راه های مشترک اثبات امامت شیعی در میان اهل سنت و اهل تشیع

به گزارش خبرنگار مهر، حسن عبدی پور پژوهشگر پژوهشکده فرهنگ و معارف قرآن پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در یادداشتی به طرق مشترک اثبات امامت شیعی در میان اهل سنت و اهل تشیع پرداخته که مشروح کامل این جستار در پی می‌آید.

اکنون جهان در نیمه اول قرن بیست و یکم زندگی می‌کند. بشر ادعا می‌کند که به مدرنیته و پیشرفت دست‌یافته است. بشر مدرن اکنون گمان می‌کند دنیا را به‌اندازه کافی ساخته است و به فکر آن است که به‌کرات دیگر سفر کند و آنجا را تسخیر کند. از دید او پیشرفته زندگی کردن یعنی در رفاه بودن به همین دلیل می‌کوشد تا همه ابزار زندگی راحت را تولید کند.

اما باید این سوال را مطرح کرد که آیا پیشرفت انسان در رفاه مادی و جسمانی او است؟ آیا باید گفت انسان پیشرفته کسی است که بیشتر از لذت‌های دنیا سود می‌برد؟ در دید غربیان سود گرا این جواب درست است، اما از دید معنوی و دینی یک انسان متعهد به مکتب اسلام، به‌ویژه مکتب رهایی‌بخش تشیع، این جواب درست نیست.

از نگاه یک انسان متعهد به جهان‌بینی متعالی شیعی، پیشرفته بودن در خوردوخوراک بهتر، آسودن راحت‌تر، و لذت بردن بیش‌تر نیست. از دید مذهب تشیع، پیشرفته بودن جنس و نوعی متفاوت دارد.

"بشر مدرن اکنون گمان می‌کند دنیا را به‌اندازه کافی ساخته است و به فکر آن است که به‌کرات دیگر سفر کند و آنجا را تسخیر کند"پیشرفته بودن مسئله‌ای مادی و گره‌خورده با مادیات نیست بلکه پیشرفت معنایی والاتر دارد. برای دانستن معنای پیشرفت، باید از منظری انسان شناسانه به وجود بشر نگاه انداخت.

بشر از دیدگاه انسان‌شناسی اسلامی

ازنظر اسلام انسان دارای دو جنبه وجودی متفاوت است. یک جنبه، جنبه الهی وجود بشر است. این جنبه مقدس و متعالی است. این جنبه دارای ظرفیت بالایی برای پیشرفت است.

این جنبه همان است که خدا، به تعبیر قرآن مجید از روح خود در آن دمیده است: «و نفخت فیه من روحی» (ص :۷۲).[۱] این نفخه الهی، برای بشر یک فطرت الهی ایجاد کرده است. این فطرت طالب خدا است زیرا از روح خدا در آن دمیده شده است. اما این جنبه به‌تنهایی نمی‌تواند در این دنیا دوام بیاورد. این روح الهی به قول فلاسفه اسلامی نیازمند یک عرض است.

علمای اسلامی می‌فرمایند این روح نیازمند یک مرکب است تا به‌وسیله آن بتواند در دنیا زندگی کند. این مرکب، همانا جسم انسانی است.

"پیشرفته بودن مسئله‌ای مادی و گره‌خورده با مادیات نیست بلکه پیشرفت معنایی والاتر دارد"این جسم و متعلقات آن جنبه دوم وجود انسان است. از منظر انسان‌شناسی اسلامی، جسم انسان تنها یک توده از گوشت و رگ و پوست نیست بلکه جسم انسانی خود نیازها و تعلقاتی دارد. بخش بزرگی از این تعلقات، با جنبه معنوی روح انسان در ارتباط است یعنی از آن اثر می‌پذیرد و می‌تواند بر آن اثر بگذارد. این دادوستد میان روح و جسم انسانی مسئله بزرگ زندگی او را تشکیل می‌دهد.

تناقض‌ها، تضادها، خشم و رأفت، کج‌خلق‌ها و خوش‌اخلاقی‌ها، و حتی ناکامی‌ها دررسیدن به اهداف یا موفق بودن در دست‌یابی به آن‌ها و بسیاری دیگر از رفتار انسانی در اثر عدم تنظیم نوع رابطه جسم و روح انسان است.

مکتب انسان‌شناسی اسلامی دستور می‌دهد که انسان‌ها برای داشتن زندگی سعادتمندانه بایستی رابطه میان این دو جنبه وجودی خود را تعدیل کنند. به‌عبارت‌دیگر مکتب تعالی‌بخش اسلام نه‌فقط به یکی از این دو جنبه، بلکه به هردوی آن‌ها اصالت می‌دهد.

اسلام نه‌تنها جسم و نیازهای جسمانی و مادی انسان را انکار و رد نمی‌کند بلکه توصیه می‌کند در حد معقول و معین‌شده‌ای به آن‌ها توجه کند. در غیر این صورت عدم توجه به نیازهای جسمانی ممکن است موجب تأثیرات سوئی بر جنبه معنوی روح انسان نیز بشود.

از سوی دیگر مکتب سعادت‌بخش اسلام برای جنبه روحی انسان هم برنامه دارد و آن را بدون حساب‌وکتاب رها نکرده است. بخش بزرگی از دستورات و تعالیم اسلامی در بخش‌های فقه، اخلاق، فلسفه، و … به همین بخش از وجود انسان توجه دارد و ارتقا آن را مدنظر خود قرار داده است.

پیشرفت از نظر مکتب تشیع

اسلام مخصوصاً مکتب تشیع نه‌تنها با پیشرفت بشر مشکلی ندارد، بلکه حتی خود برنامه پیشرفت است. پیشرفت از نظر تشیع یعنی رسیده به اوج تعالی روحی و معنوی و شناخت انسان، و شناخت خدا، آن‌گونه که شایسته آن است و حرکت در جهت وصول به خداوند متعال و ترقی در این زمینه، اما این پیشرفت، به‌خودی‌خود به وجود نمی‌آید. این پیشرفت راه‌ها و خصوصیاتی دارد که آن را از سایر مکاتبی که چنین ادعایی دارند، جدا می‌کند.

"برای دانستن معنای پیشرفت، باید از منظری انسان شناسانه به وجود بشر نگاه انداخت.بشر از دیدگاه انسان‌شناسی اسلامیازنظر اسلام انسان دارای دو جنبه وجودی متفاوت است"مکتب منحصربه‌فرد تشیع، در پیشرفت، حول یک محور اساسی می‌چرخد. ازنظر روان‌شناسی، این محور، می‌تواند نجات‌دهنده بشر از مشکلات باشد.

اسلام ادعا می‌کند با در دستور کار قرار دادن این محور اساسی، می‌توان هم بر مشکلات مادی غلبه کرد و هم بر مشکلات معنوی. علاوه بر این به‌وسیله این محور، می‌توان بر مشکلات فردی و نیز مشکلات اجتماعی نیز غلبه نمود. این اصل اساسی همانا اصل تعادل است. خداوند در قرآن مجید می‌فرمایند: «و کذلک جعلناکم أمه وسطا» (سوره بقره، آیه ۱۴۳).

این یعنی همان اصل تعالی وسط بودن یعنی در مرکز تعادل قرار گرفتن. عدم افراط‌وتفریط در همه امور فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، یعنی رعایت تعادل. اما سوال این است که تعادل چطور به دست می‌آید؟ چگونه می‌توان در همه عرصه‌ها و جنبه‌های زندگی، متعادل زندگی کرد؟

می‌دانیم که مکاتب و گروه‌های زیادی در دنیا، چه درگذشته و چه در حال، ادعا می‌کنند که برنامه تعادل برای انسان‌ها دارند. آن‌ها با این شعار تعدادی از انسان‌های سرگشته را در دنیا، به دور خود جمع می‌کنند و برای آنان تعالیمی را در نظر می‌گیرند. برای آنها برنامه می‌چینند و دستورالعمل‌های دقیق رفتاری می‌دهند.

"این جنبه همان است که خدا، به تعبیر قرآن مجید از روح خود در آن دمیده است: «و نفخت فیه من روحی» (ص :۷۲).[۱] این نفخه الهی، برای بشر یک فطرت الهی ایجاد کرده است"اما مسئله این است که این مکاتب و گروه‌ها چندان در رساندن افراد و پیروان خود به تعادل، و درنتیجه آن پیشرفت، موفق نبوده‌اند. اما دستور اسلام خصوصاً مکتب سعادت‌بخش تشیع برای این مسئله چیست؟

مکتب تشیع، مکتب امامت

مکتب تشیع با اطلاع از وضعیت انسان‌شناختی روح انسان و با توجه به نیازهای مادی و معنوی او بهترین راه‌کار برای ایجاد تعادل و در نتیجه پیشرفت را برای انسان ارائه کرده است. اسلام شیعی با توجه به این نکته که انسان، ازنظر روان‌شناختی، قادر نیست به‌تنهایی بر تمام مسائل و رموز پیشرفت و تعالی واقف باشد، به کمک او آمده است.

برنامه‌ای که تشیع برای پیشرفت بشریت تدارک دیده است از طریق مکانیسمی به نام مکانیسم امامت به بشر ارائه‌شده است. در این مکانیسم، بشر برای هدایت یافتگی به راه راست و پیشرفت، به دامن امامان معصوم (ع) چنگ میزند و سعادت را برای خود می‌خرد.

پیش‌فرض این مکانیسم این است که بشر، خود به‌تنهایی و باعقل ناقص خویش توان یافتن راه درست سعادت پیشرفت را پیدا نخواهد کرد. طبق قاعده لطف، لطف خداوند اقتضا کرده است که برای هدایت بشر، ستارگان هدایتی را فرو فرستد که بشر را به صراط مستقیم هدایتگر باشند.

روشن است که این ستارگان هدایت خود باید از خطا و گناه معصوم و پاک باشند تا شک و شبهه‌ای درراه‌ی که آنان معرفی می‌کنند راه پیدا نکند.

تشیع مقام امامان (ع) را بسیار بالا معرفی می‌کند تا بشر مطمئن باشد در تأسی به آن‌ها هدایت خواهد یافت. حضرت علی (ع) در خطبه دوم نهج‌البلاغه درباره جایگاه اهل‌بیت (ع) می‌فرمایند: ”احدی از مسلمین قابل قیاس با آل محمد (ص) نیست؛ و ریزه خوران نعمت اهل‌بیت با آنان برابر نخواهند بود؛ چراکه آنان رکن دین و پایه یقین‌اند ”[۲] (نهج‌البلاغه، خطبه دوم).

ایشان در بیانی دیگر فرموده‌اند: «امامان، رهبران و راهنمایان خداوند بر بندگان او هستند و کسی داخل بهشت نخواهد شد، مگر این‌که آنان را بشناسد و آنان نیز او را بشناسند، و کسی داخل دوزخ نخواهد شد، مگر این‌که آنان را انکار کند و آنان نیز او را انکار نمایند» (نهج‌البلاغه، خطبه ۲۵۲). این سخن مبارک تصریح دارد که راه رسیدن به سعادت ابدی و پیشرفت روحی و معنوی، توسل به امامان و ائمه شیعه علیهم‌السلام است همان‌طور که تخطی از این اصل اساسی دین، موجب گمراهی و درنتیجه ورود در جهنم خواهد شد.

علاوه بر این، روایات متعددی در این باب وجود دارد که نماز، زکات، روزه، حج و ولایت، ارکان اسلام شمرده شده‌اند. در این میان ولایت برترین رکن دانسته شده است زیرا کلید و راهنمای سایر ارکان است (کلینی، ۱۴۰۷ ق).

دلیل وجوب امامت نزد شیعه و سایر فرق اسلامی

البته باید توجه داشت که وجوب اطاعت از ائمه اطهار علیهم‌السلام تنها به دلیل این روایات یا به عبارتی به دلیل نقلی نیست. ارسال امامان علیهم‌السلام برای هدایت بشر، و درنتیجه وجوب اطاعت از آنان دارای دلیل عقلی نیز هست.

"این روح الهی به قول فلاسفه اسلامی نیازمند یک عرض است.علمای اسلامی می‌فرمایند این روح نیازمند یک مرکب است تا به‌وسیله آن بتواند در دنیا زندگی کند"از دید الهیات دانان شیعه، امامت واجب است و وجوب آن‌هم وجوبی از نوع وجوب کلامی و نه فقهی است. این به معنای آن است که ارسال امامان وجوب علی الله دارد. معنای این وجوب این است که ارسال امامان مقتضای عدل و حکمت وجود خداوند است و به آن دلیل که ترک کردن چنین فعلی مستلزم نقص در صفات کمال الوهی است، این ترک محال است. این به معنای آن است که انجام آن فعل یعنی ارسال امامان واجب و ضروری است. البته این وجوب ناشی از صفات کمالی خداوند است نه اینکه کسی آن را بر خداوند واجب کند.

همان‌طور که خداوند رحمت و هدایت را بر خود واجب ساخته است، ارسال امام را نیز بر خود واجب کرده است. در این زمینه سخن خواجه‌نصیرالدین طوسی بسیار جالب‌توجه و روشنگر است که گفته: «امامیه معتقدند منصوب کردن امام لطف است؛ زیرا مردم را به طاعت نزدیک می‌کند و از معصیت دور می‌سازد و لطف نیز بر خداوند واجب است» (طوسی، ۱۴۰۵ ق). به عبارت دیگر، استدلال خواجه بر قاعده لطف که قبلاً به آن اشاره شد، مبتنی است. این قاعده را شاید بتوان اصولی‌ترین استدلال شیعه بر وجوب امامت دانست.

به سخن روشن‌تر می‌توان گفت چگونه می‌شود که خداوند از بشر انتظار داشته باشد که راه راست و صراط مستقیم را بپیماید درحالی‌که وسیله هدایت و راه و روش آن را برای بشر بیان نکرده باشد؟ (حلی، ۱۳۸۲). این امر محال است که خدا چیزی را از بندگان خود بخواهد که آن را برای آن‌ها روشن و واضح توضیح نداده است.

"از منظر انسان‌شناسی اسلامی، جسم انسان تنها یک توده از گوشت و رگ و پوست نیست بلکه جسم انسانی خود نیازها و تعلقاتی دارد"این امر مستلزم عقاب بلا بیان است. عقاب بلا بیان نیز همان‌طور که حکماً و نیز متکلمان اسلامی گفته‌اند، قبیح است. و میدانیم که خداوند متعال فعل قبیح انجام نمی‌دهد. بنابراین او باید کسانی را برای توضیح راه راست و صراط مستقیم به‌سوی بشر بفرستد و بعد از بشریت بخواهد که این مسیر را طی کند.

سید مرتضی، یکی از علمای بزرگ شیعه در توضیح دلالت قاعده لطف بر وجوب امامت چنین نوشته است: «می‌دانیم که تکالیف عقلی برای بشر وجود دارد، و نیز می‌دانیم که مکلفان معصوم نیستند. با توجه به این دو مطلب، دلیل وجوب امامت این است که هر فرد عاقلی که با عرف و سیره عقلا آشنایی دارد می‌داند که هرگاه در جامعه‌ای رهبری باکفایت و تدبیر وجود داشته باشد که از ستمگری و پلیدی جلوگیری و از عدالت و ارزش‌های انسانی دفاع کند، شرایط اجتماعی برای توسعه فضائل و ارزش‌ها فراهم‌تر خواهد بود و این، چیزی جز لطف نیست، زیرا لطف آن است که با توجه به آن، مکلفان به طاعت و فضیلت روی می‌آورند و از زشتی و تباهی دوری می‌کنند.

بنابراین، امامت در حق مکلفان، لطف است» (شریف مرتضی، ۱۴۱۱ ق).

البته سید مرتضی در این بیان تنها و منحصربه‌فرد نیست و تعداد زیادی دیگر از علمای اسلام و تشیع به توضیح چگونگی دلالت این اصل بر وجوب امامت استدلال کرده‌اند که از میان آن‌ها می‌توان به متکلمانی مانند سدید الدین حمصی، ابن میثم بحرانی، خواجه‌نصیرالدین طوسی و دیگران اشاره کرد (بحرانی، ۱۴۰۴ ق؛ حلبی، ۱۴۰۴ ق؛ حمصی، بی تا؛ حلی، ۱۳۸۲؛ مقداد، ۱۴۰۵ ق).

ممکن است کسی در اینجا سوال کند که اگر ارسال امامان دلیل کلامی دارد و واجب عقلی است پس چرا تنها شیعه به آن معتقد است؟ در پاسخ این سوال باید گفت این تنها شیعه نیست که به وجوب ارسال امامان برای هدایت انسان‌ها معتقد است. سایر فرقه‌های اسلامی نیز به این وجوب اعتقاددارند. به‌عنوان‌مثال معتزله نیز به وجوب امامت اعتقاد دارد. البته برخی از اهل معتزله، وجوب امامت را وجوبی عقلی و برخی دیگر از اهل معتزله، وجوب آن را نقلی دانسته‌اند (طوسی، ۱۴۱۳ ق؛ تفتازانی، ۱۴۰۹ ق؛ طوسی، ۱۴۰۵ ق؛ حلی، ۱۳۸۲؛ شریف، ۱۳۲۵). قاضی عبدالجبار (۴۱۵ ق) معتزلی در کتابی که به او نسبت داده‌شده است، امامت را این‌طور تعریف می‌کند: “امام در اصل لغت، همان فردی است که مقام شده است… اما در شریعت، اسمی است که قرار داده‌شده است، برای کسی که ولایت بر امت و تصرف در امور آنها را دارد، به‌گونه‌ای که بالاتر از دست او دستی نیست” (معتزلی، بی تا ).[۳]

علاوه بر این، فرقه‌های دیگری مانند اباضیه، ماتریدیه، و گروهی از زیدیه، امامت را واجب دانسته‌اند.

"بخش بزرگی از این تعلقات، با جنبه معنوی روح انسان در ارتباط است یعنی از آن اثر می‌پذیرد و می‌تواند بر آن اثر بگذارد"برخی دیگر از فرقه‌های اسلامی نیز که با ما اهل تشیع در وجوب عقلی امامت اختلاف دارند، در وجوب نقلی آن با ما موافق و همراه هستند. به‌عنوان‌مثال اهل اشعریه نیز اصل امامت را واجب می‌دانند ولی به دلیل آن‌که به اصل حسن و قبح عقلی و واجب بودن امور بر خداوند معتقد نیستند، وجوب امامت را نقلی دانسته و پشتوانه آن را نقل و احادیث می‌دانند. عضدالدین ایجی اعتقاد دارد که نزد اهل اشعریه، نصب امامان علیهم‌السلام به دلیل نقلی واجب است (شریف، ۱۳۲۵). منظور او از نقلی بودن در اینجا این است که به دلیل آن‌که خدا گفته است، نصب امامان علیهم‌السلام واجب گردیده و نه به دلیل آن‌که عقل ما به آن حکم کرده باشد.

ابوالحسن نیآوردی (۴۵۰ ق)، از متکلمان بزرگ اشعری مذهب، در کتاب معروف خود به نام الاحکام السلطانیه، چنین تعریفی را برای امامت ارائه می‌کند: “امامت موضوع خلافت پیامبر (ص) در حراست و مواظبت از دین و سیاست دنیا می‌باشد” (نیآوردی، بی تا ).[۴] این تعریف مشابهت زیادی دارد با تعریفی که ابن خلدون (۸۰۸ ق) از امامت ارائه کرده است: ” امامت در حقیقت خلافت از صاحب شرع در حراست و نگهداری از دین و سیاست امور دنیا است” (ابن خلدون، بی تا ).[۵] این تعاریف اگرچه نه از اهل تشیع بلکه از جانب علمای اهل سنت بیان‌شده است اما نشانگر اهمیت امامت در ادامه رسالت دینی و دنیوی پیامبر اسلام (ص) می‌باشد و نشان می‌دهد که اهل سنت نیز به اهمیت امامت واقف بوده‌اند و حال باید پرسید چطور می‌شود با توجه با این اهمیت ضروری، آن را واجب ندانند.

دلایل وجوب امامت تنها به دلیل عقلی و نقلی که توضیح آن بیان گردید، خلاصه نمی‌شود. دلایل دیگری در وجوب امامت وجود دارد که منحصر به شیعیان نیست.

به‌عنوان‌مثال یکی از این دلایل که عده‌ای از متکلمان مسلمان به آن تصریح داشته‌اند، سیره مسلمین است. این گروه از متکلمین معتقدند که بررسی دقیق تاریخ جوامع اسلامی نشان می‌دهد که اصل امامت همیشه در میان امت اسلامی وجود داشته است و زمانی نبوده است که مسلمین از این اصل غافل بوده و بدون آن زندگی کرده باشند. این خود به معنای سیره متشرعه است و سیره متشرعه یکی از اصول علم اصول است که از آن برای اثبات فقهی بسیاری از احکام الهی استفاده‌شده و می‌شود. بنابراین در اثبات وجوب امامت هم می‌توان به آن استناد کرد.

اگر گفته شود که پس اختلاف شیعه و سنی در این رابطه بر سر چه بوده است و چرا اختلافات در مورد امامت در جامعه اسلامی در طول تاریخ به‌ویژه در صدر اسلام و پس‌ازآن وجود داشته است، در پاسخ به این سوال گفته می‌شود که اختلافات میان شیعه و برادران اهل تسنن بر سر اصل وجوب امامت نبوده است که بگویید به‌وسیله این اختلاف، حجیت سیره متشرعه در این زمینه زیر سوال می‌رود بلکه اختلاف شیعه و سنی در مورد مصداق امام بوده است و نه اصل امامت (شریف، ۱۳۲۵؛ تفتازانی، ۱۴۰۷؛ شهرستانی، ۱۴۲۵؛ آمدی، ۱۴۱۳). به‌عنوان‌مثال می‌توان آرا ابوعلی جُبّایی و ابوهاشم جُبّایی و برخی دیگر از علما را دید که همگی قائل به اجماع صحابه بر وجوب اصل امامت هستند (عبدالجبار، ۱۹۶۵).

در مجموع، اصل امامت یک اصل مترقی شیعی است که به‌وسیله آن پیشرفت روحی و معنوی انسان تضمین‌شده است.

"به‌عبارت‌دیگر مکتب تعالی‌بخش اسلام نه‌فقط به یکی از این دو جنبه، بلکه به هردوی آن‌ها اصالت می‌دهد"اهمیت این اصل آن‌قدر زیاد است که هم دلیل عقلی برای آن وجود دارد و هم دلیل نقلی. باز اهمیت این اصل آن‌قدر زیاد بوده است که هم اهل تشیع و هم اهل تسنن در مورد آن سخنان و استدلالات متقنی را بیان کرده‌اند که به بعضی از آنها اشاره شد.

مأخذ:

قرآن مجید

نهج‌البلاغه

آمدی، غایه المرام، ۱۴۱۳ ش، ص ۳۶۴.

بحرانی، قواعد المرام، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۷۵.

تفتازانی، شرح العقاید النسفیه، ۱۴۰۷ ق، ص ۱۱۰.

تفتازانی، شرح المقاصد، ۱۴۰۹ ق، ج ۵، ص ۲۳۵.

حلبی، تقریب المعارف، ۱۴۰۴ ق، ص ۹۵.

حلی، کشف المراد، ۱۳۸۲ ش، ص ۱۸۱-۱۸۲.

حمصی، المنقذ من التقلید، بی‌نا، ج ۲، ص ۲۴۰.

شریف مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ۱۴۱۱ ق، ص ۴۰۹-۴۱۰.

شهرستانی، نهایه الاقدام، ۱۴۲۵ ق، ص ۴۷۹.

طوسی، خواجه‌نصیرالدین، تلخیص المحصل، ۱۴۰۵ ق، ص ۴۰۷.

طوسی، قواعدالعقائد، ۱۴۱۳ ق، ص ۱۱۰.

عبدالجبار، قاضی، المغنی، ۱۹۶۵ م، ج ۱، ص ۴۷.

عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن‌خلدون، ص ۱۵۱.

کلینی، اصول کافی، ۱۴۰۷ ق، ج ۲، ص ۱۶، حدیث ۵ و ۸.

مارودی، علی بن محمد، الاحکام السلطانیه، ص ۱۳.

معتزلی، قاضی عبدالجبار اسدآبادی، شرح الاصول الخمسه، ص ۵۰۹.

مقداد، فاضل، ارشاد الطالبین، ۱۴۰۵ ق، ص ۳۲۸.

[۱] فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ: پس آن گاه که او را به خلقت کامل بیاراستم و از روح خود در او بدمیدم بر او به سجده در افتید.

[۲] لا یقاس بآل محمد (ص) من هذه الامه احد و لا یسوی بهم من جرت نعمتهم علیه ابداً هم اساس الدین و عماد الیقین.

[۳] ن الإمام فی أصل اللغه هو المقدم، سواء کان مستحقا للتقدیم أو لم یکن مستحقا. و أما فی الشرع فقد جعله اسماً لمن له الولایه علی الأمامه و التصرف فی أمورهم علی وجه لا یکون فوق یده ید، احترازا عن القاضی و المتولی، فإنهما یتصرفان فی أمر الأمه و لکن ید الإمام فوق أیدیهم

[۴] الامامه موضوعه لخلافه النبوه فی حراسه الدین و سیاسه الدنیا.

[۵] فهی [الامامه] فی الحقیقه خلافه عن صاحب الشرع فی حراسه الدین و سیاسه الدنیا