدال و سلامت، خارج کرده‌ایم و به اختلال کشانده‌ایم و در آن صورت «خود» ی بیمار خواهیم داشت. درمان این بیماری و این اختلال، دست خودمان است و ما می‌توانیم با قراردادن آن، در میانهٔ قابلیت و فاعلیت، اعتدال و سلامت را به آن بازگردانیم.

حدیث سوم:

پیامبر خدا درود خدا بر او بادا فرمود: ساعةٌ مِن عالِمٍ یَتَّکِئُ علیٰ فِراشِهِ

یَنْظُرُ

فی

عَمَلِهِ خیرٌ مِن عبادةِ

العابدِ

سَبْعینَ

عاماً. (میزان الحکمة، ج ۷، ح ۱۳۷۲۵) یک ساعت از عمر دانشمند و عالمی که بر رختخواب خویش لمیده و رفتار خود را مطالعه می‌کند، بهتر از هفتاد سال عبادت عابد است.

امام صادق درود خدا بر او بادا فرمود: عالِمٌ، اَفْضَلُ مِن ألْفِ عابِدٍ و ألْفِ زاهِدٍ. (همان، ح ۱۳۷۲۳) یک دانشمند و عالم، برتر از هزار عابد و هزار زاهد است.

از این دو حدیث گرانقدر دریافتیم که مقام دانشمند بسیار برتر است از مقام عابد و زاهد.

زیرا عابد و زاهد، فقط در صدد آنند که گلیم خود را از آب بِرهانند و خود را سروسامان دهند.

اما عالم و دانشمند کیست و چه می‌کند؟ در حدیث نخست، پیامبر خدا سخن از این می‌گوید که اگر عالمی لمیده باشد و به مطالعهٔ رفتار خود مشغول است، اهمیت و قدر یک ساعت از عمر او، برتر از هفتاد سال عبادت است و معنایش این است که یک ساعت تلاش در مسیر خودشناسی و خودسازی ثمره‌اش برای شخص عالم، بیش‌تر از یک عمر عبادت برای شخص عابد است و معنای این سخن آن است که حتی اگر قرار است که هر کس به خود بیندیشد و خویشتن را دریابد و نجات دهد، کاری که یک ساعت از عمر عالم می‌کند، بهتر از کاری است که یک عمر عبادت عابد می‌کند.

اکنون اگر ما بخواهیم عالم و دانشمند را بشناسیم، باید دنبال کسی بگردیم که خود را شناخته و ساخته و ساماندهی کرده و در هر ساعت از عمرش، بیش از هفتاد سال عبادت شخص عابد، راه پیموده است؛ و - مطابق فرمایش امام صادق - او را و زیست او را و اخلاق و رفتارش را باید چنان ببینیم که از هزار عابد و هزار زاهد، بهتر و برتر است و همین است ملاک شناسائیِ عالم و دانشمند.

درست همین عالم و دانشمند است که نگاه کردن به چهرهٔ او عبادت محسوب می‌شود و پیامبر خدا می‌فرماید: «النظرُ الیٰ وجهِ العالمِ عبادةٌ». وقتی از امام صادق، سوال شد که مراد پیامبر چیست و کدام عالم را می‌فرماید، ایشان چنین پاسخ داد: هو العالِمُ الذی إذا

نَظَرْتَ

إلیه

ذَکَّرَکَ

الآخِرَةَ، و من کانَ خِلافَ ذٰلکَ

فالنَٓظَرُ

إلیه

فتنةٌ (همان، ح ۱۳۷۳۸) این، آن دانشمندی است که هر گاه به او می‌نگری، تو را به یاد آخرت می‌اندازد؛ و هر کس بر خلاف آن باشد، فتنه است.

ببینید ملاک شناسایی دانشمند و عالم، و میزان شناخت علم و دانش، در این فرهنگ این است که بتواند انسان را گسترش دهد و او را از موجودی هفتاد ساله به موجودی ازلی و ابدی مبدل نماید. انسان، همیشه بوده و همواره خواهد بود. انسان، معنای جهان است و بدون انسان، عالَم، آیینه‌ای زنگار گرفته و تاریک است. این انسانِ باشکوه و با عظمت، نه فقط زهد و عبادتِ تهی از فهم و آگاهی دردش را علاج می‌کند؛ و نه فقط علم و دانشی که به او مرفه زیستن را بیاموزد.

برای این موجود ازلی و ابدی که جان عالَم و معنای هستی است، دانشی دانش است که بتواند برای او به مثابهٔ موجودی ابدی و همیشگی برنامه‌ریزی کند و چگونه زیستنش را مدیریت نماید و در تمام لحظات زندگی، به یادش بیاورد که او ابدی است.

"اما سخن امام این است که این جابه‌جائی، سهل‌تر و ساده‌تر است از اینکه بخواهی قلبی را جابه‌جا کنی"از این دانش و دانشمند که بگذریم، هر دانش و دانشمندی و هر علم و عالمی، خواه به اسم علم دین باشد و خواه به نام دانش دنیا، نه عالم و دانشمند که فتنهٔ دین و دنیا خواهد بود.

آن‌جا که عملکرد علمای دین و دانشمندان دنیا، ما را از ذکر خدا و یاد آخرت، و از توجه به شکوه و عظمت معنای انسان، غافل کند و فقط بودن ما را در این دنیا تثبیت نماید، باید مراقب باشیم که این علما و دانشمندان، حاصل کارشان تخریب دین و دنیا و انسان است.

حدیث چهارم:

روزی یکی از یاران امام صادق - درود خدا بر او بادا - خدمت ایشان رسید. نگاهش افتاد به پیراهنی که بر تن امام بود؛ دید که آن پیراهن، وصله دار است. از وصله‌ای که پارگیِ پیراهن ایشان را اصلاح کرده بود، چشم برنمی داشت و آن را می‌نگریست. امام به او گفت: به کجا می

نگری؟ گفت: به وصلهٔ پیراهن شما. امام گفت: - این دفتری که در مقابل من است، بردار و آنچه را که در آن است بخوان.

آن مرد دفتر را برداشت و در آن نگاهی انداخت. عباراتی در آن بود. از آن میانه چشمش به این کلمات افتاد: «لا جدیدَ لِمَن

لا خَلَقَ له» (بحار الانوار، ج ۴۷، ص ۴۵)

اگر بگویم عبارت فوق، ترجمه پذیر نیست، شاید حمل بر مبالغه کنید. به هر صورت، آن را ترجمه می‌کنم اما وقتی به تفسیر این متن پرداختیم، خواهید پذیرفت که مبالغه نکرده‌ام: «کسی که کهنه ندارد، نو ندارد».

وقتی این عبارت را می‌خوانیم که: «کسی که کهنه ندارد، نو ندارد»، شاید این اشکال به ذهنمان خطور کند که کلیت و شمول ندارد. ساده‌ترین موردی که می‌تواند کلیت آن عبارت را نقض کند، «نوزاد» است.

"معنای «قابلیت فاعلی» این است که در وضعیت طبیعی، «خود» انسان باید آمیزه‌ای از قابلیت و فاعلیت باشد"نوزادهای انسان‌ها، بی آنکه جامه‌های کهنه داشته باشند، جامهٔ نو دارند و حتی هنوز به دنیا نیامده‌اند، دارای لباس نو هستند؛ و وقتی قدم به دنیا می

نهند، بر اندامشان جامهٔ نو می‌کنند. پس این سخن که: «کسی که کهنه ندارد، نو ندارد» با هر نوزادی که به دنیا می‌آید، نقض می‌شود و بدین گونه فاقد اعتبار است.

اگر بپذیریم که هر نوزادی با داشتن جامهٔ نویِ بدون کهنه، این سخن را که «کسی که کهنه ندارد، نو ندارد»، نقض می‌کند، لازمه اش این نیست که عبارت «لا جدید لمن

لا خلق له» نیز نقض شده باشد. زیرا همان گونه که در بخش پیش گفتم از سرِ ناچاری این عبارت عربی را به فارسی ترجمه کردیم. بسیار خوب، عربیِ آن، چه می‌گوید؟ در عبارت عربی، یک کلمه که فقط یک حرف دارد، آمده به اسم «لام» که به صورت «لِ» در اول «من» قرار گرفته و شده: «لمن».

این «لِ» در زبان عربی و در ساختار جملهٔ فوق، معنای خاصی دارد که ما آن را «داشتن» و در قالب «ندارد»، ترجمه کردیم؛ ولی «لِ» گرچه معنای «داشتن» و «دارا بودن» می‌دهد اما داشتنِ همراه با مالکیت و اشرافِ بر آن. حال می‌گوئیم که گر چه بر اندام کودکِ نوزاد، جامهٔ نو می‌کنند اما او هیچ گونه مالکیتی بر آن جامه ندارد و هیچ گونه آگاهی و اشرافی نیز بر آن ندارد و به کلی از نو و کهنگی، و حتی از جامه بودن، و نبودنِ آن بی خبر است.

اکنون به لحاظ زبانی و معنایی، هم در زبان عربی، و هم در زبان فارسی، مباحث گونه گون، در اینجا قابل طرح است و ما نمی‌خواهیم وارد آن‌ها شویم، اولاً بدین جهت که‌این فضا، فضای تفصیل نیست؛ ثانیاً به خاطر اینکه گاهی ورود در این جزئیات زبانی، سبب می‌شود که مقصود اصلی، لا به لای تارهایِ درهم تنیده و به هم پیچیدهٔ کلافی سر در گم، مخفی و مفقود شود.

در عین حال، یکی دو مطلب را نمی‌توان نگفت. یکی اینکه در زبان فارسی هم، واژهٔ «داشتن»، قابل مطالعه است و ظرایف معنایی خاصی دارد که در پاره‌ای از کاربردهایش شاید نتوان به هر گونه «در اختیار داشتنِ چیزی»، داشتن، اطلاق کرد.

دیگر اینکه به هر صورت، سخن در این است که «لِ» در عربی - و البته در ساختار عبارت مذکور- و «داشتن» در فارسی، به نحوی باید افادهٔ معنای «از آنِ» کند.

مطلب سوم، فقط یک اشاره است؛ اشاره به تنگنای ترجمه. ملاحظه می‌کنید که یک کلمه، در هر زبانی، چه اندازه قصه و سرگذشت دارد. این اشاره و التفات، از ما می‌خواهد که هم با دقت بیش‌تر سخن بگوییم و بشنویم؛ و هم هنگام خواندن ترجمه‌ها کمی احتیاط کنیم؛ وهم دوستان عزیز و جوانان ما بدانند که بسیاری از این ارجاعات که در بعضی از شبکه‌ها به متون دینی، داده می‌شود، اگر درست باشد، زلف آن متن، ده‌ها، پیچ و تاب و شکنج دارد.

میان ما و متن مورد بحث، و فهم ما از متن، کمی فاصله افتاد؛ اما عیبی ندارد. این فاصله، بر عطش ما می‌افزاید و با اشتیاق بیش‌تری، در صدد درک متن، بر می

آییم.

حاصل نکتهٔ نخست این شد که اگر ماجرای کهنه و نو را - با عطف توجه به جهت صدورش که لباس وصله دار امام است - به موضوع جامهٔ نوزاد ببریم و چنین پنداریم که شامل این مورد هم می‌شود، و در نتیجه، این مورد، نقض کلیت «کهنه و نو» پنداشته شود، پاسخش این می‌شود که با توجه به معنای «لِ»، نوزاد و جامه‌اش، اساساً مشمول آن کلیت نیست - و طبق اصطلاح، تخصصا از موضوع بحث، خارج است.

"اگر به حالت «قابلیت محض» یا «فاعلیت محض» درآید، معنایش این است که از حالت طبیعی خارج شده و مبتلا به اختلال گردیده است"در باب موارد دیگر هم که احتمال نقض برود، باید جداگانه بحث شود.

نکتهٔ دوم: بحث «کهنه و نو» - البته باز با عطف توجه به جهت صدورش، یعنی جامهٔ امام - ما را به جریان زمان و نحوهٔ ارتباطش با انسان و متعلقات او می‌برد؛ و بدین گونه سخن از زندگی انسان و نحوهٔ زیستش و اراده و انتخابش، به میان می‌آید؛ که اگر از این منظر نیز بنگریم، موضوع «نوزاد و جامه» و موارد مشابه، از محل بحث، خارج می‌شود.

تا اینجا بحث ما ناظر به آن بود که کلام امام را با توجه به جهت صدورش، منحصر در موضوع جامه بدانیم. اما سخن در این است که کلام معصوم، فراتر از جامهٔ کهنه و نو است. همهٔ شواهد و قرائن و نحوهٔ برخورد امام با این موضوع، بعلاوهٔ ساختار کلام امام، حکایت از این دارد که ایشان بحث از کهنه و نو را در افقی برتر مطرح می‌کند.

انسان موجودی افتاده در زمان است و با زمان زندگی می‌کند. شیطان با «دامدانهٔ» جاودانگی و ابدیت، انسان را که خفته و آسوده در ابدیت و خلود بود، فریب داد و از جاودانگی به در آورد و در چرخهٔ زمان افکند. اینک این موجودی که به خواست خود و با عصیان در برابر خدا به زمین آمده و در زمان به سر می‌برد، نمی‌تواند به احکام زمان، احترام نگذارد.

حتی اگر بخواهد - به قول ابوالحسن عامری نیشابوری- به عنوان تکه‌ای از زمان، سوار بر مرکب ابدیت باشد، باید زمان را بشناسد و به تقدم و تأخر، به دیدهٔ احترام نظر کند.

اینک از این دید انداز که آدمی در زمان به سر می‌برد و حتی خروج او از زمان و سیطره اش بر آن، مستلزم شناخت آن و آشنایی با راهکارهای این غلبه است، بحث «کهنه و نو» را مورد تأمل قرار دهید؛ تا در ادامهٔ بحث ببینیم که آیا می‌توان بدون داشتن گذشته و سنت، و بی آنکه کهنه ای داشته باشیم، سخن از «نو» و «نوگرایی» و «نو خواهی» به میان آوریم؟

بحث از مدرنیته و تجدد، و غوغای «نوخواهی» و «نوگراییِ» ما به گوش فلک هم رسیده‌است. اما هنوز از خودمان نپرسیده‌ایم که «نو چیست؟» و «کهنه چیست؟» و چه نسبتی میان آن دو برقرار است.

به هر صورت، ما در روزگار نو به سر می

بریم و احکام این روزگار، و ظهورات آن، در زندگی ما جریان دارد و به نحوی بر آن غالب است؛ اما سخن من این است که درون این جریان غالب، ما می‌خواهیم دربارهٔ آن، پرسش کنیم و به آن بیندیشیم و به خصوص در باب این مسئله تأمل نمائیم که: آنچه به عنوان «نو» و «جدید» ظهور کرده و بر زندگی ما غلبه یافته، آیا صورت جدیدی از سنت و گذشتهٔ خود ما است، یا صورت جدیدی از گذشته و سنت یک ملت دیگر است که ما تسلیم آن شده‌ایم؟

ممکن است کسی سوال ما را زیر سوال ببرد و دربارهٔ قسمت پایانی آن یعنی اینکه ما «تسلیم آن شده ایم» اشکال کند و بگوید که ما تسلیم آن نشده‌ایم، بلکه این وضعیت جدید، بر ما غلبه کرده و ما را مغلوب خویش نموده و ما جز پذیرش آن، راه دیگری نداریم.

بسیار خوب؛ سلطه و غلبهٔ ظهور این وضعیت جدید، اقتضای آن ندارد که ما درنگ نکنیم و دربارهٔ آن نیندیشیم. نکتهٔ ظریفی که در اینجا خوب است به آن توجه کنیم، «تفاوت میان ظهور و حضور» است (این بحث را به اختصار در کتاب «فلسفهٔ ادبیات میخانه» آورده‌ام و اگر خدا بخواهد عزم آن دارم که مفصل آن را در اثری جداگانه بیاورم).

یکی از ویژگی‌های «ظهور» غلبه است؛ یعنی آنچه ظهور می‌یابد و برای آدمی عیان می‌گردد، می‌تواند بر ذهن و زندگی او غلبه کند و شاکلهٔ او را به انسداد کشاند؛ اما حضور، این ویژگی را ندارد. از جانب دیگر، ظهورات بر یکدیگر غلبه می‌کنند اما ظهور نمی‌تواند بر حضور، غالب گردد (در مباحث بعدی امیدوارم بتوانم این بحث بسیار مهم را بیش‌تر توضیح دهم)

به هر صورت سخن در این است که «مدرنیته» از سنخ «ظهور» است و بر ظهورات دیگر غلبه کرده است اما هرگز نمی‌تواند بر آنچه از سنخ «حضور» است، غلبه کند؛ مگر در مورد کسی که «حضور شناس» نباشد و همه چیز را به «ظهور» تقلیل دهد؛ در این حال، طبعاً آدمی خود را در برابر ظهور غالب می

بازد و سیطرهٔ بی چون و چرایش را می‌پذیرد و هرگز نمی‌تواند به راه بیرون شد از آن وضعیت غالب، بیندیشد.

درنگ و تأمل و تفکر از سنخ «حضور» است و نه تنها مغلوب «مدرنیته» نخواهد شد بلکه می‌تواند بیرون از حوزهٔ غلبهٔ ظهورات آن، جوانب گوناگون آن را مطالعه کند و راه بیرون شد از آن غلبه را دست کم به صورت خُرد و برای «تک انسان ها» نشان دهد. بحث ما ادامه دارد و پرسش ما این است که: آیا مدرنیته، صورت جدیدی از گذشته و سنت ما است، یا صورت جدیدی از سنت یک ملت دیگر است؟

.