کرونا آغاز یک ذهن فرهنگی جدید است/ ما جسم زیبای‌مان را می‌خواهیم!

خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ: کرونا ویروس ناشناخته‌ای بود که شیوع‌اش هراس و اضطراب مهمی در دل بشر انداخت و این هراس دلایل مهمی دارد. نخستین مورد همین پیشتر ناشناس بودن آن و در نتیجه فقدان داروی مؤثر و شکست علم و دانش برای تولید پادزهر آن است. به همین دلیل نیز کرونا ساختارهای اقتصادی و سیاسی را به چالش کشید، اما به نظر می‌رسد عرض اندام کرونا در عرصه فرهنگ بسیار بیشتر از دو حوزه ذکر شده باشد. کرونا اضطرابی تراژیک را به‌وجود انسان‌ها انداخت. وقتی پای دوگانه مرگ و زندگی در میان باشد، شاید باشرف‌ترین انسان‌ها نیز قافیه را باخته و در این شرایط اضطرار و «وضعیت استثنایی» نیز تن به بی‌قاعده‌ترین و ضدفرهنگ‌ترین «افعال» هم بدهند.

"خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ: کرونا ویروس ناشناخته‌ای بود که شیوع‌اش هراس و اضطراب مهمی در دل بشر انداخت و این هراس دلایل مهمی دارد"شاید چنین وضعیتی را تنها بتوان در جنگ‌های فراگیر جهانی مشابه‌اش را یافت. درباره چالش‌هایی که کرونا در فرهنگ ایران بوجود آورد با فرزاد امینی به گفت‌وگو نشستیم. امینی، دانش‌آموخته فلسفه در آلمان و ایران است. حیطه فعالیت او هم‌اکنون حوزه تئاتر است و نمایش‌های مهمی چون «عشق سال‌های وبا»، «هیپولیت» و «ترس و لرز» از کی یر کگارد را به صحنه برده. این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید:

کرونا در ابتدای شیوع با توجه به ناشناخته بودنش، بسیاری از کلان‌روایت‌ها را به چالش کشید و دوگانه مرگ و زندگی را یکبار دیگر برای انسان‌ها پیش آورد.

نحوه مواجهه ساختار فرهنگ ایران با پدیده کرونا را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ این فرهنگ پیشتر زیرساخت‌هایی را برای آماده کردن انسان‌ها برای این مواجهه بوجود آورده بود؟

کرونا عبور از آخرین مرحلهٔ نسخ تاریخ معنویِ نفس ایرانی در جهان فرهنگی‌مان خواهد بود. مواجهه با کرونا مواجهه با زندگی پرستی بود. در جهان فرهنگی ما، عالم صورتی از یک مثال اعلی است که زحمت وجود است و میل به طرد و ترک آن، تنها معنی سعادت تعریف می‌شود. اساساً جهان زشت و آزارنده است و حکیمِ عارفِ تاریخ فرهنگ ما مدام به تبری جستن از آن پند می‌دهد. اما این نسخهٔ جهان فرهنگی ما چندین دهه است که صیرورتِ فسخ و نسخ‌اش را آغاز کرده.

"نخستین مورد همین پیشتر ناشناس بودن آن و در نتیجه فقدان داروی مؤثر و شکست علم و دانش برای تولید پادزهر آن است"زندگی و نفس انیات مقرر در آن زیبا شده و جامعه خواهان تجربهٔ نفس خویش است. دیگر اکنون تاریخ معنویت ما در بودنِ مدرن سابژکتش استقرار یافته و در حال بنای عمارت جدیدی از بودن است. از بنای عمارت نفس رحمانی پیشین‌اش خروج کرده و به عمارت نفس جسمانی‌اش ورود کرده. کرونا و مرگ دم دستی‌اش موجب ظهور تامهٔ اگزیستانس معنوی جسم در جهان اذهان فرهنگی ما شد.

کرونا عبور از آخرین مرحلهٔ نسخ تاریخ معنویِ نفس ایرانی در جهان فرهنگی‌مان خواهد بود. مواجهه با کرونا مواجهه با زندگی پرستی بود ما جسم زیبای‌مان را می‌خواهیم و این یک ذهن فرهنگی جدید است.

ذهن فرهنگی قدیم ما در أرض ناسوت با انکار خویش خواستار تعالی اخلاقی و نیز تقرب به معنا بود و این قرب همانا نهی از منکر ناسوت و نفی و نهی نفس اماره بود. سکنی در أرض ناسوت دونِ آدم بود و در این ذهن فرهنگی، زندگی امری عدمی است. حال اما نفس ایرانی، از مقام نفس مطمئنه در ملکوت و لوامه در جهان، رخت بر بسته و در نفس أماره‌اش مقام جسته و امر می‌کند به بودن خویش و زندگی را در منتهای تحقق تمنا و میل‌اش می‌خواهد. این اگزیستانس «من»، امر جدید در تاریخ معنوی ذهن فرهنگی ماست. پرسشی جدید در تاریخ نفس ایرانی که خواهان منیت‌اش است.

"به همین دلیل نیز کرونا ساختارهای اقتصادی و سیاسی را به چالش کشید، اما به نظر می‌رسد عرض اندام کرونا در عرصه فرهنگ بسیار بیشتر از دو حوزه ذکر شده باشد"می‌گوید «من» و جز «من» اش برایش غیریت است.

ثبوت و ضرورت اتصال ارگانیک کثرات فرد انسان و تشکیل جامعه به جای امت واحده. این نحو از ثبوت خواهان آن است که اوامرش بر وجود جاری باشد. این نفس جدید ایرانی دیگر پشت دروازهٔ قرن ۱۷ غرب، در عمارت ارسطو، نایستاده. بلکه داخل آمده. اکنون با «اگو» ی دکارت، خویش را و حیاتش را می‌فهمد.

اومانیسم ایرانی از پس راه طولانی تاریخ اندیشه‌اش، حالا جلوت و ارادهٔ حضور یافته. این اومانیسم با تحقق آمریت نفس جسمانی در فحوای عامه، در کثرت عوام و انفس، با تجربهٔ زیسته به فهم درآمده و نه با کتاب و بحث و درس. تاریخ ذهن ایرانی از جهان فرهنگی‌اش در أرض ملکوت بریده و به أرض جسمانی حیاتش قدم نهاده و این برایش جدید است. اما صیرورتش، صیرورت اندیشیدنِ اندیشه به اندیشنده (دکارت) نبوده، بلکه با صیرورت زیست جسمانی‌اش و رودررویی‌اش با مرگ‌های دم دستیِ بیماری، قحطی، بی‌آبی، حاکم جائر، تجاوز غیر به حریم و ملک، چپاولگری قداره‌کش و نیستی و زایل شدن زندگی در سایهٔ پرچم آرمان‌ها و ایدئولوژی‌ها و جان نثاری‌ها و از این دست تجربیاتِ حوزهٔ زیست و معاش و فهم عام از حیات؛ و این آخری یعنی کرونا، دریافته که این حیات در امن‌ترین و سلامت‌ترین و زیباترین و مرفه‌ترین وضعیت، حق طبیعی اوست.

این رجعت به جسمانیت نفس و وجود تن و صیانت از نفسِ امر کننده به زندگی، ورود به درگاه فهم «من» از «من» است که با تجربهٔ مادی زیستهٔ یک جامعه در تاریخ ذهن فرهنگی‌اش حاصل آمده. تاریخ صیرورت نفس ایرانی از نفس پاتریالکال که در وعاء جهان فرهنگی نفس لوامه و نفس مطمئنه سکنی داشت و اهل تحذیر و تنبیه اراده بود و عالم و طبیعت مخلوق را تحریر می‌کرد جدا شده، جهان زیست بسیط اُمی و اخلاق مقرر در موجودیت مخلوقش را ترک کرده.

"وقتی پای دوگانه مرگ و زندگی در میان باشد، شاید باشرف‌ترین انسان‌ها نیز قافیه را باخته و در این شرایط اضطرار و «وضعیت استثنایی» نیز تن به بی‌قاعده‌ترین و ضدفرهنگ‌ترین «افعال» هم بدهند"نفس ایرانی اکنون در کوشش برای تألیف من و جهان است. تجربهٔ گذر از ادوارِ زیستیِ جسمِ فرد آدم ایرانی و نیز جسم جامعهٔ آدمیان ایرانی؛ ادوار ناکامی، نگون بختی، ناتوانی و ناگشودگیِ اراده و ناگشودگی منِ متعین (اگزیستانس) بوده و این وضع را به سختی تاکنون گذرانده و مرتفع کرده.

نفس ایرانی، از مقام نفس مطمئنه در ملکوت و لوامه در جهان، رخت بر بسته و در نفس أماره‌اش مقام جسته و امر می‌کند به بودن خویش و زندگی را در منتهای تحقق تمنا و میل‌اش می‌خواهد. این اگزیستانس «من»، امر جدید در تاریخ معنوی ذهن فرهنگی ماست حالا جان شیرین و جسمش و تنانگی‌اش و میل و تمنایِ بودش مقابل کرونا را به تمامی از بودنش طلب می‌کند و چنان نحو از بودنی را ادراک و عمارت می‌کند و در همان ادراک و عمارت می‌زید. با این گذار در تاریخ صیرورت ذهن فرهنگی و نفس ایرانی، سرانجامْ نفس ایرانی بورژوا شد. کرونا، سیل، زلزله، تنگدستی و تنگنا، تقبیح خواست و نفس و میل و تحدید جائرانه بر توسعهٔ «من گسترنده» (das erweitende Ich از فیلسوف ایدئالیست آلمانی، یوهان گوتلیب فیشته است) را ذهن جدید فرهنگی در ارتباطی با خودش و خطا کاری‌اش و تاوان خطا نمی‌بیند.

دیگر آن‌را به قضا متصف نمی‌کند، بلکه نتیجهٔ مستقیم بی‌خردی می‌داند. نمی‌پذیرد که زیر سایهٔ شیطان و تقدیر آدم گناهکار در اگزیستانس زندگی‌اش تشکیک بیفتد. در تاریخ ادوار معرفت ایرانی نسبت به زندگی، آگاهی به امیال و طلب نفس از حیات مادی که شامل حقوق فردی می‌شود، در ایران مدرن گرایش به زندگی و رفاه در زندگی را مقابل بیماری و مرگ، به تضاد برنشاند و موجب عیان شدن و احضار نفس سرخوردهٔ امارهٔ زندگی پرست از زیر ملامت و تحذیر نفس لوامه و مطمئنه شد. این یک انقلاب فرهنگی در تاریخ ذهن ایرانی است.

دکارت در قرن ۱۷ آگاهی و ارادهٔ مدرن را چنین مرقوم کرد: «…امروز فنون مختلف پیشه وران بر ما معلوم است، بنابراین… معلومات مزبور را… به کار بریم و طبیعت را تملک کنیم و فرمان بردار سازیم و این نه تنها برای اختراع صنایع و حیل بی‌شمار مطلوب است که ما را از ثمرات زمین و تمام وسایل آسایش که در آن موجود است بی زحمت برخوردار می‌سازد بلکه به خصوص برای حفظ تندرستی به کار است که نخستین نعمت و پایهٔ نعمت‌های دیگر دنیوی است زیرا که روح همچنان به مزاج و کیفیت اعضاء بدن بسته است…» این نقل قول را از کتاب «گفتار در روش» با ترجمه فروغی برای شما آوردم.

و حالا در مواجههٔ نفس زندگی پرست امارهٔ ایرانی با کرونا-مرگ از پس بیش از دوهزار سال تاریخ ذهن فرهنگیِ پاتریالکال و ضد اومانیستی‌اش، نفس مدرنِ «من گسترنده» و توسعه طلب و آفریننده‌اش سر بیرون می‌آورد و از اینکه شرّ و نیروی بلاخیزِ ضد زندگی و ضد زیباییِ میل و تمنا را بپذیرد، سر باز می‌زند. خودش را، حاکمیت را، جامعه را، فرهنگ را، اقتصاد را و تمام نظام مدیریت را موظف می‌داند که سلامت، رفاه و توسعه را تضمین کنند.

"درباره چالش‌هایی که کرونا در فرهنگ ایران بوجود آورد با فرزاد امینی به گفت‌وگو نشستیم"غیر از آرمان رفاه، توسعه و سلامت، هر افق دیگری و اگر هر معنی دیگری برای این زندگی که از رحم مادر نصیب می‌شود، برای زندگی برگزیده شود، امر ضاله است چرا که نفس زندگی پرست و تنانه را زایل می‌کند و اگزیستانس خردمند «منِ» دکارت؛ سابژکت مدرن، ازالهٔ حیات برای هیچ ایده‌ای را نمی‌پذیرد. دیگر خردمندیِ حیات نفسانی و تأصل نفسانی مادی زندگی را در آرمانی آبستراکت فدا کردن، موضوع ملامت و ملالت عامهٔ جامعهٔ ایرانی است. اینک جسمیت حیات و میلش برای گستردگی و گشودگی روح در آزادی ارادهٔ سابژکتیو، صورت خیر است و هر نیروی تحدید کننده، مثال شرّ. این یک انقلاب فرهنگی در تاریخ صیرورت نفس ایرانی است.

یک دلیل ستایش نیچه از فرهنگ و هنر یونان باستان این بود که یونانیان به مثابه آفریننده تراژدی به تمامی جنبه‌های زندگی اعم از خیر و شرش آری می‌گفتند. در یک معنا شاید بتوان گفت که چنین وضعیتی آمادگی روانی را برای مواجهه با شوک‌های پانیکی ایجاد شده توسط طبیعت ایجاد می‌کرد.

نظر شما چیست؟

گمان نمی‌کنم مقصود از آری گویی، افادهٔ معنی تسلیم و رضا باشد و یا دم غنیمت شماری در مصائب. این آری، فاعلیت است، صدور عالم از اراده است، نه مفعولیت. آری گویی، اکسپت (تأییدِ ثبوت) عالم در محضر سابژکت است. درافتاده بودن در زندگی متناظر با خوش باشی و ابن الوقتی و بخت و وقت را در حال سپری کردن نیست و البته تراژدی به معنای سوگ و ماتم هم نیست. تراژدی تمنای روح ارادهٔ آنتروپوس (انسان) در تفکر پروتاگوراس سوفیست است.

نیچه در زایش تراژدی به فهم شوپنهاور از انسانی ناتوان و تسلیم در جهان تراژیک، می‌تازد: «…شوپنهاور دربارهٔ تراژدی چه فکر می‌کرد؟ … خودش در جهان همچون اراده و تصور می‌گوید: هر چیز تراژیکی به هر شکلی که ظاهر شود، گرایش آشکاری به امر والا دارد و آنچه این گرایش را به آن می‌بخشد پیدا شدن این شناخت است که جهان و زندگی نمی‌توانند خشنودی حقیقی برای ما به ارمغان آورند و لذا ارزش دلبستگی ما را ندارند.» این قول از شوپنهاور را نیچه مردود می‌داند، از این رو که چنین جهانی به مرگ روح انسانی و مرگ ارادهٔ قدرتمندش می‌انجامد، اراده‌ای که در کار عمارت جهان است.

"حیطه فعالیت او هم‌اکنون حوزه تئاتر است و نمایش‌های مهمی چون «عشق سال‌های وبا»، «هیپولیت» و «ترس و لرز» از کی یر کگارد را به صحنه برده"در آن عبارات‌ِ شوپنهاور، مقصود از امر والا، امری است مقرر در أرض ملکوت و نباید با مفهوم ترانسندانتال در کانت اشتباه گرفته شود. نیچه هنگامی که به خوبی و به دقت متوجه نظام ضد اومانیستی و تنزه طلب و متعارضِ ارادهٔ فراسوی قدرت در تفکر شوپنهاور شد، از فلسفهٔ او جدا شد و از اینجا بود که «زایش تراژدی» زاده می‌شود.

برای نیچه زایش تراژدی، زایش «انسان تا حداکثر تشدید نیروهای نمادین اش» است. دیتیرامب دیونیسوسیِ تراژدی، سرودی است که انسان به تمامی سمبول و رمزهای اظهار و ابرازِ «از بند رستگی همهٔ قدرت‌هایِ» بودنش و نیز سمبول‌های همین بودنش را در خلق قهرمان تراژیک (هنر تراژدی) اکسپرسیو می‌کند. اکسپرسیونی در نفسِ تنانه و تعین اراده در جسمانیت فعل و نتیجتاً تسلط فعل صادر از ارادهٔ سابژکت بر وجود، و عطای شکل به کائوس عالم. نیچه و مفاهیم اندیشه‌اش که نتیجهٔ بلافصل لایبنیتس و سپس ایدئالیسم آلمانی است، هر نحوی از دستورالعمل و پند و تذکر برای آرامش و پذیرش مقابل کائوس عالم و کائوس طبیعت را مردود می‌داند.

کرونا یا هر نحوی از شرّ وجودِ جهانِ بیگانه با سابژکت، شکلی از کائوس طبیعت است و بیانگر این است که طبیعت فی حد ذاته در نهایتِ زشتی و آشوب است.

طبیعت نه با اتحاد با آن است که زیبا می‌شود بلکه با تسلط و فرم دادن به آن و به انقیاد عقل سابژکتیو درآوردنش است که زیبا می‌شود و چیزی می‌شود شکلیل و منظم و قابل سرودن، دیدن، شنیدن و فهمیدن. تراژدی یونانی اولین فرم جهان است در ارادهٔ آنتروپوس-قهرمان تراژدی؛ و آنتروپوس کسی است که به وجود فرم می‌دهد و وجود را به قول هگل از حیثیت عدمی‌اش، هست می‌کند.

در قول ژیل دلوز، قهرمان تراژدی در محدودهٔ دو زمان تراژیک مستقر است، دو نحو از حد که قهرمان تراژیک، اراده‌اش معطوف به گذر از هر دو حد است. این دو حد یکی برسازندهٔ زمان ادواری است و دیگری زمان خطی. زمان ادواری، دور خطا و تاوان است، عبور از حدی است که تعیین شده. زمان خطی، زمانی است که دلوز آن را با زمان استعلایی کانت توضیح می‌دهد و تاوان در آن، در دورِ خطای مجدد نمی‌افتد، بلکه سیری مستقیم و بی منتهی می‌یابد، توضیح این سخت دشوار است و اینجا مجال نیست فقط خواستم اشاره کنم که زمان تراژیک زمانی است که آنتروپوس-سابژکت آن را تعین می‌بخشد و در هر دو وضعیتش قرار است ارادهٔ ابرمردِ زیبایی شناس و شکوه قلب عاشقش و اخلاق منزجر از انقیادش، بر زمانِ زیستی‌اش و بر کائوسِ جورِ طبیعت-وجود حد بزند و آن را به فرم درآورد.

"این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید:کرونا در ابتدای شیوع با توجه به ناشناخته بودنش، بسیاری از کلان‌روایت‌ها را به چالش کشید و دوگانه مرگ و زندگی را یکبار دیگر برای انسان‌ها پیش آورد"پس توضیح نیچه از تراژدی با میل و تمنای انسان برای زیبایی، فضیلتِ نفس آزاد و آزادی ارادهٔ مسلط بر وجود مرتبط است و گرنه ما به قول کانت با انبوهی مادهٔ بی معنی و بی صورت مواجهیم که بدون مقولات فاهمه فقط یک کائوس است.

نفس ایرانی اکنون در کوشش برای تألیف من و جهان است. تجربهٔ گذر از ادوارِ زیستیِ جسمِ فرد آدم ایرانی و نیز جسم جامعهٔ آدمیان ایرانی؛ ادوار ناکامی، نگون بختی، ناتوانی و ناگشودگیِ اراده و ناگشودگی منِ متعین (اگزیستانس) بوده و این وضع را به سختی تاکنون گذرانده و مرتفع کرده پاندمی کرونا به جهان و تفکر مدرن بیشتر نشان داد که در مقابل تفکر غیر مدرن و زیست‌های طبیعت گرایانه و پاتریالکال و منطق اندیشهٔ پست مدرن دربارهٔ «فرهنگ» باید ایستادگی جدی‌تری از خود نشان دهد. اصالت و ضرورت با علم مدرن است، علمی که از «عقل سابژکتیو» کانت منتج گشته. عقلی که در «وجود به ماهو وجود» قائل به معنی و زیبایی نیست و با تسلط بر وجود و معنی بخشی به آن، به واسطهٔ زمان و مکان استعلایی (ترانسندانتال) به مثابه شرط امکان تحقق فنومنولوژیک وجود، به وجود فرم می‌دهد و نیز به آن معنی می‌دهد و به آن زیبایی می‌بخشد و آن را مأمن زندگی، و مصدر شعر، سلامت، نظم، خیر، نوع دوستی، تدبیر در حیات اجتماعی، تشکیل خانواده و عشق ورزی می‌کند و گرنه که طبیعت-وجود جز بهیمی و ددی، جز تسلسلِ بودن و اضمحلالی بی عقل چیزی نیست.

تراژدی و معنی انسان و حیات‌اش در فهم مدرن نیچه بسیار پیچیده و دشوار است و همینقدر به نظرم برای اینجا بس باشد که بدانیم تراژدی نطفهٔ معنویت مدرن و ارادهٔ زیبایی شناس و امر پرابلماتیک خیر در زندگی است، ربطی به مفهوم یا احساس بدبختی، گرفتاری، و دیگر عواطف سایکوتیک ندارد. کرونا به مثابه یک بدبختی، شرّ عالمگیر، یک امر تراژیک نیست، آنطور که قهرمان تراژدی بیانگر آن است، بلکه بروز کائوس و زشتی طبیعت محض است.

بروز زشتی و بی معنایی آن نحو از حیاتی است که آدمی در حیثیتی ناب و محض می‌خواهد همچون طبیعت باشد همچون یک برهمن. عقب ماندگی جهان از مدرنیته صورت چرکین کرونا است. وقتی عقل مدرن و روح زیبایی شناس مدرن پاندمیک نمی‌شود، بالمال کرونا پاندمیک می‌شود.

در نخستین روزهای مواجهه، به قولی دست نامرئی بازار باعث شد تا مایحتاج ضروری مردم و لوازمی چون ماسک و دستکش و الکل نایاب شود. نهاد دولت نیز در زمینه قرنطینه نتوانست موثر عمل کند. این در صورتی که در پیشینه فرهنگی ایرانیان متونی چون فتوت نامه‌ها تولید شده‌اند.

"در جهان فرهنگی ما، عالم صورتی از یک مثال اعلی است که زحمت وجود است و میل به طرد و ترک آن، تنها معنی سعادت تعریف می‌شود"هرچند این سوال هم شاید به نحوی ادامه سوال یک باشد، اما چرا به نظر شما تاثیر متونی چون فتوت‌نامه‌ها کم شده است؟

اگر امروز دارو و ماسک احتکار می‌شود و میلیون‌ها دلار اختلاس، حاصل بی معنایی اخلاقِ فتیانیِ بیش از هزار سال «نصایح الملوک» و «انسان الکامل» نوشتن ماست. اخلاق در فتوت نامه‌ها بر مدار فردیتی است متصل به حق تعالی در نهایت خشیّت و خضوع. این اخلاق راهگشای زندگی آدمِ خواستار برتری و منیت نیست؛ و از آن هیچ کاری برنمی‌آید. جامعه و در قول توماس هابز «وضع طبیعی» آن، به نحوی دیگر از اخلاق نیازمند است تا ددمنشی انسان نتواند بروز کند. این اخلاق مورد بحث را که نمی‌توان در فتوت نامه‌ها پیدا کرد، می‌توان در فلسفهٔ حق هگل به پشتوانهٔ مفهوم «شرارت ذاتی انسان» در کانت و توماس هابز توضیح داد و مختصاتش را پیدا کرد.

محمد الطوسی عارف قرن هفتم گفت منتهایِ فتوت فنا در نور الهیّت است. این یک جهان معرفتی است که بیش از هزار سال بر فلسفهٔ اخلاق ما و بر فهم ما از ارادهٔ انسان و اگزیستانس انسان حاکم است و سر آخر ره به هیچستانی از آدمیت برده‌ایم که اکنون ناظر آنیم که میلیاردها دلار ناپدید می‌شود به طوری که حتی عواملش قابل ردیابی هم نیستند. جامعه از بیماری یا فقر بمیرد اما من ماسک، دارو یا برنج و مرغم را با سود صددرصد بفروشم. بیمارستان و دارو و آموزش و رفاه نداشته باشیم اما من به طریق غیر قابل فهم، به نحوی مالیخولیایی یک شبه به سلطان بازار کالا تبدیل شوم.

پاندمی کرونا به جهان و تفکر مدرن بیشتر نشان داد که در مقابل تفکر غیر مدرن و زیست‌های طبیعت گرایانه و پاتریالکال و منطق اندیشهٔ پست مدرن دربارهٔ «فرهنگ» باید ایستادگی جدی‌تری از خود نشان دهد من مفهوم «وضع طبیعی» را در «لویاتان» توماس هابز تقریباً ۱۵ سال پیش خواندم، حتی می‌توانم بگویم آن موقع هم نمی‌شد به این وضوح و صراحت «وضع طبیعی» را در جامعه دید و امروز کاملاً وضوح یافته. وضع طبیعی میان آحاد جامعه، آینهٔ وضع طبیعی در اشکوب‌ها و حجره‌ها و پستوهای سپهر سیاسی است.

"اساساً جهان زشت و آزارنده است و حکیمِ عارفِ تاریخ فرهنگ ما مدام به تبری جستن از آن پند می‌دهد"یعنی اخلاق فتیانی و فتوت نامه‌ها حتی یک خط اش هم پیش خدایگان سپهر سیاسی نه خوانده شده و نه معنی الزام آور و موثقی دارد و متعاقباً در أرض ناسوت خلایق هم محل وثوق نیست. فتوت نامه‌ها بر مبنای اخلاقی است که به قول کانت با ورود به بحث آن ما دچار آنتی نومی می‌شویم، یعنی داریم دربارهٔ امری توصیه می‌کنیم که فنومنولوژیکال نیست، بلکه نومن است. تاریخ فلسفهٔ اخلاق ما که اتفاقاً رادیکال‌ترین متونش همین فتوت نامه‌هاست، نتوانسته درکی موثق و انضمامی از اگزیستانس نگران کننده و اضطراب آور و ترسناک شرّ آدمی ارائه دهد و راهی بیابد که جامعهٔ آدمی بتواند بر اساسش همزیستی مسالمت جویانه داشته باشد.

فلسفهٔ اخلاق ما به درد زندگی شبانی می‌خورد و نه جهان جدید. تئوری اخلاق ما از فارابی تا هم اکنون دارای «بنیاد مابعدالطبیعهٔ» کانتی نیست. از این رو تفحص در نومن است.

ما بسیار از خیر، کمال، فضیلت، رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند، طهارت نفس، علو طبع و بنی آدم اعضای یک پیکرند، گفته‌ایم ولی معلوم نیست از چه گفته‌ایم. انگار از یک خلاء، از یک هیبت و هیکل تهی، مدام التماس کرده‌ایم، تمنا کرده‌ایم که آدم باش، او هم گوش کرده و رفته به ادامهٔ «دیو و دد» بودنش مشغول گشته. شاعر نیز از سر غم و استیصال گفت «از دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست». این مفاهیم متضمن و موجد جامعه‌ای به نظم و صلاح و عدل نیست. معتقدم برای اینکه بفهمیم در چه سیاهچال بی تهی گرفتار آمده‌ایم، بایستی در دانشکده‌های فلسفه بازخوانی مدرن هابز و کانت را آغاز کرد.

"دیگر اکنون تاریخ معنویت ما در بودنِ مدرن سابژکتش استقرار یافته و در حال بنای عمارت جدیدی از بودن است"نقد عقل عملی، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق و دین در محدودهٔ عقل محض کانت و بحث این کتاب در طبیعت آدمی را مورد مداقه و تحقیق قرار داد تا بتوان برای اخلاق و سیاست حرف معنی داری گفت. با غور در تذکار و نصایح عطار و مولوی و ابوسعید و هی زیر و رو کردن اخلاق فضیلت ارسطو و «یودایمونیا» اش، اگر قرار بود از پس هزار سال به جایی برسیم، تا الان رسیده بودیم و وضعمان این نبود.

تاثیر کرونا بر فرهنگ دوران پساکرونا را چگونه می‌بینید؟

فکر می‌کنم این سوال را در محتوای پاسخم برای سوال اول، درباره‌اش توضیحی داشته‌ام. جهان پساکرونا، جهانی است که با شدت و تعصب بیشتری مدرنیته را پیگیری می‌کند و ملاک‌های علم مدرن را در تعیین کیفیت زندگی و نظم عمومی و تعیین مصداق‌های خطا و صحت، درست و غلط، سالم و ناسالم، اخلاقی و غیر اخلاقی، نصب العین قرار می‌دهد. کرونا، شکست نهاییِ اندیشهٔ پست مدرن، شکست تصدیق کثرت فرهنگ‌ها و نیز شکست ضدیت با تکنولوژی بود. انسان بدون علم مدرن و تکنولوژی، در کائوس و زشتی وجود معدوم می‌شود.

اخلاق فتیانی و فتوت نامه‌ها حتی یک خط اش هم پیش خدایگان سپهر سیاسی نه خوانده شده و نه معنی الزام آور و موثقی دارد و متعاقباً در أرض ناسوت خلایق هم محل وثوق نیست به نظر شما صنایع فرهنگی در دوران پس از کرونا چه تغییر و تحولاتی پیدا می‌کنند؟

صنعت فرهنگ آنطور که این اصطلاح در مکتب فراکفورت مثلاً نزد آدورنو یا هورکهایمر یا فیلسوفی چون فوکو مورد بررسی و نقد قرار گرفته، بعید می‌دانم دلیلی داشته باشد که تغییری کند یا حتی فکر کند که باید تغییر کند.

جوامع به زندگی روزمره بازخواهند گشت و همان گذران وقت فراغت و همان نیازمندی‌های عاطفی- هیجانی را خواهند داشت، پس صنعت فرهنگ همچنان اوقاتشان را پر می‌کند و عواطف کورشان را البته در توافقی کاملاً رضایتمندانه و دوطرفه به بازی خواهد گرفت. اما خیلی بعید می‌دانم دیگر فیلمساز و اندیشمندی مثل داریوش مهرجویی، «هامون» بسازد و در آن ژاپن و هیتاچی و پاناسونیک را مسخره کند و هامون (خسرو شکیبایی) گمان کند که ژاپن و تکنولوژی، معنویت را از بین برده. بعد از کرونا جهان متوجه خواهد شد، معنویت را ژاپن تهدید نمی‌کند، بلکه از قضا همان عابد وارسته‌ای معنویت و زیباییِ وجود انسان و زندگی را تهدید می‌کند که گاهی از غارش بیرون می‌آید و شاید چند سوسک و حشره شکار کند و بخورد چرا که «خلوت گزیده را به تماشا چه حاجت است.» اتفاقاً معنویت، زیبایی، جامعه، باهم بودن، عشق ورزی و امید به زندگی را همان روستای بدوی و دور مانده از مدرنیزاسیونِ جهان مدرن به خطر می‌اندازد که در جهانِ زیست فرهنگی خودش می‌زید و غذاهای فرهنگی ناسالم و غیر بهداشتی خودش و رسوم فرهنگی غیر اخلاقیِ خودش و تابوها و توتم‌های فرهنگ خودش و محتملاً در ایدئولوژی‌های ضد حقوق بشری یا تبعیض آمیز فرهنگ خودش، که بر بنای حذف دیگری است، در وعاء ذهنِ فرهنگیِ ضد مدرنیته‌اش می زید. جهان پس از کرونا با اصرار و نگرانی بیشتری تمامی انواع انسانِ فرهنگی جهان را با مثال «انسانِ» ایمانوئل کانت محک می‌زند و نیز با قوانین و دلایل قوی‌تری از انسان و اگزیستانس مدرنش و مدرنیتهٔ تازه جوانه زده‌اش حفاظت خواهد کرد