چرا فلسفه، پس از ملاصدرا از رشد کمی و کیفی باز ایستاد؟

خبرگزاری مهر-گروه دین و اندیشه: امروز اول خرداد ماه است و نخستین روز خردادماه با نام صدرالمتالهین شیرازی مزین شده است.محمد ابن ابراهیم قوامی شیرازی ملقب به صدر الدین و صدر المتالهین و مشهور به ملا صدرا در سال ۹۷۹ قمری در شیراز دیده به جهان گشود . پدرش که از بزرگان صفویه بود او را برای تحصیل مقدمات علوم معقول و منقول به شیراز فرستاد . محمد پس از اتمام تحصیلات مقدماتی به منظور ادامه فراگیری و بسط اطلاعات علمی خود به اصفهان عزیمت کرد و در اصفهان آن عصر که مرکز علوم بود از محضر استادانی چون شیخ بهایی و میر داماد بهره های فراوان برد . محمد در اصفهان در مجلس در س شیخ بهایی با فراگیری علوم فقهی و بویژه اصول فقه ، سرآمد طلاب دوران شد و در اندک مدتی به در جه اجتهاد نایل آمد . اما فقه و اصول با وجود گستردگی بسیار ، افق دید نقادانه او را در علم سیراب نمی کرد لذا با حضور در محضر در س فلسفه میرداماد که در آن زمان از استادان فلسفه مشا بود به تحصیل علوم فلسفی پرداخت.

ملاصدرا پس از فراگیری علوم فلسفی عصر خویش به موطن اصلی خود به منظور تحقیق ، تالیف و تدریس بازگشت و در مدرسه خان به تدریس و تربیت شاگردانی چند همت گمارد .

"پدرش که از بزرگان صفویه بود او را برای تحصیل مقدمات علوم معقول و منقول به شیراز فرستاد "با این وجود بسیاری از علمای وقت موقعیت علمی خود را با حضور استاد در خطر دیدند و با حسادت بسیار او را به ترک شهر خویش واداشتند . آن حکیم فرزانه پس از ترک جبری شیراز ، به قم رفت ودر روستایی با نام کهک در گوشه عزلت به تالیف ، تهذیب و تعلیم علوم آل محمد ص پرداخت . براساس تاریخ نوشته ها در پانزده سال اقامت او در قم بسیاری از محضر علمی آن استاد فرزانه بهر های فراوان بردند و آن حکیم فرزانه با تالیف کتب بسیار در این دوره کمک شایانی به رشد علم و فلسفه در ایران کرد .پس از پانزده سال ، حاکم شیراز با دعوت مجدد از صدر المتالهین بعنوان استاد فلسفه خواستار بعهده گرفتن مدیریت و سرپرستی مدرسه خان از سوی او شد .

ملاصدرا پایه ریز حکمت متعالیه است . حکمتی نوگرا در فلسفه که با اتخاذ طریق سومی منبعث از اصول مشترک فریقین اشراق و مشاء سعی در ارایه راه جدیدی در فلسفه دارد . او عقل و دین را حقیقت واحدی می پندارد و اذعان می کند که هر گز نتایج عقلیه به مخالفت با دین منجر نخواهند شد .

در نظر ملاصدرا سکون مفهومی خارجی نیست و جسم بی حرکت متصور نخواهد بود . او حرکت دوری را موجد جمیع وقایع عالم می داند و می گوید امواج بطور اتصالی یکدیگر را بوجود می آورند .

به بهانه روز بزرگداشت صدرالمتالهین به بازخوانی دروس آیت الله مصباح یزدی با عنوان «امکان ارتباط آگاهانه کامل با خداوند» پرداختیم که در ادامه آن را می خوانید:

ارضای کامل خواست های فطری انسان تنها در سایه ارتباط کامل و آگاهانه با مبدأ هستی امکان پذیر است. اکنون این سؤال مطرح می‌شود که آیا ارتباط آگاهانه کامل با آفریدگار ممکن است؟ تصوری که نوع مردم از ارتباط و پیوند دارند، مفهومی نسبی است که از ارتباط بین مادیات به دست می‌آید؛ مثل حوضچه‌ای که با مخزن آبی متصل و مرتبط می‌گردد و نتیجه این اتصال، هدایت شدن آب به درون حوضچه است و تا وقتی این اتصال باقی است اگر آبی از آن حوضچه برداشته شود مجدداً جایگزین می‌گردد و هرقدر آب به درون حوضچه وارد شود، از منبع اصلی کاسته می‌شود. مسلماً ارتباط و اتصال با مبدأ هستی از سنخ ارتباط بین دو موجود مادی نیست که در پرتو آن از منبع اتصال و ارتباط کاسته می‌شود؛ بلکه در ارتباط و اتصال با ذات نامحدود و بی نهایت خداوند چیزی از منبع نامتناهی فیض الهی کاسته نمی‌شود.

در ابتدا، درک نحوه ارتباط با خداوند که در پرتو آن انسان به علم و قدرت بی نهایت می‌رسد و خواسته های نامحدود او اشباع می‌گردد دشوار است، چون وقتی این ارتباط قابل فهم و درک است که ما شناخت لازمی از مبدأ هستی داشته باشیم. ما گرچه با براهین عقلی، ذات خداوند و صفات جلال و جمال او را ثابت می‌کنیم، اما با این شناخت مفهومی، عقل ما نمی‌تواند راهی به شناخت ذات خداوند و حقیقت صفات او پیدا کند.

"محمد در اصفهان در مجلس در س شیخ بهایی با فراگیری علوم فقهی و بویژه اصول فقه ، سرآمد طلاب دوران شد و در اندک مدتی به در جه اجتهاد نایل آمد "در جای خود ثابت شده است که اساساً کارویژه عقل درک مفاهیم است و از این رو، ذات خداوند و صفات او برای عقل ناقص انسان قابل درک نمی‌باشد و هرقدر عقل اوج بگیرد و در آسمان تفکر و اندیشه به پرواز درآید، نمی‌تواند به ساحت کبریایی پروردگار راه پیدا کند. از اینجاست که برخی از سر عجز و ناتوانی می‌پرسند ما چگونه و چه نوع ارتباطی با خداوند داریم؟ مسلماً این ارتباط از مقوله ارتباط بین دو موجود محدود مادی نیست، چون خداوند مجرد و محیط بر همه هستی است و منزه از روابط محدود مادی می‌باشد. بنابراین، با توجه به عدم درک و فهم ذات خداوندی و دریافت صفات باری تعالی، به عدم شناخت خداوند اعتراف می‌کنیم و سر تعظیم بر آستانش فرود می‌آوریم و از فرامین و دستوراتش پیروی می‌کنیم، و دیگر جا ندارد که مسأله ارتباط آگاهانه با خداوند را مطرح کنیم؛ چون ما راهی برای ارتباط با ذات نامحدود پروردگار نداریم و درک ما از ارتباط انبیاء با خداوند، در حدّ القای یک سری معانی به قلب آن‌هاست، نه بینش از آن! حتی نگرش های عامیانه وجود ارتباط تکوینی بنده با خالق خویش را غیر ممکن می‌انگارد، با این توجیه که مقام الهی از چنان رفعت و عظمتی برخوردار است که درک آن و رسیدن به آن برای انسان ناممکن است و از این جهت، ایجاد ارتباط با پروردگار نیز غیر ممکن می‌باشد.

حتی برخی عبادت خداوند را نیز غیر ممکن قلمداد کرده‌اند؛ چون عبادت به معنای ایجاد نوعی ارتباط با خداوند است و در نظر آن‌ها ایجاد هر نوع ارتباط با پروردگاری که رفعت و عظمت مقامش نامحدود می‌باشد غیر ممکن است. از این جهت، پرستش گران بت ها در توجیه عمل خود می‌گفتند: ما این بت ها را به عنوان واسطه بین خود و خدا عبادت می‌کنیم و چون خودمان مستقیماً نمی‌توانیم با خداوند ارتباط برقرار کنیم، به ناچار به بت ها متوسل می‌شویم تا به توسط آن‌ها با خداوند مرتبط گردیم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلْفی ...۱؛ ما این‌ها را نمی‌پرستیم مگر برای این‌که ما را به خداوند نزدیک کنند.

تبیین ارتباط آگاهانه با خداوند در حکمت متعالیه

اما در مقابل آن تصور و پندار خام، هم دست آوردهای فلسفی و هم آموزه های ادیان آسمانی و از جمله اسلام ایجاد ارتباط آگاهانه با آفریدگار را ممکن می‌دانند. در قرآن و روایات و ادعیه به مضامینی برمی‌خوریم که ارتباط آگاهانه با خداوند را در عالی ترین سطح آن ترسیم می‌کنند.

ارتباطی که از سنخ روابط مادی بین دو جسم و یا ارتباط بین لامپ و دستگاه مولّد الکتریسیته نیست و بسیار فراتر و عمیق‌تر و استوارتر از چنین ارتباطی است و به گونه‌ای است که انسان با علم حضوری ارتباط وجودی و همه جانبه خویش با خداوند را مشاهده می‌کند. اما قبل از آن‌که به ادله نقلی و روایی وجود چنین ارتباطی اشاره کنیم، به ذکر برهان فلسفی بر وجود چنین ارتباط می‌پردازیم. برهانی که توسط مرحوم صدرالمتألهین ارائه شد و به مثابه عالی ترین میوه و دست آورد عظیم و گران سنگ تاریخ چندهزار ساله فلسفه و بخصوص فلسفه اسلامی شناخته می‌شود و اگر سیر مباحث و تطوّرات حکمی و فلسفی، تنها همین محصول را به بار می‌نشاند، در حدّ خود گران قدر و ارزش‌مند می‌بود و ارزش آن را می‌داشت که انسان با ده ها سال تلاش علمی و تمرین عقلی موفق به درک همین محصول ارزشمند و متعالی گردد.

نباید از نظر دور داشت که فلسفه پس از آن‌که به جهان اسلام راه یافت با تحقیقات و بررسی های عظیم فلاسفه اسلامی و تلاش های گسترده آنان، از کمیّت و گستره، و کیفیت و غنای شایان توجه‌ای برخوردار گردید و در هر برهه و دوره‌ای دست آوردهای مهمّی ارائه گشت و مجهولات بیشتری کشف گردید، و همچنان فلسفه از ره آورد دقّت‌اندیشی ها و ظریف نگری های حکمای اسلامی، رشد و توسعه می‌یافت، تا این‌که در زمان مرحوم صدرالدین شیرازی دست آوردها و مفاهیم غنی فلسفی به اوج خود رسید و متأسفانه پس از ایشان، این سیر و تحوّل عقلانی متوقف گردید و تقریباً فلسفه از رشد کمی و کیفی باز ایستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّی نمی‌دیدند که در برابر افکار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام کنند و به نقض و ابرام نظرات ایشان بپردازند و تنها به تقریر نظرات و مبانی ایشان اکتفا می‌کردند.

با توجه به رشد و غنایی که مرحوم ملاصدرا به فلسفه بخشید، به جرأت می‌توان ادعا کرد که تاریخ هزارساله فلسفه اسلامی، بلکه تاریخ چندهزار ساله فلسفه، باید به وجود شخصیت ارزشمندی چون ملاصدرا به خود ببالد و زحمات و تلاش های گسترده و دامنه دار عقلانی و فکری بشر، در طول تاریخ، وقتی ارزش و اهمیت خود را به بار می‌نشاند که منتهی می‌گردد به مسایل و مطالب عظیم و ارزشمند فلسفی که توسط ملاصدرا پرورانده و تکمیل گردید که از جمله آن‌ها ارائه این حقیقت می‌باشد که وجود هر معلولی عین ربط و تعلق به علت است و معلول از خود هیچ استقلالی ندارد و پرتو شعاع وجودی علت حقیقی است. گرچه امروز، این محصول عظیم فلسفی به عنوان مسأله‌ای بدیهی و واضح مطرح است و فراوان بدان اشاره می‌شود، اما همین مسأله واضح و بدیهی میوه درختی است که در طی چندهزار سال رشد کرد و در نهایت چنین میوه ارزشمندی را به بار نشاند که امروزه راهگشای بسیاری از مشکلات است و راهی به سوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است. الحق که این نظریه عالی ترین ثمره فکری بشر و از والاترین و نفیس ترین ثمرات فلسفه اسلامی به شمار می‌آید و مسلماً تعلیمات انبیاء در پیدایش آن مؤثر بوده است، والاّ فلاسفه، بدون هدایت انبیاء، به چنین مرتبه عظیمی نمی‌رسیدند که چنین نظریه نفیسی ارائه دهند.

مبانی اضافه اشراقی موجودات به خداوند

وقتی ما پی بردیم که معلول عین ربط و تعلق به علت حقیقی خویش است و از خود استقلالی ندارد و بر این اساس، دریافتیم که همه موجودات پیوندی ناگسستنی با آفریدگار دارند و حقیقت وجودشان عین ربط و تعلق به اوست، در می‌یابیم که محال است وجود ما بدون ارتباط با خداوند باشد.

"با این وجود بسیاری از علمای وقت موقعیت علمی خود را با حضور استاد در خطر دیدند و با حسادت بسیار او را به ترک شهر خویش واداشتند "پس برهان صدرالمتألهین درست در مقابل نظریه‌ای که ارتباط موجود ممکن و محدود را با خداوند توجیه ناپذیر می‌داند و مناسبتی بین این دو سنخ وجود نمی‌دید تا رابطه‌ای بینشان برقرار گردد، ثابت می‌کند که بدون ارتباط با خداوند هیچ موجودی تحقق نمی‌یابد و موجودیت هر موجودی مساوی است با ارتباط و تعلق به خداوند. البته باید توجه داشت که ارتباط و اضافه اشراقی موجودات با خداوند متعال بر پایه سه اصل نفیس و ارزشمندی که در حکمت متعالیه به کمال رسیده‌اند استوار گردید. آن سه اصل عبارت‌اند از: ۱ـ اصالت وجود، ۲ـ تشکیکی بودن مراتب وجود و تصویر مراتب طولی برای وجود و شدت و ضعف داشتن مراتب وجود، ۳ـ رابط بودن معلول نسبت به علت و این‌که وجود معلول عین تعلق و ربط به علت است و استقلالی از خود ندارد. براساس این سه اصل نتیجه گرفته می‌شود که هر معلولی مرتبه ضعیفی از علت ایجاد کننده خودش می‌باشد و علت آن نیز به نوبه خود، مرتبه ضعیفی از موجود کامل تری است که علت ایجادکننده آن می‌باشد، تا برسد به موجودی که هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتی نداشته باشد و بی نهایت کامل باشد که دیگر معلول چیزی نخواهد بود.

فلسفه از ره آورد دقّت‌اندیشی ها و ظریف نگری های حکمای اسلامی، رشد و توسعه می‌یافت، تا این‌که در زمان مرحوم صدرالدین شیرازی دست آوردها و مفاهیم غنی فلسفی به اوج خود رسید و متأسفانه پس از ایشان، این سیر و تحوّل عقلانی متوقف گردید و تقریباً فلسفه از رشد کمی و کیفی باز ایستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّی نمی‌دیدند که در برابر افکار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام کنند و به نقض و ابرام نظرات ایشان بپردازند و تنها به تقریر نظرات و مبانی ایشان اکتفا می‌کردند

بنابراین، از اصل سوم که در حکمت متعالیه تبیین شده مستقیماً این نتیجه حاصل می‌شود که وجود همه موجودات امکانی و پدیده ها، عین ربط و تعلق به خداوند هستند، و البته دو اصل دیگر مقدمات بعیده این نتیجه مهم می‌باشند. حال با توجه به اهمیّت و جایگاه آن سه اصل در حکمت متعالیه و نتایج ارزشمندی که بر آن‌ها بار می‌گردد، بایسته است که نظری به آن‌ها بیفکنیم.

الف) اصالت وجود

پیش از فارابی تقریباً همه مباحث فلسفی بر محور ماهیت دور می‌زد و دست کم به صورت ناخودآگاه مبتنی بر اصالت ماهیت می‌شد و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده، نشانه روشنی بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمی‌خورد؛ ولی در میان فلاسفه اسلامی؛ مانند فارابی، ابن سینا، بهمنیار چنین گرایشی مشاهده می‌شود؛ بلکه تصریحاتی یافت می‌گردد.

گرچه شیخ اشراق که عنایت خاصّی به بازشناسی اعتبارات عقلی مبذول می‌داشت، در برابر گرایش اصالت وجودی موضع می‌گرفت و می‌کوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند.

نخستین کسی که مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستی‌شناسی مطرح ساخت و آن را پایه‌ای برای حلّ دیگر مسائل قرار داد صدرالمتألهین بود. وی در این باره می‌گوید: «من نخست قایل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع می‌کردم، تا این‌که به توفیق الهی به حقیقت امر پی بردم.»

مرحوم صدرالمتألهین و دیگران راه هایی را برای اثبات اصالت وجود بر شمرده‌اند و ما از لابلای آن‌ها سه راه را برمی‌شماریم:

۱ـ وقتی ما یک مفهوم ماهوی مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار می‌دهیم، می‌یابیم که این مفهوم هرچند بر تعدادی از موجودات خارجی اطلاق می‌شود و قابل حمل بر آن‌هاست ـ حملی که در عرف محاوره حقیقی و بدون تجوّز تلقی می‌گردد ـ ولی این مفهوم چنان است که می‌توان وجود را از آن سلب کرد، بدون این‌که تغییری در مفاد آن حاصل آید. این همان مطلبی است که فلاسفه بر آن اتفاق دارند که ماهیت از آن حیث که ماهیت است نه موجود است و نه معدوم؛ یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لاموجودة ولا معدومة.) به همین جهت است که هم موضوع برای وجود واقع می‌شود و هم برای عدم. پس ماهیت به خودی خود نمی‌تواند نمایان گر واقعیّت خارجی باشد. شاهد دیگر بر این‌که ماهیت نمایانگر واقعیت عینی نیست، این است که ما برای حکایت از یک واقعیت خارجی ناچاریم از قضیه‌ای استفاده کنیم که مشتمل بر مفهوم وجود باشد و تا وجود را بر ماهیت حمل نکنیم از تحقق عینی آن سخن نگفته ایم.

۲ـ دلیل دیگر بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت این است که حیثیت ذاتی ماهیت، حیثیت تشخّص نیست؛ در صورتی که حیثیت ذاتی واقعیت های خارجی حیثیت تشخّص و ابای از کلیت و صدق بر افراد است و هیچ واقعیت خارج از آن رو که واقعیت خارجی است، نمی‌تواند متصف به کلیّت و عدم تشخّص گردد.

"آن حکیم فرزانه پس از ترک جبری شیراز ، به قم رفت ودر روستایی با نام کهک در گوشه عزلت به تالیف ، تهذیب و تعلیم علوم آل محمد ص پرداخت "از سوی دیگر، هیچ ماهیتی تا وجود خارجی نیابد متصف به تشخّص و جزئیت نمی‌شود و از اینجا به دست می‌آید که حیثیت ماهوی، همان حیثیت مفهومی و ذهنی است که شأنیت صدق بر افراد بی شمار را دارد و واقعیت عینی مخصوص وجود می‌باشد؛ یعنی مصداق ذات آن است.

۳ـ از جمله ادله اصالت وجود این است که ذات مقدّس الهی منزه از حدودی است که با مفاهیم ماهوی از آن‌ها حکایت می‌شود؟ یعنی ماهیت ندارد، در صورتی که اصیل ترین واقعیت ها و واقعیت بخش به هر موجودی است، و اگر واقعیت خارجی مصداق ذاتی ماهیت بود، بایستی واقعیت ذات الهی هم مصداق ماهیتی از ماهیات باشد.۱

ب) تشکیک وجودی

«مشکّک» مفهومی است که صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت باشد و بعضی از آن‌ها از نظر مصداقیت برای آن مفهوم مزیّتی بر بعضی دیگر داشته باشند. چنان که همه خط ها در مصداق بودن برای طول یکسان نیستند و مصداقیت خط یک متری برای آن، بیش از مصداقیّت خط یک سانتی متری است. یا مفهوم سیاه بر همه مصادیقش بطور یکسان حمل نمی‌شود و بعضی از آن‌ها سیاه‌تر هستند؛ مفهوم وجود نیز از این قبیل است. اتّصاف اشیاء به موجودیت یکسان نیست و بین آن‌ها تقدّم و تأخّر و اولویت هایی وجود دارد، چنان که صدق وجود بر خدای متعال که هیچ گونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر قابل مقایسه نیست.

حاصل سخن صدرالمتألهین در این باب این است که حقایق عینی وجود، هم با یکدیگر وحدت و اشتراک دارند و هم اختلاف و تمایز، ولی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز آن‌ها به گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود؛ بلکه بازگشت مابه الامتیاز آن‌ها به ضعف و شدّت است. چنان که اختلاف نور شدید با نور ضعیف، در ضعف و شدّت آن‌هاست، ولی نه بدین معنا که شدّت در نور شدید چیزی جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد؛ بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند؛ اما اختلافی که به حقیقت نور که مشترک بین آن‌هاست آسیبی نمی‌رساند.

به دیگر سخن، موجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابه الامتیاز آن‌ها به مابه الاشتراک شان باز می‌گردد. (البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط برای تقریب به ذهن است وگرنه نور مادی، حقیقت بسیطی نیست.)

نخستین کسی که مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستی‌شناسی مطرح ساخت و آن را پایه‌ای برای حلّ دیگر مسائل قرار داد صدرالمتألهین بود

دلیلی که در اینجا بر مراتب تشکیکی وجود قابل ذکر است از دو مقدمه تشکیل یافته، مقدمه اول: میان موجودات رابطه علت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودی نیست که از سلسله علل و معلولات بیرون باشد. به تعبیر دیگر، وجود دارای مراتب طولی است و مراتب نازل به ترتیب شعاعی از مرتبه عالی و معلول آن و قائم به آن می‌باشند. البته موجودی که در رأس سلسله واقع می‌شود فقط متّصف به علّیت می‌گردد و موجودی که در نهایت سلسله قرار می‌گیرد، فقط متّصف به معلولیت می‌شود، ولی به هر حال هیچ موجودی نیست که رابطه علیّت و معلولیّت با وجود دیگری نداشته باشد، به گونه‌ای که نه علت برای چیزی باشد و نه معلول برای چیزی.

مقدمه دوم: وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علت هستی بخش به آن ندارد و علیّت حقیقی به معنای ربط وجودی است، نه بین دو شی‌ای که هر کدام وجود مستقلی داشته باشد و به وسیله یک رابطه‌ای که خارج از متن وجود آن‌هاست به یکدیگر پیوند داده شوند؛ زیرا در این صورت هیچ کدام از آن‌ها در وجود نیازی به دیگری نخواهد داشت؛ بلکه وجود معلول هیچ گونه استقلالی در برابر علّت ایجادکننده‌اش ندارد۱و علیّت حقیقی، ربط وجود است میان یک شیء مستقل و یک شیء غیر مستقل (= معلول) که وجودش عین ربط و تعلق و وابستگی به علّت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقیقی که افاضه کننده وجود به اوست، چیزی جز ربط محض و اضافه اشراقیه نیست، و اگر کسی حقیقت آن را مشاهده کند، آن را قائم به علت و پرتوی از آن خواهد یافت.

از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که وجود همه معلولات نسبت به علل ایجادکننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهی که افاضه کننده وجود به ماسوای خودش می‌باشد، عین وابستگی و ربط است و همه مخلوقات بواقع جلوه هایی از وجود الهی می‌باشند که بر حسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعف و تقدم و تأخرهایی هستند و بعضی نسبت به بعضی دیگر، استقلال نسبی دارند؛ ولی استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهی است.

"حکمتی نوگرا در فلسفه که با اتخاذ طریق سومی منبعث از اصول مشترک فریقین اشراق و مشاء سعی در ارایه راه جدیدی در فلسفه دارد "بدین ترتیب، سراسر هستی را سلسله‌ای از وجودهای عینی تشکیل می‌دهد که قوام هر حلقه‌ای به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودی، نسبت به آن محدودتر و ضعیف‌تر است و همین ضعف و محدودیت ملاک معلولیت آن می‌باشد، تا برسد به مبدأ هستی که از نظر شدت وجودی نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجود آن‌ها می‌باشد و هیچ موجودی از هیچ جهت و حیثیتی مستقل و بی نیاز از او نخواهد بود؛ بلکه همگی عین فقر و نیاز و وابستگی به او خواهند بود.۱

ج) وجود ربطی معلول

گرچه در بیان دو اصل پیشین، از نحوه وجود معلول سخن گفتیم؛ ولی برای رفع پاره‌ای توهمات در باب علّت و معلول ناچاریم که مجدداً به بیان و توضیح نحوه وجود معلول و کیفیت ارتباط آن با علت حقیقی بپردازیم. (پیش از آن این تذکر ضروری است که علت حقیقی و فاعل هستی بخش منحصر به مجردات می‌باشد و عواملی که در پیرامون ما وجود دارند، نظیر آب و آتش ـ که در نگاه و نظر سطحی علت تلقّی می‌شوند ـ هیچ یک علت حقیقی نیستند، بلکه آن‌ها علت های اعدادی به حساب می‌آیند که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول مؤثرند، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جدایی ناپذیر به آن‌ها ندارد؛ مانند پدر نسبت به فرزند.)

افراد سطحی نگر علیت را به مثابه رشته‌ای می‌بینند که دو شیء را به یکدیگر مرتبط می‌سازد و آن را تا حد اضافه مقولی و مفهومی تنزل می‌دهند و حقیقت علیت را همان تعاقب و تقارن دو پدیده می‌دانند. در اینجا علیت تنها یک مفهوم ذهنی تلقی می‌گردد و برای آن مصداقی جز همان اضافه هم زمانی و پی در پی آمدن (اضافه‌ای که یکی از مقولات نُه گانه عرض شمرده می‌شود؛ مثل اضافه پدری و فرزندی) قایل نیستند. اما باید توجه داشت که اضافه واقعیت عینی ندارد و از حد مفهوم تجاوز نمی‌کند و تفسیر علیت به عنوان نوعی اضافه، در واقع انکار علیت به عنوان یک رابطه عینی و خارجی است. پس رابطه علت و معلول، مثل رابطه پدر و پسر ـ که صرفاً یک رابطه عرضی می‌باشد ـ نیست.

گرچه بین پدر و فرزند و یا بین دو برادر نسبت تضایف وجود دارد، اما این نسبت ربطی به وجود واقعی آن‌ها ندارد و چنان نیست که اگر این نسبت محفوظ نماند، وجود واقعی آنان نیز معدوم گردد. یعنی از حیث واقع، ممکن است پدر از دنیا برود، ولی فرزند کماکان به حیات خویش ادامه دهد. بله مفهوم متضایفین بدون لحاظ طرفین نسبت قابل درک نیست، اما وجود واقعی طرفین نسبت از یکدیگر مستقل هستند و در دوام و بقا نیازی به یکدیگر ندارند. هم چنین ارتباط علت و معلول و خالق و مخلوق از شمار روابط اعتباری که از روابط مقولی و عرضی و مفهومی نیز ضعیف‌تر است، به حساب نمی‌آید. بلکه چنان که متذکر شدیم، رابطه علت و معلول یک رابطه حقیقی و واقعی و عینی است و حقیقت وجود معلول پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابستگی به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع می‌گردد، و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیّه وجود علت است، نه اضافه‌ای که از مقولات شمرده می‌شود و از نسبت مکرّر بین دو شیء انتزاع می‌گردد.بدین ترتیب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (= ربطی) تقسیم می‌گردد و هر معلول نسبت به علت ایجاد کننده‌اش رابط و غیر مستقل است، و هر علتی نسبت به معلولی که ایجاد می‌کند مستقل است.

"او عقل و دین را حقیقت واحدی می پندارد و اذعان می کند که هر گز نتایج عقلیه به مخالفت با دین منجر نخواهند شد "گو این‌که خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل می‌باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتی که معلول وجود دیگری نباشد.

برای رسیدن به درک محدودی از ارتباط معلول با علت حقیقی، ما می‌توانیم به نسبت افعال نفس با نفس انسان و نیز ارتباط صور ذهنی با ذهن بنگریم. در این صورت، در می‌یابیم که نفس ما علت حقیقی افعال نفسانی ماست و مثلاً اراده که در شمار افعال نفسانی جای دارد، آفریده نفس و قائم به نفس می‌باشد و ممکن نیست مستقل و منفک از آن باشد و بدون نفس انسانی امکان تحقق ندارد. هم چنین صور ذهنی هیچ استقلالی از خود ندارند و وجودشان عین ربط و تعلق به ذهن انسان است و در تحقق و بقا متکی به ذهن می‌باشند و به این دلیل، هرگاه توجه ذهن ما از صورتی ذهنی منصرف گردد، آن صورت ذهنی محو خواهد شد. پس همان طور که افعال نفس در مقام حدوث قائم به نفس می‌باشند و توسط نفس پدید می‌آیند و برای بقا و دوام نیز متکی و وابسته به نفس هستند و استقلال و غنایی از خود ندارند، هر معلول دیگر نیز در مقام حدوث و بقا نیازمند علت حقیقی است و وجود آن عین تعلق و ربط به علت است و ممکن نیست از علت خود منسلخ و منقطع گردد.

بنابراین، ارتباط وجودی و وابستگی به آفریدگار را می‌توان با اصول حکمت متعالیه که مرحوم صدرالمتألهین آن‌ها را تبیین کرده اثبات کرد و بر این اساس، محال است که در عالم موجودی با خداوند ارتباط وجودی نداشته باشد و ارتباط وجودی موجودات با خداوند در عالی ترین حد آن قرار دارد. وقتی این ارتباط از جانب آفریدگار ملاحظه شود، به معنای افاضه وجود و احاطه وجودی ذات پروردگار بر همه شؤون موجودات است؛ چنان که قرآن می‌فرماید: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ۱پس هر موجودی در هر مرتبه‌ای از وجود که باشد خداوند بر او احاطه دارد.

اما ارتباط معلول و مخلوق با خداوند، به معنای ربط و تعلق محض مخلوق به خداوند است.

گرچه مطالب مذکور با برهان قابل اثبات است و ما با استدلال ثابت می‌کنیم که وجودمان قائم به خداوند و عین ربط و تعلق به اوست و استقلالی از خود ندارد، اما باور این مطلب برای ما دشوار است و این امر عینی و واقعی در حوزه درک حضوری و شهودی ما وارد نشده

است. دلیل این ادعا این است که ما به عنوان مخلوقاتی که وجودمان عین تعلق و ربط به خداوند است، وقتی سخن می‌گوییم و یا رفتاری را بروز می‌دهیم، این احساس در ما وجود ندارد که در انجام آن امور محتاج خداوند هستیم و یا باور نداریم که برای تداوم حیات و زندگانی مان نیازمند خدا هستیم. اساساً تشکیکاتی که در این حوزه فکری در ذهن بشر راه می‌یابد، مبنای شک در توحید گردیده است والا اگر انسان باور داشت که وجودش عین تعلق و ربط به خداوند است، هیچ‌گاه در مسائل مربوط به توحید شک نمی‌کرد. پس ما در نهایت تلاش علمی و بهره گیری از مبانی فلسفی جهت اثبات فقر وجودی خویش به خداوند، به یک تصدیق ذهنی دست می‌یابیم و بین این تصدیق ذهنی با یافتن حضوری و شهودی فاصله زیادی است و کمال انسان در درک و باور ربط و تعلق وجودی خویش به خداوند است.