چارچوب تاریخی فمینیسم اسلامی

چکیده

فمینیسم اسلامی مفهوم و جریانی است که متأثر از جریان غربی فمینیسم در دهه های اخیر در کشورهای اسلامی، ازجمله ایران رواج یافته است؛ به گونه ای که بیشتر مدافعان حقوق زنان در این کشورها خود را فمینیست مسلمان معرفی می کنند و تلاش می نمایند با نگاهی جدید به آموزه های دینی و سنت های رایج، تفسیری خاص از آن را ترویج نمایند.

مهم ترین مبانی فکری فمینیسم اسلامی عبارتند از: اومانیسم اسلامی، عدالت عرفی، تأکید بر مساوات، آزادی و فردگرایی، تقدم جامعه گرایی بر خانواده گرایی و تأکید بر مشارکت اجتماعی، تفکیک میان جنس و جنسیت، برابری حقوق زن و مرد. همچنین شاخصه هایی که جریان فمینیست مسلمان بر آن تأکید دارد، جداانگارى دین دارى و دین مدارى، نفی احکام ثابت و نگاه منفى به نقش زنان در خانواده است. آنچه بیش از هر چیز برای نظریه پردازان و طرف داران فمینیسم اسلامی حائز اهمیت بوده، این است که در ظاهر مواجهه و تقابل جدی با دین صورت نپذیرد. آنان با تمسک جستن به منابع دینی - ازجمله قرآن کریم و احادیث - در تلاش بودند تفاسیر عرف گرایانه و مدرنیستی از این منابع ارائه دهند. ازاین رو این نظریه پردازان بر لزوم به کارگیری شیوه های کلاسیک استنباط احکام شرعی، ازجمله «تفسیر» و «اجتهاد» در راستای احقاق حقوق زنان و ارائه تفاسیر «زنانه» و به دور از «رویکرد مردسالارانه» تأکید می ورزند.

مقاله حاضر ضمن پرداختن به پیشینه تاریخی و عناصر و گروه های این جریان و مبانی فکری و شاخصه های آن، به نقدهای واردشده بر آن می پردازد.

کلیدواژگان: فمینیسم، فمینیسم اسلامی، جنسیت، حقوق زنان.

مقدمه

فمینیسم اسلامی از موضوعاتی است که از نیمه اول قرن بیستم میلادی به تدریج هم زمان با پیدایش برخی تحولات در عرصه بین المللی ازجمله جنگ های جهانی اول و دوم، پا به عرصه گفتمان بین المللی نهاد. فعالان و طرف داران «فمینیسم اسلامی» از نیمه دوم قرن بیستم هم زمان با طرح موضوع حقوق بشر و به ویژه حقوق و آزادی های زنان در عرصه بین المللی، ازجمله تدوین و تصویب اسناد و معاهدات حقوق بشری، به خصوص «کنوانسیون منع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» و نیز پررنگ تر شدن فعالیت ها و جنبش های آزادی خواهانه زنان که عمدتاً جنبه سکولاریستی داشت، درصدد نظریه پردازی پیرامون آن برآمد.

فمینیسم اسلامی شاخه‌ای از فمینیسم است که به تفسیر زن‌مدارانه از اسلام می‌پردازد و درصدد ارائه آموزه‌های خود با استناد به منابع دینی، به خصوص قرآن است. در واقع نظریه پردازان فمینیسم اسلامی بر این ادعا هستند که فمینیسم اسلامی، یافته‌ها و رسالت اصلی خویش را از قرآن دریافت کرده است. آنها اذعان دارند که قرآن، حقوق و عدالت را برای همه بشریت، اعم از زن و مرد به ارمغان آورده است.

پژوهش حاضر در پی پاسخ به این سؤال است که مبانی فکری و شاخصه های فمینیسم اسلامی چیست و چه انتقاداتی بر آن وارد است؟

چارچوب مفهومی و نظری

واژه فمینیسم از ریشه Feminine (زنانه، مادینه، زن آسا، مؤنث) است که در زبان فرانسوی و آلمانی معادلFeminin  به معنای زن یا جنس مؤنث بوده و از ریشه لاتینى Femina اخذ شده است (Webster, 1898, p.708). این واژه اولین بار در سال 1873م وارد زبان فرانسه شد. واژه یادشده در فارسى به این  معانى آمده است: طرف دارى از زنان، هوادارى از حقوق و آزادى زنان، آزادى خواهى زن، زن ورى، زن گرایى و مؤنث گرایى (عمید، 1371، ج2، ص1551).     
      فرهنگ لغت روبرت در تعریف فمینیسم چنین می گوید: «آیینی که طرف دار گسترش حقوق و نقش زن در جامعه است»Dictionnair Robert, 1978, p.768) ). در اصطلاح شاید بتوان از مجموع تعریف ها چنین برداشت کرد که فمینیسم به مجموعه اى از حرکت ها و فعالیت هاى اجتماعى گفته مى شود که با هدف احقاق حقوق زنان و رفع تبعیض و تضییق از آنان - در بیشتر موارد به وسیله خود زنان - انجام مى گیرد.

هرچند گونه‎های مختلفی از فمینیسم (AnneMinas, 2000, p.71) اعم از فمینیسم روانکاوانه، فمینیسم رادیکال، فمینیسم لیبرالی (Schneir, 1988, p.5-16)، فمینیسم سوسیالیستی و مارکسیستی و فمینیسم پست مدرن وجود داشته و دارد که از مکاتب عقیدتی، سیاسی و اقتصادی نشئت گرفته، اما در چند دهه اخیر با حضور مؤثر کشورهای اسلامی در تحولات جهانی، نام «فمینیسم اسلامی» نیز به آن اضافه شده است.

نظریه فمینیسم اسلامى[1] اصطلاحى است که در نتیجه رسوخ تفکر فمینیستی در جوامع اسلامی جعل گردیده و در سده اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخى کشورهاى اسلامى نگاه جدیدی را به زنان معطوف داشته است.

برخى فمینیسم اسلامی را روش ها و رفتارهایى در زمینه اجراى مساوات و عدالت  جنسى در قالب ارزش هاى اسلامى دانسته اند (منصورنژاد، 1381، 266). البته این تعریف نارساست و بهتر است فمینیسم اسلامى به تفسیرى زن مدارانه از اسلام تعریف شود. گروهى پس از انقلاب اسلامى کوشیدند تا با تفکر لائیکى به دفاع از حقوق زنان بپردازند، اما دریافتند که گرایش هاى مذهبى در زنان مسلمان قوى است و هیچ تحول اساسى بدون درنظر گرفتن مذهب نمى تواند راهگشا باشد. بر این اساس به طرح فمینیسم اسلامى پرداختند (بنگرید به: توحیدی، 1374).

شاید بتوان ادعا کرد فمینیسم اسلامی تا حدودی متأثر از نظریه‎های پست مدرن است؛ زیرا هردو بر نسبیت فرهنگی استوارند، بدین معنا که هر جامعه‎ای برای مسائل خود پاسخ بومی دارد که باید در قالب فضای فرهنگی خود آن را ارائه نماید (بنگرید به: شهیدیان، 1377). ازآنجا که فمینیست ها با وجود گرایش‎های مختلف در اعتقاد به آرمان برابری با هم مشترکند، ازاین رو مجبورند اسلام و متون دینی آن را به گونه‎‎ای تفسیر کنند که با اندیشه آنان سازگاری یابد؛ این همان چیزی است که در نوشته‎های فمینیست‎های اسلامی نیز به  چشم می‎خورد. پروفسور مارگارت بدران در مصاحبه‎ای در این زمینه می‎گوید: «فمینیسم اسلامی یک ایده آگاه‎سازی است که براساس بازخوانی قرآن و بازآزمایی نوشته‎های مذهبی می‎گوید: مردان و زنان حقوق برابر دارند و از مردم می‎خواهند که بدان عمل کنند» (جعفری، «رویکرد انتقادی به فمینیسم اسلامی» در: http://feminism.ir/archive/1476).

چارچوب تاریخی فمینیسم اسلامی

نهضت اجتماعی زنان از فراورده های عصر روشنگری، مدرنیته و انقلاب صنعتی است(Offen, 1988, p.119-157) اوج گرفتن فمینیسم همراه با روند مدرنیزاسیون، سوغات کشورهای غربی برای کشورهای جهان سوم و اسلامی بود. هرچند منشأ فمینیسم و نام گذاری آن از فرانسه بوده ‌است، فمینیست‌های مسلمان، فمینیسم را غربی نمی دانند و مسائل زنان را امری جهانی می‌دانند. کتاب فمینیسم و ناسیونالیسم کوماری جایاواردنا، بنیان گذار دانشگاه سری لانکا که در سال 1986م چاپ شد، توضیح دهنده تاریخچه پیدایش جنبش‌های فمینیستی در کشورهای مختلف آسیا و خاورمیانه ‌است. نهضت برابری طلبی زنان به صورت منسجم و نام و نشان دار، سابقه ای بیش از 150 سال دارد، اما از اواخر قرن نوزدهم بود که اندیشه های زن گرایانه غربی در قالب آثار مکتوب، توسط نویسندگان مسلمان آشنا به غرب، به کشورهای اسلامی راه یافت. شاید کشور مصر از اولین کشورهای اسلامی باشد که اندیشه های فمینیستی به آن راه یافته است. مهم ترین آثار زن پژوهی این دوران تحریر المرأه و المرأه الجدیده بود که در واپسین روزهای قرن نوزدهم و طلیعه قرن بیستم توسط قاسم امین نویسنده مصری منتشر گردید. این نویسنده به ویژه در کتاب دوم سعی کرده است براساس دیدگاه تجددگرایانه به تفسیر و تأویل آموزه های دینی بپردازد. امروزه نیز فمینیست های زیادی در کشورهای اسلامی، بخش مهمی از تلاش خود را صرف مبارزه درون دینی برای حاکمیت نگاه زن گرایانه می کنند که معروف ترین آنها فاطمه مرنیسی (مراکش)، رفعت حسن (پاکستان)، عزیزه الحبری (لبنان)، فاطمه احمد ابراهیم (سودان) و نوال السعداوی (مصر) هستند.

در ایران هم مهم ترین شخصیت های فمینیست اسلامی عبارتند از: نیره توحیدی، افسانه نجم آبادی، پروین پایدار (ناهید یگانه)، هاله افشار، ژیلا شریعت پناهی و هاله سحابی که بیشتر در خارج از کشور فعالیت می نمایند. نیره توحیدی معتقد است که آنان از موضعی دین باورانه یا به مثابه یک تصمیم سیاسی و تاکتیکی درصدد بازخوانی و بازنگری در متون مقدس برآمده اند (توحیدی، 1374، ص66). در ایران اندیشه دفاع از حقوق زنان تقریباً هم زمان با مشروطه و آشنایی فرهیختگان ایران با جهان غرب مطرح شد. در ابتدا نویسندگان مقالات و اشعار، ضرورت تحصیلات و بهداشت زنان را به عنوان اولویت اول و حقوق زنان را در رتبه بعد مطرح می کردند. در ضمن مقالات این دوره می توان به نوشته هایی از زنان مسلمان و برخی زنان متمایل به بهائیت دست یافت که با بینشی تجددگرایانه به تفسیری جدید از آیات قرآن، به ویژه در بحث تعدد زوجات پرداخته اند (جمعی از نویسندگان، 1375، ص146). هرچند عملیات تفسیر و تأویل متون دینی براساس دیدگاه های زن گرایانه سابقه ای حدود یک قرن دارد، اما پدیده ای به نام فمینیسم اسلامی که خود را دارای مبانی تئوریک خاصی می داند و براساس یک جهان بینی تعریف شده به تحلیل دین و آموزه های آن می پردازد، دارای سابقه ای بیش از دو دهه است.

عناصر و گروه های فمینیسم اسلامی

امروزه در جهان اسلام و ازجمله ایران، گروهی از اصطلاح «فمینیسم اسلامی» برای طرح مطالبات حقوقی، اجتماعی و معرفت ‌شناختی زنان مسلمان بهره می‌برند. شاید مهم ترین نحله فمینیستى براى جوامع اسلامى، گرایش فمینیستى به اصطلاح «اسلامى» است که بیش از سه دهه در ایران فعالیت مى کند. به نظر برخى فمینیست هاى اسلامى، دین‌دارى و دین سالارى باید از هم تفکیک شود و نظام سکولاریستى جاى آن را در عرصه سیاست بگیرد. برخى دیگر به صراحت از نظام سکولار حرفى نمى زنند، بلکه خواهان قرائتى از اسلام و آموزه هاى دینى هستند که مطابق با فرهنگ غربى باشد (بنگرید به: ظهرابی کلانتری، «اسلام و فمینیسم» در: http://www.bashgah.net). ازآنجاکه بافت دینى و مذهبى جوامع اسلامى اجازه فعالیت به فمینیسم را نمى دهد، این جنبش براى بقا و ادامه فعالیت خود مجبور است عقاید و خواسته هاى خود را در قالب اسلامى بگنجاند و آنها را با زبان دین تفسیر کند.

برخی فمینیست‌های اسلامی معتدل‌تر که با صراحت به مقابله با دین‌مداری نپرداخته‌اند، بر این باورند که شرایط زمانی و مکانی تغییردهنده بسیاری از احکام اجتماعی است. البته آنها میزان تأثیر زمان و مکان در احکام اجتماعی را تا آنجا توسعه می‌دهند که در عمل نتیجه‌ای جز دین‌زدایی و نفی حاکمیت اجتماعی دین حاصل نخواهد شد (زیبایی‌نژاد و سبحانی، 1381، ص182-181).

شماری از نویسندگان برخلاف بینش رادیکالی، تفاوت طبیعی میان زن و مرد را در کلیت خود پذیرفته‌اند، اما تأثیر این تفاوت‌ها در تشریع و قانون‌گذاری را مورد نقد قرار می‌دهند. آنان با انتقاد از متفکرانی چون مرحوم مطهری که تشابه حقوق زن و مرد را بی‌توجهی به هدفمندی خلقت دانسته و معتقد به تأثیر تفاوت‌های تکوینی در تفاوت‌های تشریعی است، به طرح دیدگاه سومی پرداخته‌اند که در عین پذیرش تفاوت‌های تکوینی، نیاز به تساوی حقوق را نیز منکر نشده باشد (نجم‌آبادی، 1995). طرف داران این دیدگاه با اعلام ناکارآمدی روش اجتهاد فقهی، اجتماعی مدرن و سازگار با پیشرفت‌های جهان غرب را به‌عنوان جایگزینی اجتناب‌ناپذیر برای دفاع از حقوق زنان معرفی کرده‌اند (بنگرید به: سعیدزاده و قائنی، 1374).

این گروه با استفاده از نظرات اندیشمندان جهان غرب، بر این باور اصرار می ورزند که احکام اجتماعی اسلام دارای مبانی کاملاً عرفی است و اصولاً مصالح و مفاسد در احکام اجتماعی امری قابل شناسایی است. بنابراین هرگاه یک مصلحت و مفسده اجتماعی پیدا شد، براساس آن به جعل احکام و قوانین پرداخته خواهد شد (زیبایی‌نژاد و سبحانی، 1381، ص182-175).

برخى تحلیل گران از گروه دیگری نیز به عنوان عناصر تشکیل  دهنده فمینیسم اسلامى یاد مى کنند که شامل زنان متدین و انقلابى، روشنفکران و دانشگاهیان و حوزویان مى باشد که بیشتر آنان در حوزه عمل و اجرا با مسائل زنان آشنا شدند؛ ازاین رو کمتر از پایگاه تئوریک به تحلیل مى پردازند. بسیارى از آنان خود را فمینیست نمى نامند و از لحاظ گرایش های فکرى، بیشتر متمایل به نظریه تشابه حقوق زن و مرد هستند. این افراد خود را تکلیف گرا و شریعت مدار مى دانند و در بسیارى از مسائل به دنبال حکم فقیهى مى روند که با دیدگاه آنان سازگارتر است. آنان «کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» را - که از مهم ترین دستاوردهاى فمینیسم در قرن بیستم به شمار مى رود - در کلیت خود، سندى مترقیانه مى دانند که تنها در موارد جزئى نیازمند اصلاح است. این گروه اعتقاد محکمى به اسلام دارند، اما اعتقادشان از مرحله ذهنیت به یک برنامه راهبردى تبدیل نشده است. به  همین دلیل در حوزه اندیشه و عمل دچار تعارض شده اند (جعفری، «رویکرد انتقادی به فمینیسم اسلامی» در: http://feminism.ir/archive/1476).

به طور کلی فمینیسم اسلامی برآیند فعالیت دو گروه است:

گروه اول: این گروه، افرادی هستند که توجه به اسلام را به عنوان یک سیاست راهبردی برای توسعه مفاهیم فرهنگی غرب و مقابله با اصول گرایی در کشورهای اسلامی برگزیده اند. در جوامع اسلامی که ادبیات فمینیسم رادیکال و لیبرال به شکل عریان مقبولیت نمی یابد، به کار گرفتن ادبیات دینی در طرح دیدگاه های فمینیستی و اعمال تعدیل در این دیدگاه ها، تنها راه دفاع از آموزه های فمینیستی و ایجاد جنبش های زنانه ای است که مقابله با اصول گرایی اسلامی را در دستور کار خود قرار می دهند. بسیاری از زنانی که در پی پیروزی انقلاب اسلامی به عنوان طرف داران سلطنت یا نیروهای چپ از ایران خارج شدند، پس از چند سال به این نتیجه رسیدند که مقابله با نظام اسلامی راه حل سیاسی از نوعی که تا آن زمان مورد توجه آنان بود، ندارد و باید به فعالیت های فرهنگی درازمدت دل بست. ازاین رو بسیاری از آنها به جای فعالیت در گروه های سیاسی، به ایجاد تشکل های زنانه و شرکت در رشته مطالعات زنان اقدام کردند.

گروه دوم: دسته ای از روشنفکران مسلمان هستند که آشنایی با فرهنگ مدرن، آنان را با یک چالش اساسی درباره رابطه میان تجدد و سنت مواجه ساخته است. آنان از یک  سو به دلیل داشتن پیوندی عاطفی با دین و از سوی دیگر به دلیل پذیرش بن مایه های فرهنگ مدرن به عنوان محصول عقل بشری، اصلاحات در دین را با ترازوی فرهنگ مدرن ضروری می دانند. بدین ترتیب، ادبیات انتقادی یا عاریت گرفتن از مفاهیم بنیادین فرهنگ مدرن چون آزادی، فردگرایی، برابری و عرفی گرایی شکل گرفت. ضرورت تفکیک گوهر دین از متون و گزاره های دینی، عرفی شدن دین در عرصه اجتماع، ضرورت تحول در احکام شریعت، جداسازی قرآن از سنت و ضرورت اجتهاد در مبانی، ازجمله مباحثی است که این گروه از روشنفکران به آن توجه دارند. این مباحث مستلزم نفی روشمندی اجتهادی، یعنی بازشناسی مستمر متون دینی براساس مبانی عقلایی و شرعی و تفکیک میان حوزه خصوصی و عمومی است.

ورود این گروه به هسته مطالعات زنان، ادبیاتی در دفاع از زنان ایجاد کرد که با انتقاد از دیدگاه های تند فمینیستی (در فردگرایی افراطی و حمله به نهاد خانواده)، برابری زن و مرد را از اهداف دین می شمرد و نابرابری ها در احکام شریعت را یا ناشی از سیاست دین در اصلاحات مرحله ای می دانست که از زمان پیامبر اسلام(ص) با هدف حذف تدریجی تفاوت ها آغاز و متأسفانه در نیمه راه متوقف مانده است، یا از نگاه مردسالارانه حاکم بر فقه می شمرد. تاریخی شمردن خانواده که لازمه آن عصری شدن احکام خانوادگی اسلام است، مقید کردن احکام به «عدالت عرفی»، عدم تأثیر تفاوت های طبیعی زن و مرد در مقررات حقوقی و برنامه های اجتماعی، ازجمله مباحث مطرح شده از سوی آنان بود (شورای عالی حوزه علمیه، 1382، ص27).

مبانی فکری فمینیسم اسلامی

از سخنان و نوشته های صاحب نظرانی که در تبیین و ترویج دیدگاه فمینیسم اسلامی سخن گفته اند، چنین به دست می آید که می توان به مفاهیم ثابتی که دین برای برقراری آن آمده است، دست یافت. این مفاهیم عبارتند از: اومانیسم، عدالت، تساوی، آزادی، خانواده، جنسیت، برابری حقوقی زن و مرد و مشارکت اجتماعی. اما در هریک از این مفاهیم توضیحاتی را لازم می دانند:

1. اومانیسم اسلامی

نهضت فمینیسم در اصل مولود رنسانس و مبتنی بر جهان‎بینی غرب جدید با محوریت «اومانیسم» است. ازآنجاکه در دیدگاه اومانیستی انسان مادی و زمینی تنها موضوع ارزشمند برای تلاش و تفکر است، تمامی گرایش‎های فمینیستی بر این پیش فرض استوارند که انسان مصدر تشریع و بی‎نیاز از هدایت وحی می باشد. بنابراین در هیچ یک از گرایش‎های فمینیستی توسل به وحی و اعتقاد به حاکمیت دین در شئونات اجتماعی پذیرفته نیست (زیبایی‌نژاد و سبحانی، 1381، ص20). اولین اصل در مبنای فکری فمینیست های اسلامی، قرائت انسان مدارانه از آموزه های دینی است که بازتاب گسترش تفکر اومانیستی به ارث رسیده از دوران رنسانس است. ازآنجاکه پیدایش تفکر اومانیسم نتیجپیشیی. این مفاهیم عبارتنده تفکر مرجعیت عقل انسان بر مرجعیت دینی است (بومر، 1380، ص46)، جایگاه آموزه های دینی تحت پارادایم عقل بشری تفسیربردار می شود و در مواقع تعارض، اولویت به نگاه بشری داده می شود. ازاین رو در فیمینسم اسلامی نیز این رویکرد تعمیم می یابد و آموزه های دینی با نگاه اومانیستی و بشری تفسیر می شود.

2. عدالت

عدالت مورد نظر فمینیست های اسلامی، عدالت عرفی است، نه عقلی. عدالت عرفی تعبیری از عدالت است که جامعه علمی هر زمان بر آن صحه بگذارد، اگرچه در زمان های دیگر مورد تأیید نبوده باشد (مجتهد شبستری، بی تا، ص18). بنابراین عدالت عرفی مفهومی تغییرپذیر است. بدین ترتیب معلوم می شود که عدالت از نگاه روشنفکران و فمینیست های اسلامی گرچه از اهداف مورد نظر دین است، اما در ذات خود پذیرای تغییر است. در واقع با این تعبیر از عدالت می توان بسیاری از احکام زنان را که در ذهنیت کنونی جامعه ما عادلانه تصور می شود، لغوشده تلقی کرد.

3. تساوی

تساوی مفهوم دیگری است که در اعتقاد فمینیست های اسلامی از اهداف و جهت گیری های کلی دین آمده است. تساوی میان زن و مرد از واضح ترین مصادیق تساوی انسان هاست. تساوی مورد نظر آنان دقیقاً همان مفهوم تشابه و برابری است. آنها در موضع گیری های خود به  سمت برداشتن مرزهای جنسیتی گام برمی دارند؛ یعنی تساوی به  همان معنایی که در میان دو انسان از یک جنس مطرح است، باید برای زن و مرد هم مطرح شود. برخی فمینیست های مسلمان تصریح کرده اند که تفاوت های تکوینی میان زن و مرد نباید به تفاوت های تشریعی و حقوقی میان آنان منجر شود (نجم آبادی، 1995، ص20). بسیاری از فمینیست های داخلی برابری را در کلیت خود نپذیرفته اند و خواهان زن سالاری یا تشابه زن و مرد در تمام عرصه ها نیستند؛ به همین دلیل بر موقعیت والای زن در خانه نیز تأکید کرده اند. به عقیده آنان هدف جنبش زنان باید نزدیک کردن نقش ها و ارج گذاری برابر به وظایف متفاوت زن و مرد باشد (مطیع، 1375، 20). با این تعبیر، فاصله زیادی میان این فمینیست ها و فمینیست های تندروتر در داخل و خارج می توان یافت.

4. آزادی

آزادی مفهومی است که بیشتر فمینیست های اسلامی تندرو بر آن پای می فشارند. آزادی در معنای مورد نظر آنان در پیوندی عمیق با فردگرایی به مفهوم غربی آن و برآمده از فرهنگ لیبرالیستی غرب است. بنابر این دیدگاه، همه انسان ها آزادند آنچه را که بدان متمایل اند، انجام دهند، تا جایی که آزادی دیگران را خدشه دار نکنند. تأکید بر حفظ ارزش های معنوی و انتقاد از فردگرایی افراطی، آنان را تا حدودی از دیدگاه های لیبرالیستی جدا می کند. در این نگاه منوط شدن خروج زن از خانه به اذن همسر، هم به دلیل محدود کردن آزادی زن مردود است و هم به دلیل آنکه حکمی براساس جنسیت و تبعیض گونه است. سرپرستی مرد در خانواده نیز چنین حکایتی دارد (توحیدی، 1374، ص104). بحث آزادی را در میان فمینیست های داخلی بیشتر از نگاه آنان به حجاب اختیاری، ضرورت اصلاح روابط خانوادگی و برخی مسائل موردی می توان شناخت؛ چراکه در مباحث تئوریک به بحث چندانی از مفهوم آزادی نپرداخته اند.

5. خانواده 

فمینیست های اسلامی برخلاف فمینیست های غربی که نهاد خانواده و مادری را ساخته نظام مردسالاری و برای تحکیم اقتدار خویش می دانند، بر حفظ کیان خانواده اصرار و به نقش زن در خانه به عنوان همسر و مادر توجه دارند و گاه از دیدگاه های لیبرالیستی به دلیل آنکه مصالح جامعه و خانواده را در پای اعتقاد به فردگرایی افراطی قربانی می کنند، انتقاد می نمایند. به همین دلیل مخالفت خود را با هم جنس گرایی که به نظر آنان گرایشی افراطی به حساب می آید، اعلام کرده اند (شهیدیان، 1377، ص624). در دیدگاه آنان، نهاد خانواده و مادری در ذات خود مشکل زا نیست. با وجود این، از خانواده سنتی که مبتنی بر سلسله مراتب و سرپرستی مرد و حامل ارزش های جامعه سنتی است، انتقاد می کنند. آنان خواهان خانواده ای براساس برابری نقش ها و نفی سرپرستی مرد هستند و دموکراسی در خانواده را جایگزینی مناسب برای سرپرستی مرد می دانند. شاید تأکید فمینیست های اسلامی بر حفظ خانواده بر این اساس باشد که آنان برخلاف فمینیست های غربی، خانه را محیطی می دانند که زن می تواند نقش های مثبتی از خود بروز دهد و در انتقال ارزش ها به نسل بعد فعال باشد. اما این ارزش ها، ارزش های جامعه سنتی نیست، بلکه نقش هایی است که کمتر رنگ و بوی جنسیتی دارد و می تواند دختر را برای ایفای نقش های جدید فارغ از جنسیت و پسر را برای پذیرش رابطه ای فارغ از اقتدار و مردسالاری آماده سازد. برخی صاحب نظران نوگرا در مباحث تئوریک خود، حفظ خانواده را از مفاهیم مورد اهتمام دین همچون عدالت و تساوی دانسته اند (مجتهد شبستری، بی تا، ص18)

6. جنسیت

جنس[2] به ویژگی های طبیعی هریک از مرد و زن اشاره می کند؛ در مقابل، واژه «جنسیت»[3] به تفاوت هایی میان دو جنس نظر دارد که محصول روابط فرهنگی - اجتماعی است و در طبیعت هریک از دو جنس ریشه ای ندارد. از دیدگاه فمینیست ها - ازجمله فمینیست های اسلامی - نظام مردسالار همیشه کوشیده است تا تفاوت های موجود میان هریک از دو جنس را به طبیعت آنان نسبت دهد و با طبیعی و غیر قابل تغییر دانستن این تفاوت ها، راه را بر هر گونه تغییر و اصلاح ببندد. به دیگر بیان، تمام اقتدار مردسالارانه در طبیعی دانستن فروتری زنان نهفته است. فمینیست ها می کوشند با تفکیک میان جنس و جنسیت نشان دهند که تبعیض میان دو جنس در ویژگی های طبیعی آنان نهفته نیست، بلکه محصول روابط حاکم بر نظام های مردسالار است. فمینیسم تندرو غربی، دیدگاه سنتی را متهم می کند که با جنسی و طبیعی شمردن تفاوت های زن و مرد در حوزه های مختلف اجتماعی و خانوادگی، راه را بر هرگونه تغییر در روابط میان زن و مرد می بندد. تندورها همه تفاوت ها را محصول نظام اجتماعی می دانند و معتقدند که اصولاً زنانگی و مردانگی عنصری فرهنگی است، نه طبیعی. در این میان برخی چون افسانه نجم آبادی سعی کرده اند تا راه میانه ای را برگزینند. وی معتقد است که تفاوت های جسمی و طبیعی میان زن و مرد غیر قابل انکار است، اما این تفاوت ها نباید منشأ تفاوت در قانون گذاری و زمینه برخورد متفاوت با زن و مرد باشد. وی تأکید فمینیست های اسلامی بر مقوله «جنسیت» را مثبت می شمارد و آن را امکان تازه ای از سوی فمینیست های مسلمان برای برابری طلبی می داند (نجم آبادی، 1995، ص186).

در این میان، بسیاری از فمینیست های داخلی موضع معتدل تری اتخاذ کرده اند و نقش مادری و همسری زن را نقش طبیعی وی می دانند. زنانگی فطری زن، وی را متناسب با مادری سازمان دهی کرده است و باید در ایفای هرچه بهتر این نقش توانمند شود. بر این اساس، برابری در نقش ها را در کلیت خود مورد تردید قرار می دهند (مطیع، 1375، ص16).

7. برابرى حقوقى زن و مرد

دغدغه اصلى فمنیست هاى اسلامى در حوزه مسائل حقوقى است؛ چنان که دستیابى به نظام حقوقى در مواردى چون قضاوت، شهادت، ارث، دیه، ازدواج، طلاق و سرپرستى خانواده ها، آرمان هایى هستند که براى تحقق آنها تلاش هاى چشمگیرى کرده اند. «کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان» ازآنجاکه بر مفهوم تشابه بنیان شده، مورد حمایت جدى آنان است. نگاه انتقادى آنها به قانون مدنى و قانون مجازات اسلامی با محور قرار گرفتن مفهوم تشابه شکل گرفته و در سال هاى اخیر نیز تحرک هایى در زمینه اصلاح قوانین و مقررات داخلى صورت گرفته است (اسحاقی، 1387، ص13).

فمینیست هاى اسلامى بر روش هاى حقوقى براى استیفاى حقوق زنان تأکید مى کنند و اصلاحات مورد نظر آنان، به ویژه در محور روابط خانوادگى، بیشتر رنگ و بوى حقوقى دارد.

8. مشارکت اجتماعى

نگاه فمینیستى به زن، وى را به فعالیت های ملموس اجتماعی ترغیب می کند، و ایفای نقش هاى مردانه را یک امتیاز تلقی می نماید و نقش هاى مادرى و همسرى را کسالت آور و حقیر جلوه مى دهد؛ اما در مقابل، نقش هایى مانند رانندگى کامیون، فروشندگى و تاکسى سرویس را به وى پیشنهاد مى کند و او را تشویق مى کند که محیط خانه را به نفع موقعیت اجتماعى رها کند (همان). البته حضور زن در اجتماع با محور قرار دادن خانواده و حفظ پویایى روابط خانوادگى از یک  سو و حفظ احترام و امنیت زن در فعالیتى متناسب با شئونات زنانه از سوی دیگر مى تواند مفید باشد؛ اما نقطه اید ئال براى فمینیست ها این است که زنان، مرزهاى جنسیتى را درنوردیده و به صورت برابر در موازنه اجتماعى، حضور در مدیریت ها و مشاغل را پذیرا گردند و مرزهاى جنسیتى به هر شکل ممکن برداشته شود.

پی نوشت:

[1]. Islamic Feminism.

[2]. Sex.

[3]. Gender.

فهرست منابع

قرآن کریم.
اسحاقی، سید حسین، «تأملی بر پیکره‌ و پیامدهای فمینیسم»، رواق اندیشه، شماره44، 1387.
اشارت، بشری، «مروری اجمالی برخاستگاه فمینیسم اسلامی» در: http://mehrkhane.com/fa/news/5380 .
بلخاری، حسن و مینا محمدی وکیل، «انسان مداری از منظر سوفیست ها و فلاسفه بزرگ یونان»، تاریخ فلسفه، شماره 14، پاییز1392.
بومر، فرانکلین لوفان، جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غرب (گزیده آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سده های میانه تا امروز)، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1380.
توحیدى، نیره، «جنسیت، مدرنیت و دموکراسى»، جنس دوم، شماره3، 1374.

-     ــــــــــــ ، «فمینیسم اسلامى چالشى دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک»، کنکاش، ش3، پاییز 1376.

جعفری، لیلا، «رویکرد انتقادی به فمینیسم اسلامی» در: http://feminism.ir/archive/1476.
جمعی از نویسندگان، «نامه ها، نوشته ها و اشعار»، نیمه دیگر، شماره3، زمستان 1375.
زیبایی نژاد، محمدرضا و محمدتقی سبحانی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، چاپ دوم، تهران: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1381.
سعیدزاده، محسن و محسن قائنی، «کتک زدن زن نتیجه ریاست مرد بر خانواده»، زنان، ش19، 1374.
شورای عالی حوزه علمیه، فمینیسم و دانش های فمینیستی، بی جا: دفتر مطالعات و تحقیق زنان، 1382.
شهیدیان، حامد، «فمینیسم اسلامی و جنبش زنان ایران»، ایران نامه، پاییز 1377.
ظهرابی کلانتری، خداداد، «اسلام و فمینیسم» در: http://www.bashgah.net.
عمید، حسن، فرهنگ عمید، ج2، چ8، تهران: امیرکبیر، 1371.
مجتهد شبستری، محمد، «نواندیشی دینی و مسئله زنان»، زنان، شماره57، بی تا.
محسن زاده، سعید، «شیوه  استنباط در مکتب فقهی مدرن»، پیام هاجر، ش 335، بی تا.
مطیع، ناهید، «فمینیسم در ایران (در جست وجوی یک رهیافت بومی)»، زنان، شماره33، 1375.
منصورنژاد، محمد، مسأله زن، اسلام و فمینیسم، تهران: برگ زیتون، 1381.
نجم آبادی، افسانه، «سال های عسرت، سال های رویش»، کنکاش، شماره12، 1995م.
یگانه، ناهید، «فمینیسم اسلامی»، راه آزادی، ش46، بی تا.
Dictionnaire Robert, parise: nouv, 1978.
Minas, Anne, Gender. Basics, Feminist perspective on women and men, second Edition, printed in the 71 USA، 2000.
Offen, Karen, Defining Feminism: A comparative Historical Approach, Vol. 14, No.1, Published by: The University of Chicago Press, Autumn, 1988.
Schneir, Miriam, Feminism: The Essential Historical writingns, Mary wollstoneraft, Vindication of the Rights of women, Vintage books New York, By h wolff book, 1988.
Webster, Noah, collegiate dictionary, Merriam: Webster, 1898.

نویسندگان:

ابوالحسن حسین زاده: دانشجوی دکتری سیاست گذاری فرهنگی

حسین عباسیان: دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 34

ادامه دارد...