منصور تیفوری: انقلاب ژینا بازسازی اعتماد بر اساس سیاست رهایی‌بخش در تقابل با مدل پلیسی کمپ_دولت است

مقدمه

ایران دو ماه است که به صحنه رزم علیه استبداد و سرکوب بدل شده است. بدنهای مقاوم خیابانها را تسخیر کرده‌اند و بخشی از گذشته نه چندان دور، انقلاب ۱۳۵۷ دوباره به دانشگاه و خیابان احضار شده است. در کردستان تکرار آنچه که در سالهای منتهی به انقلاب ۵۷ و چند سال پس از آن در مقاومت علیه پاسداران سرکوب به کار گرفته شده بود پررنگ‌تر است. در مهاباد و مریوان سرودهای انقلابی آن سالها از بلندگوهای مساجد پخش می‌شود. خیابان‌ها سنگربندی می‌شود و شکل دیگری از بنکه‌ها در حال شکل‌گیری است .منصور تیفوری محقق و مترجم کُرد که سالیان درازی در باره تاریخ مقاومت و مبارزه در کردستان پژوهش کرده است در گفت‌وگو با زمانه از احضار آن گذشته و امکان‌های گشوده در انقلاب ژینا سخن گفته است.

"بدنهای مقاوم خیابانها را تسخیر کرده‌اند و بخشی از گذشته نه چندان دور، انقلاب ۱۳۵۷ دوباره به دانشگاه و خیابان احضار شده است"او می‌گوید آنچه که تا حالا در کردستان و ایران رخ داده را باید انقلاب نامید چرا که توانسته ساختار پلیسی و ترس اسطوره ای را فرو بریزد و اعتماد مردمان به یکدیگر را افزایش دهد.

در ایران و کردستان وضعیت چطور است. چه عنوانی می‌شود برای آن به کار برد. خیزش، قیام، انقلاب، پیشا انقلاب.

برای پاسخ به این پرسش، پیشنهاد میدهم با هم چند یاداشت بخوانیم که شاید کمکی باشند به‌ فهم آنچه‌ میتوان از انقلاب در ذهن داشت. قطعه‌ی اول دفاعیه‌ی فرجامین ولادیمیر درملیوگا، کارگر برقکار راه آهن از اهالی لنینگراد است که در ماه اوت سال ۱۹۶٨ همراه با شش تن دیگر به علت انجام تظاهرات بر روی سکوی قدیمی اعدام در میدان سرخ مسکو در اعتراض به اشغال چکسلواکی توسط شوروی بازداشت شد.

او در دفاعیاتش می‌گوید:

«من در طول عمرم آگاهم و از روزی که خود را شناختم آرزو داشته‌ام یک شهروند باشم ـ یعنی شخصی که با غرور و به آرامی اندیشه خویش را بیان می‌کند. برای ده دقیقه، در طول تظاهرات من یک شهروند بودم، می‌دانم، در متن این سکوت همگانی که امروزه «پشتیبانی از سیاست حزب و دولت به اتفاق آرا» نامیده می‌شود، صدای من چونان سخنانی کاذب به گوش خواهد رسید. از اینکه معلوم شد کسان دیگری هم هستند که حاضرند اعتراض خود را همراه من بیان کنند بسیار خوشحالم. اگر کس دیگری نمی‌بود، به تنهایی به میدان سرخ پا می‌گذاشتم». ( متن بیانیه‌، برگرفته‌ از کتاب تجربه‌ی مدرنیته‌ی مارشال برمن با ترجمه‌ی مراد فرهادپور است).

یکی از نکات مهم در این متن انکار آن اجماع ایدئولوژیکی تحمیلی است که‌ به‌ نام اجماع عمومی درباره‌ی سیاست‌های دولت است حقنه‌ شده‌است، صدایی که‌ امید پرولتریای واقعی را نشان می‌دهد: یک شهروند، کسی که‌ بدون ترس اندیشه‌ی خود را ابراز می‌دارد.

"در کردستان تکرار آنچه که در سالهای منتهی به انقلاب ۵۷ و چند سال پس از آن در مقاومت علیه پاسداران سرکوب به کار گرفته شده بود پررنگ‌تر است"امیدی که‌ اگرچه‌ خرد اما بنیادین و ریشه‌ای است و تحقق آن مستلزم تغییری بنیادین است. امیدی که‌ وجهی انقلابی داشت.

قطعه دوم متنی است از کسی است که‌ برای اولین در زندگی‌اش در یک اعتراض جمعی شرکت می‌کند. آنچه‌ پاییز ٢٠٢١ در زمان اعتراض‌های دانشجویی برای حقوق و مزایا در سلیمانیه شکل گرفت و در نهایت با ترکیبی از پلیس و عقب‌نشینی قدرت خاموش شد. ترجمه‌ این قطعه‌ چنین است:

«من ده‌مێکه‌ ئه‌مه‌وێت له‌ ماڵه‌وه‌ و له‌م نیشتمانه‌ ڕابکه‌م و بڕۆم، چونکه‌ پێموابوو ئیدی هیچ هه‌ناسایه‌ک بۆ ئازاد ژیان نه‌ماوه‌ته‌وه‌ و مرۆڤانێک بوونیان نه‌ماوه‌ که‌ هاوشانی من ئاماده‌ییان هه‌بێت و به‌ ده‌نگی به‌رز بڵێن نا. به‌ڵام دوێنی دووباره‌ ڕه‌گی من داکوتی به‌ نیشمانه‌وه‌ و هه‌موو ئه‌وانه‌ی له‌ خۆپیشاندانه‌که‌ ئاماده‌بوون سه‌لماندیان که‌ پێکه‌وه‌ ده‌توانین هاوار بکه‌ین و بڵێین نه‌خێر… بۆیه‌ من بیرم نییه‌ هه‌رگیز رۆژێک به‌قه‌د دوێنێ خۆشه‌ویست بێت و هه‌ستم به‌ به‌خته‌وه‌ری و ئازادی کردبێت تیایدا.

من دوێنێم خۆشویست، من هه‌موو ئه‌وانه‌شم خۆشویست که‌ دوێنێ له‌ خۆپیشاندانه‌که‌ بوون…»

[ مدتها بود می‌خواستم خانه‌ام و این وطن را بگذارم و بروم. چون فکر می‌کردم دیگر هیچ امکانی برای تنفس آزادانه در اینجا نمانده است و دیگر انسان‌هایی نیستند که بشود همراه با آن‌ها کاری کرد و با صدای بلند گفت نه. اما دیروز در حین تظاهرات رگ‌ و ریشه‌های من دوباره به این سرزمین گره‌ خورد و من و تمام کسانی که همراه من در تظاهرات بودند اثبات کردیم که ما می‌توانیم دوباره با هم فریاد بزنیم و دوباره بگوییم خیر. به همین خاطر، روزی را به‌ یاد ندارم که به اندازه دیروز قابل ستایش و محبوب باشد، هیچ زمان در زندگی‌ام به اندازه دیروز احساس خوشبختی نکرده‌ام. من دیروز را دوست داشتم و تمام کسانی را هم که دیروز با هم در تظاهرات بودیم.]

نمونه دوم عبارت از تغییری در نسبت سوبژکتیو با وطن، شهر و نیز شهروندانی است که تا دیروز با تو بیگانه بودند.

نمونه سوم: مکاتبه دو نفر از همنسلان ژینا است از همان شهر، یکی در سقز و دیگری در شهری دیگر.

"او می‌گوید آنچه که تا حالا در کردستان و ایران رخ داده را باید انقلاب نامید چرا که توانسته ساختار پلیسی و ترس اسطوره ای را فرو بریزد و اعتماد مردمان به یکدیگر را افزایش دهد"یکی از نگارندگان که در سقز و ۲۲ ساله است به دختر خاله‌اش می‌نویسد:

«شاره‌که‌ی خۆم و خۆت بووه‌ به‌ شاری شۆرش، ئاڵای ئێران ئه‌سووتێنن، له‌ مه‌دره‌سه‌ وێنه‌ی خومه‌ینی و خامنه‌یی ئه‌دڕێنن، یه‌ک بیلبۆرد و به‌نێری قاسم کوتلێت و خامنه‌یی به‌ ساخ نه‌ماوه‌ له‌ ناو شار. سروودی په‌لکی داری شاری گشتی ئه‌خوێنن، حه‌یف نیت ببینی سه‌قز چه‌نێ خۆش بووه‌، من ئائیسه‌ سه‌قزم پێ خۆشه‌. زۆر خۆشه‌ وه‌ختێ هه‌موو شتێکیش ئارامه‌ ئه‌ڕۆی له‌ ناو خیابانا به‌ لای به‌ خه‌ڵکا ئه‌ڕۆی گشتی له‌ ژێر لویانه‌وه‌ خه‌ریکی سروود خوێندنن. یه‌کێ ده‌می راپه‌ڕین ئه‌خوێنێ و یه‌کێ ئه‌ی ڕه‌قیب ئه‌خوێنێ و یه‌کێ من پێشمه‌رگه‌ی کوردستانم ئه‌خوێنێ، له‌ دووره‌وه‌ بۆ مه‌ئموور فاک نیشان ده‌ده‌ن. نازانی بووه‌ به‌ چ به‌هه‌شتێک….»

[شهرمان، شهر من و تو تبدیل به شهر انقلاب شده‌است، پرچم ایران را آتش می‌زنند، در مدرسه عکس‌های خمینی و خامنه‌ای را پاره می‌کنند، هیچ یک از بیلبوردها و بنرهای قاسم کتلت و خامنه‌ای در کل شهر سالم نمانده است.

سرود «په‌لکی داری شاری گشتی» خوانده میشود، کاش می‌بودی و می‌دیدی سقز چه خوب شده‌است، اکنون است که سقز را دوست دارم، حتی زمانی هم که همه چیز آرام است و در حال قدم زدن از کنار رهگذران عبور میکنی همه را می‌بینی که حتی اگر زیر لب باشد سرود می‌خوانند. کسی «ده‌می ڕاپه‌ڕین»(زمان قیام است) می‌خواند و کسی دیگر «ئه‌ی ڕه‌قیب» زمزمه می‌کند، از دور به مامورین فاک نشان می‌دهند. نمیدانی چه بهشتی شده…]

بر اساس این ایده‌ها می‌توان دید که‌ در اینجا نسبت بنیادین سوژه‌ها با زمان، مکان، زبان و با همدیگر به شکل رادیکالی متحول شده است. در این نسبت نوین، کسانی که‌ پیشتر برای من «جهنم» بودند و غیرقابل تحمل، اکنون به بخشی از «من» تبدیل می‌شوند، چنانکه‌ من به بخشی از آن‌ها، و ما با هم یک پیکر واحد سیاسی جدید را شکیل می دهیم. اگر قبلاً پلیس تلاش می‌کرد آدم‌ها را به دشمن بالقوه همدیگر تبدیل کند، به واسطه سیاست افراد می‌توانند دوباره به یکدیگر اعتماد کنند.

"خیزش، قیام، انقلاب، پیشا انقلاب.برای پاسخ به این پرسش، پیشنهاد میدهم با هم چند یاداشت بخوانیم که شاید کمکی باشند به‌ فهم آنچه‌ میتوان از انقلاب در ذهن داشت"زمین و شهری که‌ با آن بیگانه‌ بودم اکنون مال من شده‌است. اینها تغییرهایی سوبژکتیز هستند، اگر چه‌ جزئی اما رادیکال.

برای فهم بهتر این مفهوم می‌توانیم خودمان را در یکی از این تظاهرات متصور شویم: ما در خیابان قبلا از کنار آدم‌هایی رد می‌شدیم که بر اساس القاء پلیس هیچ کدامشان قابل اعتماد نبودند، مگر کسانی که پیشتر شناخته‌ و امتحان کرده‌ایم. اما در وضعیت کنونی، در خیابان و در سیاست رهایی‌بخش در کنار هزاران فرد «بیگانه‌» قرار داریم که‌ بدون شناخت و بدون اینکه با هم عضو سازمانی باشیم یا با هم توافق و پروتکلی امضاء کرده باشیم، می‌توانیم به همدیگر اعتماد کنیم.

باز تصور کنید که شخصی «بیگانه‌» و من در خیابان تلاش می‌کنیم به «بیگانه»ای زخمی کمک کنیم تا به‌ دست پلیس نیفتد. دو نفر از ما به‌ سومی که‌ زخمی است کمک می‌کنند که‌ به‌ کوچه‌ای برسند. در خانه‌ای باز است، یا دری را می‌زنیم.

صاحبخانه ما را نمی‌شناسد، ولی در را باز می کند، ما صاحب خانه را نمی‌شناسیم، اما وارد خانه‌ می‌شویم. زخمی مداوا می‌شود و بیرون می‌آییم. بدین معنی، سیاست در وجهی برساختن دوباره امر اجتماعی بر اساس اعتماد به کسانی است که نمی‌شناسیم. بر همین اساس آنچه که در کردستان و در ایران دوباره رخ می‌دهد یک تحول عظیمی است در برابر گفتار پلیس که‌ اساس آن بر پایه‌ی عدم امکان اعتماد به‌ دیگری است.

با این توضیح می‌شود پرسید که‌ آیا انقلاب صرفا وابسته‌ به‌ نتیجه‌ی نهایی آن است، که‌ همانا قبضه قدرت توسط ستمدیدگان است؟ آیا امید بنیادین انقلاب، فراتر از نظریه‌ قدرت، برای تحقق چنین تحول‌هایی نیست، یعنی تغییر نسبت آدمی با خود، دیگری، شهر و در نهایت جهانش؟ بیساری از این تحول‌ها گاهی بدون یا قبل از قبضه‌ی نهایی قدرت متحقق شده‌اند، این امری است که‌ به صورت پیشینی در سیاست رهایی‌بخش وجود دارد، یعنی در این سیاست مردم بر اساس سیاست برساخته می‌شود.

اوج برساختن اجباری مردم از طریق اجبار و پلیس، در کمپ‌ها خود را نشان ده‌اده‌است. قدرت‌هایی که کمپ می ساختند یا پاردایم حاکمیت‌شان کمپ است، از آنها چون وسیله‌ای برای بازسازی دوباره‌ی امر اجتماعی استفاده‌کرده‌اند و یکی از کارکردهای شناخته‌شده‌ی کمپ‌ها نیز همین بازسازی امر اجتماعی تعریف شده‌است.

"او در دفاعیاتش می‌گوید:«من در طول عمرم آگاهم و از روزی که خود را شناختم آرزو داشته‌ام یک شهروند باشم ـ یعنی شخصی که با غرور و به آرامی اندیشه خویش را بیان می‌کند"حتی نازی‌ها هم چنین ایده‌ای از کمپ‌هایشان داشتند. تکه‌ای از خاک که‌ در آن وضعیتی استثنایی اعلام می‌شود و پلیس ویژه‌ امور را در دست دارد. در جمهوری اسلامی با یک وضعیت استثنایی همیشگی و عاملیت فراقانونی پلیس روبه‌روایم، که پلیس امر به معروف و نهی از منکر آخرین نمونه‌ی آن است. یعنی پارادایم قدرت کمپ است اما در سطحی وسیع‌تر، تا جایی که‌ ما با کمپی در حد یک کشور یا مدل کمپ-دولت (camp-state) طرفیم؛ از طرف دیگر، از گذر مبارزها و رخدادهای سیاسی کنونی و تلاش زنان و مردان در کوچه‌ها و خیابان‌های کردستان و تمام ایران، می‌توان از بازسازی دوباره‌ی مردم بر اساس اعتماد و بر اساس سیاست کلی سخن گفت. این بازسازی اعتماد بر اساس اعتماد و سیاست رهایی‌بخش امری نوین و در تقابل با مدل پلیسی کمپ-دولت است.

بازشناسی مدل کمپ در رفتار حاکمیت و خوانش قدرت چون کمپ-دولت می‌تواند ما را برای خلق تصوری کلی از مدل حاکمیت و ایده‌ی حاکم از جامعه‌ و سوژه‌هایش کمک کند.

لویی شانزدهم، پادشاه فرانسه، نصف شب اطلاع می‌یابد که‌ زندان باستی سقوط کرده‌است. شاه می‌گوید: پس این یک شورش (Revolte) است و خادمی که‌ که خبر را به‌ سمع عالیشان رسانده‌ می‌گوید : نه قربان! این یک انقلاب (Revolution) است. با چنین ایده‌ی می‌خواهم بگویم که‌ بر اساس آنچه‌ در گفتگویمان از آن سخن گفتیم، این یک انقلاب است و انقلاب رخ داده است. تمامی ارکان مدل کمپ-دولت از کار افتاده‌ است و مردمی دیگر در حال شکل گرفتن است. به‌ جز نمونه‌ی فوق می‌توان به‌ سطوح دیگری اشاره‌ کرد.

"از اینکه معلوم شد کسان دیگری هم هستند که حاضرند اعتراض خود را همراه من بیان کنند بسیار خوشحالم"از جمله‌ یک کرسی:

مهاباد، انقلابیون بر صندلی که از ساختمان فرمانداری بیرون آورده شده بود- ۶ آبان ۱۴۰۱

کرسی یا صندلی فرماندار مهاباد را دیدیم که‌ شبی در یکی از خیابان‌های مهاباد وسیله‌ی بازی قرار گرفته‌ بود. در آن شب آنچه‌ دیدیم بیشتر به‌ نمایشی هنری شبیه‌ بود. فردی که بر صندلی نشسته بود چهره‌اش را پوشانده بود و در نتیجه‌ در تلاش برای اخذ امتیازی برای هیچ زمان نبود. شخصی دیگر کرسی را هل می‌داد و این بیشتر ما را به سمت ایده ای از تئاتر و ایده نمایش می‌برد، نه تلاش برای قبضه‌ی دوباره‌ی کرسی. چیزی که‌ بیشتر شبیه‌ ایده جشن است، به این معنی که در ایده‌ی جشن کل روابط از نو تعریف می‌شوند، هر کس می‌تواند پادشاه شود یا به پادشاه و هر کسی بخندد.

ایده‌ی آن نمایش و جشن واژگون ساختن اصل قانون و انحصار کرسی بود. جشنی که‌ در آن، از گذر از-کار-انداختن پلیس، کل زندگی همچون جشن و اثری هنری زیسته‌ می‌شود. من نمی‌خواهم بگوییم که مبارزین کنونی در خیابان‌ها دارند تئاتر بازی می‌کنند، زیرا آدمها واقعا خون می‌دهند، ولی می‌خواهم بگویم یک چرخش بنیادین استاتیکی در دل این انقلاب در حال رخ دادن است و حجم عظیم خلق‌های هنری از سوی «هرکس» بدون هیچ نام و نشانی، حکایت از این امکان نوین دارد. در نهایت شوخی کردن با قدرت و تمسخر کل قدرت را می‌شود در بازی با آن کرسی دید، این همان امری که‌ هر انقلابی ای لازم است آن را بفهمد و به‌ آن وفادار باشد، به‌ ویژه‌ روزهای پس از سقوط عملی قدرت حاکم.

ما از زمان افلاطون می‌دانیم و تجربه تاریخی نیز به ما می‌گوید که بدترین شکل قدرت، قدرت کسانی است که طالب قدرت هستند. بازی بی‌نام ونشان‌ها با کرسی نفی رادیکال چنین نظریه‌ای از قدرت است.

"امیدی که‌ اگرچه‌ خرد اما بنیادین و ریشه‌ای است و تحقق آن مستلزم تغییری بنیادین است"مساله ایجاد یک شکاف و تقسیم‌بندی نوین است در نسبت سوژه‌ها با مکان، زمان، فضا و در کل عناصر غالب دنیای موجود. این همان چیزی است که‌ انقلابی است و به‌ این معنی انقلاب پیشتر رخ داده‌است.

تصویر دیگری را از آنچه که در مریوان و مهاباد رخ می‌دهد را مرور کنیم. بلندگوی مسجد را در اختیار گرفتن و شعارهای انقلابی سر دادن. یا سنگر بندی در خیابان‌های مهاباد. ما این را در گذشته نه چندان دور، در انقلاب ۵۷ خیلی زیاد می‌بینیم.

آیا می‌توانیم بگوییم که آن گذشته را امروز می‌بینیم. گذشته‌ای که سرکوب شده با بمباران و حمله نظامی. یا یک تصویری می‌بینیم از دیواندره که یک جوان در حالی که مامور سرکوب را فراری می‌دهد به زبان کردی فریاد می‌زند بژی سوسیالیسم، بژی کاک فواد. اینجا احساس می‌کنی کاک فواد مصطفی سلطانی دوباره در خیابان است. می‌توانیم این را اینجور معنا کنیم که آن گذشته امر احضار شده است.

کسانی که از موضع بالا در کل این سال‌ها به کردستان نگاه کرده‌اند، می‌گفتند کردستان یک مکان «سنتی» است با «مردمی سنتی».

"امیدی که‌ وجهی انقلابی داشت.قطعه دوم متنی است از کسی است که‌ برای اولین در زندگی‌اش در یک اعتراض جمعی شرکت می‌کند"من می‌خواهم آن تهمتی را که آن‌ها به مثابه یک توصیف متکبرانه‌ به کار می‌برند با یک قید قبول کنم و بگویم که‌‌: بله‌ مکانی است با سنت‌های مدرن. در کردستان از اواخر دهه ۴۰ و ۵۰ خورشیدی و در نهایت همزمان با انقلاب ۵۷ سنت‌های مدرن مبارزاتی و اشکالی از مقاومت خلق شدند که‌ همگی نو بودند. از اعتصاب، تحصن، بست نشستن، راهپیمایی تا سازماندهی نیروی پیشمرگ و مبارزه مسلحانه. [در این سالها] سنت زندان رفتن و از زندان بیرون آمدن و در شهر ماندن و در نهایت ساختن شکل‌های دیگر مقاومت وجود داشته و گاهی این فرم‌های مقاومت به شکل‌های سبک زندگی هم تبدیل شده‌است، که ممکن است همه آن‌ها هم مورد قبول نباشند. بخش عمده‌ی این سنت‌ها حاصل کار خلاقه‌ی جریان چپ بوده‌ و امضاء کومله به شکل مشخصی حداقل تا سال ۱۹۸۴ روی این جریانات هست.

این را هم اضافه کنم که زبان بیان نفس بخشی از کردستان در ایران که از دهه ۵۰ و سالهای ۵۶/۵۷ و بعداً حداقل تا دهه ۹۰ به شکل بیشتری درگیر سیاست بود، زاده‌ یا همزاد با خود مبارزه و مقاومت است.

یعنی زبانی متأثر از سیاست و مشخصاً متأثر از سیاست رهایی‌بخش است. سرودها، ادبیات و حافظه تاریخی زبان را این سیاست ساخته و در نهایت زبان با سیاست گره خورده است. به‌ گونه‌ای که‌ رهایی هیچکدام را بدون دیگری نمی‌توان متصور شد. به‌ گونه‌ای می‌توان گفت سیاست و زبان گاهی یکی شده‌اند.

می‌دانیم کار سیاست متنوع است. یکی از این کارها آزادسازی موزیک است.

"آنچه‌ پاییز ٢٠٢١ در زمان اعتراض‌های دانشجویی برای حقوق و مزایا در سلیمانیه شکل گرفت و در نهایت با ترکیبی از پلیس و عقب‌نشینی قدرت خاموش شد"موزیک در زمان ها و مکان هایی که قابل خوانده شدن نبود، خوانده‌ می‌شود. مثلا ایده پخش موسیقی، سرود یا بیانیه از مسجدها در سالهای ۵۶ و ۵۷ دیده‌ می‌شود. انتخابات شورای روستاها و شهرهای کردستان در مسجدها برگزار شده‌اند و زنان در مسجدها سخنرانی کرده‌اند. سیاست نه‌ تنها سوژه‌ها بلکه‌ نسبت سوژه‌ها با مکان را نیز دوباره‌ تعریف می‌کند، از جمله‌ مسجدها را. پرسش این است آیا مسجد را ویران می‌کنی یا مسجدها را به بیان آگامبنی désœuvrée می‌کنی؟ در از-کار-انداختن، برای نمونه‌، دهان آدمی که‌ محکوم است به عمل صرف جویدن، با بوسه désœuvrée می‌شود و از کاری که‌ بر آن تحمیل شده‌ رها می‌شود.

این تغییر کارکرد اشیاء و مکان‌ها بخشی از هر انقلاب رهایی‌بخشی است که خود اشیاء و مکان‌ها را از نقشی که پلیس، قدرت و دولت به آن‌ها تحمیل کرده آزاد می‌کند. مسجدها به این معنی در دل انقلاب تخریب یا بسته نمی‌شوند، بلکه‌ می‌توانند به‌ مکان تصمیم‌گیری جمعی احاله‌ بشوند، مکان برگزاری انتخابات شوراهای محله و دهات بشوند، یا بلندگوهایشان سرود و بیانیه‌ پخش کند. اشیا و مکان‌ها در دل سیاست کار دیگری یافته‌ و رها می‌شوند.

این امر را به‌ زبان نیز می‌توان تعمیم داد. کار سیاست در نهایت آزادسازی زبان به‌ شکل کلی است، یعنی قادر کردن زبان به گفتن آنچه که قادر به گفتن آن نبوده‌است. این آن چیزی است که از سال‌های ۵۶ به‌ بعد کل یک مردم تجربه می‌کنند.

"من دوێنێم خۆشویست، من هه‌موو ئه‌وانه‌شم خۆشویست که‌ دوێنێ له‌ خۆپیشاندانه‌که‌ بوون…»[ مدتها بود می‌خواستم خانه‌ام و این وطن را بگذارم و بروم"با زبانی که زبان محسوب نمی‌شود، اکنون می‌شود فکر کرد و از سیاست و سرنوشت جمعی گفت. می‌شود روی یک میز در مقابل طالقانی و بهشتی و چمران و نمایندگان قدرت تام نشست و به مثابه یک شهروند حرف زند.

بخشی از امکانهای سیاست رهایی‌بخش، احضار دوباره‌ی ایده‌های سرکوب شده و آوردن آن‌ها به امروز و رستگاری آن‌ها است؛ رستگاری گذشته و رهایی اکنون، نقطه‌ا‌ی که در نهایت در انقلاب رستگاری گذشتگان و رهایی زندگان به هم گره می‌خورد، جایی که‌ redemption و emancipation یعنی نجات گذشته‌ و اکنون تلاقی می‌کنند و سرنوشت گذشتگان زنجیر شده‌ در اکنون تعیین می‌شود، تا مردگان‌مان بتوانند با آرامش رستگار شوند. این تلاقی و مفهوم از نجات است که در سنت مدرن مبارزاتی کردستان مرتب اتفاق می‌افتد. نمونه‌ی اولیه‌ی این تلاقی سرودی بود که در مراسم خاکسپاری ژینا در سقز خوانده شد. شگفت است که همه در سطحی این سرود را بلدند.

تصور غالب این بود که‌ تنها محققان یا کسانی که دل در گرو چپ کردستان دارند این‌ سرودها را می‌شناسند. اما دیدیم که‌ سنت تمام این سال‌ها درکار بوده‌است.

تکثیر و احضار همیشگی سوژه‌ها و تقسیم وعده‌ی رهایی نزد همگان، کردستان را به‌ مکان و جایگاه سنتی تبدیل کرده‌است که‌ به شدت قدرت‌گریز است و هیچ قدرت تام یا فراگیری را برنمی‌تابد. حجم گسترده‌ی نقد همزمان به‌ تاریخ و سازمان‌های سیاسی در کردستان از طرف خود آزادیخواهان کرد را در این زمینه‌ی تاریخی باید فهمید، چیزی که‌ می‌شود حکومت-ناپذیری نماید. مردمی که‌ با شوراهای دهات شروع کرده‌، برای حفظ شوراها و سازمان‌های مردمی مقاومت کرده‌، به‌ راحتی در اشکال متمرکز و هیولایی قدرت حک نخواهد شد. به همین دلیل برای حرف زدن در باره کردستان فهم این سنت بنیادی است.

"چون فکر می‌کردم دیگر هیچ امکانی برای تنفس آزادانه در اینجا نمانده است و دیگر انسان‌هایی نیستند که بشود همراه با آن‌ها کاری کرد و با صدای بلند گفت نه"برای چنین فهمی گاها لازم خواهد بود جایگاه و توپوگرافی و تاریخ محله‌های شهرها را هم شناخت. مثلاً محله‌های حاشیه‌ای شهرها را که‌ بیشتر تا سالهای پایانی ده‌هی ٦٠ هم محل آمد و شد پیشمرگان بودند.

اکنون دوباره به‌ شکلی تقسیم‌بندی نوینی از زمان و مکان را تجربه‌ می‌کنیم، زمان شب از آن مردم است و روز مال پلیس. مردم تا کنون شب را فتح کرده‌اند و دارند نسبت حضورشان در روشنایی را نیز آزمون می‌کنند و این حضور در روز به مرور زمان بیشتر و بیشتر می‌شود. زمانی که مردم این دو زمان را بر هم منطبق کنند یعنی کل زمان را گرفته‌ و انقلاب کامل شده است. این تقسیم شب و روز هم در کردستان سابقه ای دارد.

در زمانی که مقاومت مسلحانه‌ برای حفظ مناطق آزادشده‌ در کردستان هنوز محرزتر بود، در محله‌های حاشیه شهرهای بوکان، سقز، مهاباد، سنندج و… تا چندین سال بعد از اشغال، نیروی انتظامی یا پاسدارها در شب به این محله‌ها نمی‌آمدند. این تقسیم‌بندی دوباره بازگشته است. انگار هر زمان و هر کجا سیاستی رهایی‌بخش شکل میگیرد، چیزهایی به‌ شکل خلاقه‌ دوباره‌ تکرار می‌شوند.

نگاهی به رویدادها و خیزش ها در ایران طی ۲۰ سال اخیر، ازآنجا که ما کوی دانشگاه را می‌بینیم و بعد جنبش سبز یک روندی را نشان می‌دهد: تا سال ۱۳۹۶ انگار نگاه به مرکز بود که حرکتی را شروع کند و بعد تسری پیدا کند به کردستان، آذربایجان، خوزستان و … اما از دی ۹۶ این «حاشیه» است که در نسبت با آن «مرکز» کانون می‌شود و در انقلاب ژینا هم به کل این ساختار را به هم می‌ریزد. در سقز یک جمله به زبان کردی و یک شعار که تاریخ و گذشته دارد جرقه می‌شود و تمام ایران را می‌گیرد. این حرکت با خودش یک امکان‌های تازه‌ای هم دارد: همبستگی آذربایجان- کردستان که یک گذشته مشترک دارند هم در سرکوب و هم در مقاومت خودش را در شعار «یاشاسین کردستان-بژی آذربایجان» یا «آذربایجان اویاخدی کردستانه دایاخدی» نشان می‌دهد.

"به همین خاطر، روزی را به‌ یاد ندارم که به اندازه دیروز قابل ستایش و محبوب باشد، هیچ زمان در زندگی‌ام به اندازه دیروز احساس خوشبختی نکرده‌ام"پیامی فرستاده می‌شود و پاسخ می‌گیرد. شاید بتوانم این‌گونه فرمول بندی کنم: محذوفان و به حاشیه‌رانده‌شدگان در یک سیستم ناسیونالیستی مرکزگرا که سال‌ها «دشمن» یکدیگر جلوه داده شده‌اند، هم صدا می‌شوند. این را چطور می‌شود فهمید؟

از پایان جنگ و به‌ مدت چندین دهه‌ گفتاری غالب ترسی اسطوره‌ای را تئوریزه‌ می‌کرد. در این گفتار انقلاب، رادیکالیزم، کمونیسم و هر آنچه‌ نسبتی با مقاومت در برابر قدرت داشت، خطرناک خوانده‌ شد. تا جایی که چهره‌های کهنه‌ امنیتی و اکنون جامعه‌شناس اصلاح‌طلبان، بخش‌های مثلا تئوریک آن‌، از حمله به کردستان دفاع کردند و در روزنامه‌هایشان نوشتند که بنیان گرفتن جمهوری اسلامی و سرکوبگری‌های آن تقصیر کردستان بود و این کردها بودند که با جمهوری اسلامی جنگیدند و گرنه جمهوری اسلامی چنین و چنان نمی‌شد و اگر آن جنگ نبود وضعیت اینطور نمی‌شد.

تجلی این گفتار را در جبهه اعتدال می بنید. صدای این جریان این بود: تند نروید، اشکال از خود اصلاح طلبان بود که تند رفتند و…. برای آن‌ها هر چیزی که بخواهد به لحاظ گفتاری وعملی در میدان مبارزه سیاسی و شکل سازماندهی از مرکز و کنترل آن‌ها خارج شود، خطرناک است و [هیچ کنشی] نباید بیرون از این مرکز قرار گیرد.

این‌ ترس اسطوره‌ای تا جایی بود که در جنبش سبز «آخرین سنگر سکوت است» شعار شد و همین را هم به آواز و ترانه بدل کردند. ولی حقیقتاً آخرین سنگر سکوت نبود، این سکوت نتیجه‌ی بمباران ایدئولوژیک حداقل ۲۰ ساله، از دوره‌ی رفسنجانی تا جنبش سبز بود. آن چیزی که آن مردم نیاز داشتند خلق زبان بیان نفس نوینی بود برای نفع سلطه‌، ولی این گفتار قبلا زبان را گرفته بود.

اما در انقلاب زن زندگی آزادی زبان محذوفین دوباره بازگشته است.

"سروودی په‌لکی داری شاری گشتی ئه‌خوێنن، حه‌یف نیت ببینی سه‌قز چه‌نێ خۆش بووه‌، من ئائیسه‌ سه‌قزم پێ خۆشه‌"آن چیزی که در آنجا[کردستان] اتفاق افتاد و در اینجا [مرکز] اتفاق نمی‌افتد این است که در یک زبان مخفی ایده‌های انقلاب ۵۷ زنده مانده‌اند. مثل بذری که اگر چه مرده فرض شده، اما با کوچک‌ترین بارانی دوباره سبز می‌شود. این تمثیل را می‌خواهم بگویم برای اینکه توضیح بدهم در زبان کردی که در نهایت به شکل نارسمی و مخفی ادامه‌ داده‌است، دنیای دیگری هم همزمان در جریان و زنده‌ بود.

والتر اشاره‌ می‌کند که‌ زبانی هست که کل زبان‌های دنیا در نسبت با آن حرف می‌زنند و مخاطب پنهان کل زبان‌های دنیا است، زبانِی مسیحایی که خود حرف زده نمی‌شود، اما توان ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها را ممکن می‌کند و آن امکان همرسانی و ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها خود همان زبان مسیحایی است. آن زبان را تمامی زبان‌ها حفظ‌ند، همان گونه‌ که متولدان روز یک‌شنبه زبان پرندگان را می‌فهمند، همه زبان هم آن زبان ترجمه مسیحایی را در دل خوشان حفظ‌ند. اما این زبان سخن گفته‌ نمی‌شود، بلکه‌ جشن گرفته‌ می‌شود.

«ژن ژیان ئازادی» به‌شکلی همین امکان مشترک بین زبان‌ها هست، که‌ برای اولین بار امکان ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها را نشان داد و یک وضعیت مسیحایی زبانی را برای همه زبان‌ها خلق کرد.

برگردیم به ترس اسطوره‌ای تا بگوییم این ترجمه‌پذیری و زبان مسیحایی نشان داد که ما می‌توانیم بر ترس اسطوره‌ای که بخشی از یک حُقه ایدئولوژیک بوده است، غلبه کنیم. این شارلاتانیسم سیاسی و تئوریک به ویژه از زمان حضور داعش، که‌ هم‌صدا با سپاه قدس از سوی بخشی از چپ آنتی‌امپ نیز چه‌ در لندن باشد یا آمریکا و چه‌ در مریوان و تهران حمایت می‌شد، خودش را اینگونه‌ ترجمه می‌کرد که‌ داعش آمده‌است، حال من را می‌خواهی یا داعش را؟ انگار ما محکومیم یا قاسم سلیمانی و خامنه‌ای یا داعش، یا بشار اسد یا داعش را انتخاب کنیم. دوگانه‌ای که‌ اساسن مغلطه‌ بود و هست.

بخشی از این ترس اسطوره‌ای را در مقابل هر ایده رهایی‌بخش و رادیکال در ایران را هم اینطور صورت بندی می‌کردند که‌ خوب الان شما آزاد می‌شوید، اما جنگ بین کردها و ترک ها را چه‌ می‌کنید؟ با استناد به این هم می‌خواستند امکان شکستن این بن‌بست را فروببندند. در این صورت‌بندی به ظاهر منطقی می‌خواستند خودشان را دلسوز نشان بدهند، اما ترجمه سیاسی این گفتار همان خدمت به قاسم سلیمانی و کمک به میلتاریزم و دیکتاتوری موجود بوده‌ و هست.

اما انقلاب‌ها هستند که زمان، مکان و سوژه ها و همه چیز را متحول کنند، این ترس اسطوره‌ای که سوژه خودش را در برابر آن ناتوان فرض می‌کند و بر حسب آن دیگری همیشه‌ دشمن است فرو بریزد و نشان بدهد که ما در زبان یکدیگر ترجمه پذیریم. در نهایت انقلاب به مثابه یک کاتالیزور خیلی سریع عمل می‌کند و کل آن ترس اسطوره‌ای کرد از ترک، ترک از کرد، کرد از عرب، عرب از کرد را با یک شعار نابود می‌کند.

"زۆر خۆشه‌ وه‌ختێ هه‌موو شتێکیش ئارامه‌ ئه‌ڕۆی له‌ ناو خیابانا به‌ لای به‌ خه‌ڵکا ئه‌ڕۆی گشتی له‌ ژێر لویانه‌وه‌ خه‌ریکی سروود خوێندنن"این پتانسیل می‌تواند خاورمیانه‌ را درنوردد و بیگانگان را با هم خویشاوند و مردم هم کند.

گفتی این شعار و ایده می‌تواند خاورمیانه را تغییر بدهد. این را ما از زبان تحلیلگران و به ویژه فمنیست‌ها و فعالان برابری جنسیتی می‌شنویم. آنچه که در حال حاضر در ایران جریان دارد، فارغ از نامی که بر آن می‌گذاریم، تا همین حالا هم از مرزهای ایران و خاورمیانه گذشته و جهانی که ایران را بیشتر با ویژگی‌های دیگری می شناخت، حالا در شرایطی که جهان یک میل به راست گرایی دارد، یک تصویر دیگر را می‌بیند: بدن‌هایی که در خیابان با تمام توان در مقابل استبداد و سلطه ایستاده‌اند. پرسش من است است اگر آنچه که در ایران جریان دارد بتواند قدرت حاکم را به عقب براند چه تأثیری بر پیرامون ایران، در جغرافیایی که دین، نفت و مداخله نیروی خارجی به پایداری حکومت‌های سلطه گر انجامیده است و آخرین تجربه این منطقه بهار عربی بود که به نتیجه نرسید و سرکوب شد، چه تاثیری دارد؟

بیرون از بحث‌های کارشناسی که می‌گویند اگر جمهوری اسلامی سقوط کند بغداد و لبنان و سوریه‌ و غیره‌ نفسی می‌کشند، بی‌شک این امر تحقق ایده‌ی امکان دوباره‌ی برساختن امر جمعی از سیاست رهایی‌بخش در منطقه خواهد بود، در شرایطی که‌ ترس از انقلاب به‌ بخش اساسی گفتار غالب بدل شده‌ و اتفاقا از بهار عربی به‌ مثابه‌ی شکست مثال زده‌ می‌شود. پیروزی این انقلاب در سطح ایدئولوژیک خط بطلانی نیز خواهد بود بر بخشی از نظریه‌ی توطئه‌ای که‌ هر گونه‌ امکان تغییر را بخشی از بازی‌های پشت پرده‌ می‌داند و خدایانی را در اتاق‌های تاریک در حال رقم زدن سرنوشت مردمان در کار می‌بیند.

به‌ این گفته‌ها می‌توان این امر را هم افزود که‌ شکل کنونی تبدیل خواست آزادی زنان به خواست بنیادین یک جنبش سیاسی در چنین وسعتی بی نظیر و استثنایی‌ست و چنین امری رخدادی است که‌ شوک‌های آن سالها ادامه‌ خواهد یافت.

تکینیگی این انقلاب متاخر تبدیل کردن خواست برابری جندری به خواست بنیادین و اساسی است. یعنی این خواست دیگر بخشی از خواست‌ها یا خواستی ثانویه نیست، بلکه خواستی بنیادی است.

شعار ژن، ژیان، ئازادی از یک جغرافیای دیگر، روژاوا، بر اساس مرزهای رسمی وارد جغرافیای کردستان ایران و بعد کل ایران شده است. این هم در خودش یک ارتباط بین زبان محذوفینی که اشاره کردی را نشان می‌دهد. یک دوره‌ای ما به خاطر داریم که در سراسر جهان این شعار تکرار می‌شد، بعد یک سکوتی حکمفرما شد و تا اینکه در یک رفت و برگشت از کردستان ترکیه به کردستان سوریه، به کردستان ایران رسید. این رفت و برگشت را نمی‌خواهم عنوان داد و ستد برایش به کار ببرم اما یک ارتباطی میان چهار تکه کردستان – رژئاوا، روژهلات، باشور و باکور که هر کدامشان به هر صورت سنت و تاریخ مبارزه خاص خودشان را دارند، نشان می‌دهد و می‌توان گفت که این شعار ژن، ژیان، ئازادی چهار پارچه را به هم پیوند داده است.

"یه‌کێ ده‌می راپه‌ڕین ئه‌خوێنێ و یه‌کێ ئه‌ی ڕه‌قیب ئه‌خوێنێ و یه‌کێ من پێشمه‌رگه‌ی کوردستانم ئه‌خوێنێ، له‌ دووره‌وه‌ بۆ مه‌ئموور فاک نیشان ده‌ده‌ن"

مرسوم است که‌ برساخته شدن یک مردم بر اساس چند مولفه‌ مطالعه‌ شود، من جمله‌ قدرتی مرکزی که حیاتی بی‌شکل را در قلمروی خاص نظم می‌دهد. ایده‌ی نازی‌ها از سیاست شکل دادن به‌ زندگی یک مردم بود، که‌ البته‌ می‌دانیم در نهایت به‌ معنی تهی کردن زندگی از فرم و بالقو‌ه‌گی‌اش و تبدیل کردنش به‌ حیات برهنه‌ بود. قدرت با تصور اشتراکات پیشینی مردم یا ملت خود را بر می‌سازد، با مولفه‌های چون ‌خاک، خون، خاطره جمعی، منافع اقتصادی، دین، زبان مشترک یا حتی خاطره‌ی عصر زرین از دست رفته و غیره‌. حال با اولویت‌بخشی متفاوت به‌ یک یا چندی از این عناصر قدرت به‌ زندگی سوژه‌هایش شکل می‌بخشد، یا به‌ سخنی دیگر اشکال زندگی آن‌ها را نفی و شکلی دیگر را غالب می‌کند. مثلاً شاه تحت توهمی متشکل از عصر زرین بر باد رفته‌ و خون مشترک می‌گفت که‌ بعدا عنصر دینی هم به‌ آن اضافه‌ شد.

در نهایت ایده‌ی واحد یا یک هدف غایی چنین برساخت‌هایی است که‌ بر اساس این مولفه‌ها کم و بیش حاکمیت می‌کنند. برای مثال جمهوری اسلامی جای شاه و ولایت را عوض و ایده‌ی واحد یا یک دینی را مسلط ساخت. در نهایت این شکلی از برساخته شدن مردم توسط قدرت است.

اما شکل دیگری از برساخته شدن مردم هم هست که بر اساس زور و خاک و خون و … نیست، بلکه بر اساس همان سیاست حذف‌شدگان است، سیاست باقیمانده‌هایی که در دولت ها ذوب نشده‌اند، حالا یا به درد دولت ها نخورده اند یا هنوز تن نداده‌اند و مقاومت می‌کنند که بخشی از تن یا پیکره‌ی واحد بشوند. این گونه‌ برساختن در کردستان اتفاق افتاده است و آنچه که این مردم را «مردم کُرد» کرده دقیقاً همین سیاست محذوفین است. نه دین مشترک است، نه اقتصاد، نه زبانی غالب، نه توهم تجربه زیسته‌ای از عصر زرین بربادرفته‌ی مشترک، ولی این‌ها متحد و به‌ شکل یک مردم تصور و عمل می‌کنند .

"کسی «ده‌می ڕاپه‌ڕین»(زمان قیام است) می‌خواند و کسی دیگر «ئه‌ی ڕه‌قیب» زمزمه می‌کند، از دور به مامورین فاک نشان می‌دهند"این یعنی برساخته شدن از دل سیاست. این مدلی است که از روی آن می‌توان همزیستی و زندگی مشترک کل مردمان را دوباره ساخت. اگر بدون مولفه‌های رایج که‌ در نهایت بدون زور ممکن نیستند، ممکن است مردم زاده‌ شود، پس این امکان گشوده‌ است و دوباره ممکن است متحقق شود. با تحقق چنین ایده‌ای ما از سلطه‌ی واحد که‌ همه‌ الزاما باید به‌ قربانگاهش بروند، رها خواهیم شد.

ممکن است که‌ شعار ژن ژیان ئازادی را در این زمینه‌ ببینم. به این معنی که این بخشی از دیالکتیک درونی مقاومت است.

دیالکتیک درونی یک مقاومت سبب می‌شود که‌ سوژه‌ی مقاوم همزمان با مقاومت در برابر دشمن یا سرکوب کننده، خودش نیز متحول شود. به این معنی ژن ژیان ئازادی به‌ گونه‌ای حاصل فرایند دیالکتیکی درونی مقاومت در بخش آزادی خواهانه‌ی جنبش‌های کردستان است. این شعار هم در نهایت به واسطه جنبشی مردمی است که‌ محتوای کلی خود را متحقق می‌سازد. این شعار در زمینه‌ی مبارزاتی جنبش «پ ک ک» و بعدن در روژاوا صورت‌بندی و منتشر شد. اما بعدا در کردستان به‌ واسطه‌ی مردم دوباره‌ فراخوانده‌ می‌شود و بعد در کل ایران تکثیر می‌شود.

"نمیدانی چه بهشتی شده…]بر اساس این ایده‌ها می‌توان دید که‌ در اینجا نسبت بنیادین سوژه‌ها با زمان، مکان، زبان و با همدیگر به شکل رادیکالی متحول شده است"اینجاست که‌ امر خاص و امر کلی به‌ هم گره‌ می‌خورند تا ایده‌ی ترجمه‌پذیری بین زبان‌ها و مردمان متحقق شود. به‌ واسطه‌ی یک جنبش و همزمان از گذر امکان کلی‌ای که‌ در این ایده‌ نهفته‌ است، محتوای رهایی‌بخش این شعار آشکار می‌شود تا به‌ ما نشان دهد ایده ترجمه‌پذیری یا زندگی و سیاستی که‌ جشن گرفته‌ می‌شود، نه‌ ممکن بلکه‌ ضروروی است.