مفهوم «غیریت» به منزله بنیاد «خشونت»

واژة عربی «خشونت» در زبان فارسی معادل واژگان « درشتی» و «تندی» است و متضاد آن، «لینت» نیز با واژة فارسی «نرمی» برابری می‌کند.  خشن به عنوان صفت، هم در مورد جمادات و گیاهان و حیوانات، و هم در مورد انسان به کار می‌رود. در مورد جمادات، مترادف با حدّت، شدّت، صلابت، یبوست و نظایر آنها در زبان عربی است که در زبان فارسی با کلمات زبری، تیزی، تندی، سختی، خشکی و همانند اینها برابری دارد. لینت نیز متناظر با همین اطلاقات، با لطافت، ملایمت، خفت، رقّت و انعطاف مترادف است که در فارسی به نرمی، آرامی، سبکی، نازکی و برگشت‌پذیری ترجمه می‌شود.

اما آنچه معمولاً از «خشونت» به ذهن متبادر می‌گردد، فعلیتی انسانی است که برانگیزندة انفعالِ احوالی تعجب، غافلگیری، نگرانی، ترس، نفرت؛ و درصورت امکان، مقاومت و مبارزه است؛ و با نبود امکان نیز، احساس ناتوانی، سرخوردگی، نومیدی، پوچی، و نهایتاً فرار برای جستجوی راه نجات، یا تغافل (فراموشی عمدی)، تسلیم، و یا انتحار را موجب می‌شود.

مصدر این فعل، اگر «خارج از عالم انسانی» باشد، بدان وجه «ذاتی» و «اصالی» می‌بخشد؛ و چنانچه «در عالم انسانی» باشد، آن را به اعتبارات فردی و جمعی و تاریخی، «نسبی» و «اعتباری» می‌نماید. جهت ذاتی و اصالی آن، بنیادی انتولوژیک و حتی انتیک دارد و به تعارض و تزاحم وجود و عدم - از تغیر و تبدّل اشیاء و امور گرفته تا محو و زوال آنها، از سویی؛ و ایجاد و ظهور متضادها و نقیض‌های غیر قابل تصور، از سوی دیگر- بازمی‌گردد.

ادراک و احساس این واقعیت در عالم هستی، بشر را همواره به یکی از انفعالات احوالی یادشده دچار ساخته است؛ تا آنجا که سیر تاریخ جز برآیند تداخل و تضارب این واکنش‌های ناگزیر انسان‌های فردی و گروهی در جوامع گوناگون نبوده، که البته در ادوار مختلف تاریخی فراز و نشیب‌های متنوع داشته است. اما آنچه از ملاحظة فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون قدیم و بویژه دوران جدید بشر استنباط می‌شود، وجه غالبِ واکنش «تغافل» بر سایر احوال انسانی در مواجهه با «حقیقت عدمی عالم و آدم» است؛ تا آنجا که به «غفلت» کامل، یعنی فقدان ذکر و فکر حقیقی منجر می‌گردد. مولانا این واقعیت را به نیکی دریافته و حکیمانه سروده است:

اُستن این عالم، ای جان! غفلت است

هوشیاری، این جهان را آفت است!

مفهوم این سخن آن است که آنچه انسان از آغاز تاکنون ساخته و پرداخته است، ناگزیر بر این توهم نیای اعلای خود - آدم- استوار بوده که می‌تواند جاویدان و فناناپذیر گردد؛ غافل از اینکه در عالمی زیست می‌کند که همه چیز آن آشکارا گذرا و «فانی» است و او نیز سرنوشتی جز همین گذار ندارد. اما او بر خلاف نیای خود، که بر وهم خویش فائق آمد و بازگشت به حقیقت را برگزید؛ تغافل، یعنی «فراموشی آگاهانه و ارادی» را پیشه ساخته است تا در عالم مجازی وهمی خود، چند روزة عمر را با رؤیای «جاودانگی» سپری کند. با اینهمه، میان «تغافل» دیروزی و «غفلت» امروزی که «بی‌خبری» یعنی جهل محض و «بی‌اختیاری» است، فاصله‌ای از آسمان تا زمین وجود دارد.

درعین‌حال، «وجه اعتباری خشونت» نیز که مصدر فعلیت آن «انسانی» است، همان واکنش‌های مشابه در برابر خشونت‌های ذاتی و اصالی را برمی‌انگیزد؛ با این خصیصه‌ها که اولاً، به نسبت عکس درجة قوت و ضعف طرف فاعل، واکنش طرف منفعل از منتها درجة ضعف تا نهایت شدت، روی می‌دهد و نتایج غیرقابل پیش‌بینی به بار می‌آورد که گاه فراتر از موارد چندگانة ذکرشده در مواجهه با خشونت‌های ذاتی و اصالی است. ثانیاً، نوع خشونت‌های انسانی و نحوة واکنش در برابر آنها، نیز هرچند مانند واکنش در برابر خشونت‌های اصالی امری «تاریخی» است که در هر دوره، با افول و ظهور فرهنگ‌های گوناگون، بنا بر مقتضیات «صور نوعیه»ی حاکم بر فرهنگ و تمدن آن عصر، تنوع و تغیرمی‌پذیرد؛ ولی میزان نوسان این تغیرات، به شهادت تاریخ قدیم و جدید اقوام مختلف بشر، به حدّی است که بسا آنچه در روزگاری خشونت محسوب می‌شد، در دورانی دیگر نرمی و مهربانی تلقی ‌شود؛ و بالعکس، آنچه در عصری عین نرمی و محبت به حساب می‌آمد، در عهدی دیگر خشونت غیرقابل تحمل، و حتی سزاوار مجازات باشد. کافی است فقط رسوم اخلاقی نیاکان خود را به یاد آوریم که مثلاً اشتغال زن در خارج از خانه را بر نمی تابیدند؛ ولی امروز نه تنها امری عادی، که تدریجاً به عنوان یکی از کمالات زن و از ضروریات جامعة امروز - به‌ویژه در برخی مشاغل مانند آموزش و درمان- می‌شمارند. متقابلاً، اعتقاد راسخ قدمای ما به «جور استاد به ز مهر پدر»، که هرگونه خشونت و داد و فریاد معلم و حتی تنبیه بدنی فرزندان را مجاز و بلکه لازم می‌دانست؛ امروز به اعتراض نسبت به بی‌ظرفیتی معلم تبدیل شده، و حمل بر ناشایستگی و بی‌کفایتی او گردیده است که در صورت تکرار، حتماً به اخراج او می‌انجامد.

در مقام مواجهه با خشونت‌های انسانی، حتی دور از انتظاز نیست که در صورت قوت و قدرت طرف مورد خشونت، واکنشی بسیار شدیدتر از کنش خشونتگر، از سوی او ظاهر گردد، تا آنجا که به دفع و رفع کامل و دائم خشونتگر منتهی شود. همچنین فراوان رخ داده است که در صورت ضعف طرف منفعل، نه تنها شاهد واکنش تسلیم ناگزیر او، که حتی ناظر همراهی و همسویی وی با عامل خشونت‌ و ابزار فعل شدن برای او گردیم؛ چنان که بارها در جریان استعمار کهنه و نو ملاحظه کرده و می‌کنیم که برخی گروه‌های استعمارزده، علیه هموطنان خود در نقش دژخیمان بی‌رحم و نیروهای سرکوبگر خشن استعمار ظاهر می‌شوند.

اما پرسش اساسی‌ای که در اینجا مطرح می‌شود، آن است که آیا میان نحوه تلقی «هستی‌شناسانه» از خشونت‌های اصالی فرابشری، و واکنش‌های فردی و جمعی در برابر آن، با نوع تلقی و واکنش فردی و جمعی نسبت به خشونت‌های انسانی، رابطه‌ای وجود دارد یا خیر؟ و اگر پاسخ مثبت است، کمّ و کیف آن چیست؟

طبعاً شخصیت و شاکلة به‌هم‌پیوسته و منسجم انسانی این اقتضا را دارد که هیچ وجهی از وجوه درونی و برونی انسان، بی‌ارتباط با سایر وجوه و بدون تأثیر و تأثر از آنها نباشد؛ ولی اینکه کدام وجوه، اصولا غالب و مؤثر؛ و کدام‌ها مغلوب و متأثرند، نیاز به تأمل دارد. معهذا این نکته واضح و مبرهن است که اولاً، میان دو نوع وضع اعتباری و ذاتی، همواره نسبت «تابع» و «متغیر» برقرار است؛ و ثانیاً، همیشه کلی‌ترین پرسش‌ها اگر پاسخی درخور بیابند، بنیاد پرسش‌ها و پاسخ‌های آتی خواهند بود؛ هرچند که آن پرسش و پاسخ «بنیادین» و حتی پرسش و پاسخ‌های بعدی، در عمق ضمیر فردی و جمعی، به نحو «حضوری» مضمر باشند و هرگز به ساحت «خودآگاهی» و معرفت «حصولی» - حتی اجمالی - در نیامده باشند؛ چنان که تمام اصول فلسفی و منطقی حاکم بر ذهن، نیز چنین اند و تنها با تحلیل حصولی اهل نظر، بر آنها وقوف حاصل می‌شود.

بنابراین، با تحلیلی اکتناهی که تمام متفکران گذشته و حال، چه فیلسوف یا شاعر و هنرمند، و چه اهل ریاضت یا سلوک دینی داشته‌اند، جملگی به این پرسش بنیادین رسیده‌اند که «حقیقت هستی چیست؟»؛ پرسشی که طبعاً سؤال «عدم چیست؟» را نیز در بر دارد. لذا هر پاسخی در باب «حقیقت هستی»، متضمن پرسش و پاسخی در مورد «عدم» نیز خواهد بود.

همین پرسش اساسی از حقیقت هستی، لامحاله به طرح اصل «الوهیت» منتهی می‌شود که در ذهن تاریخی هر یک از اقوام و امم، یا «تنزیه» و «تعالی» می‌یابد و یا «تشبیه» و «تدانی» می پذیرد؛ فلذا در صورت تنزیه، ذات الوهیت، متعالی و فراتر از هستی، یعنی «هستی‌بخش» تلقی می‌شود؛ و در صورت تشبیه، «عین هستی» یا «وجهی از هستی» انگاشته می‌شود که البته «مطلق» است.

مقام تشبیه، ضرورتاً اقتضا می‌کند که انسان «حق» را در آئینة «خود» یا «تصورات خود»، یعنی «عالَم معلوم در ذهن خود» شهود کند و احوال و اهواء و آمال و اوهام و اطوار خویش، و نیز امور ثابت و متغیر جهان پیرامون خود را، به وجه اطلاق در خداوند بازجوید و ناخودآگاه، «خویشتن مطلق» خود را با تمام لوازم ذاتی و عرضی غریزی، حسی، عاطفی، عقلی و ذوقی آن، حقیقت هستی انگارد. زیرا از آنجا که مهمترین شاخصة آنچه حقیقت هستی انگاشته می‌شود، مطلقیت توانمندی، آگاهی و اراده، و نیز جاودانگی، احاطه و چیرگی بر تمام «هست‌ها» است؛ لذا بشری که تنها خود را در میان تمام مخلوقات، واجد بهرة محدودی از همین اوصاف می‌یابد، هم «وجه تشبیه» و هم «مشبّه به» قرار می‌گیرد. اما وی با وقوف به ضعف و محدودیت خویش، هر مخلوق دیگری را که در یکی از آن اوصاف از خود برتر و قوی‌تر یافته باشد، بر تصور تشبیهی و تمثیلی خویش از آن حقیقت مطلق، می‌افزاید.

اسطوره‌ها دقیقاً گزارش چنین دریافتی هستند و غالباً با گذر از عوالم وهم و خیال، در دنیای هنر و ادبیات، تندیس‌ها و نگاره‌ها و آثار داستانی منظوم و منثور پدید آورده‌اند که نمایشگر موجوداتی برتر و مرکب از انسان و حیوانات نیرومند و یا حتی بزرگترین اجرام آسمانی همچون ماه و خورشید هستند.

اعمال «عقلانیت» در چنین عالمی، جهان «متافیزیک» را تعین می‌بخشد؛ زیرا اصل «تشبیه» را نه با امرمخیل و موهوم، که با مقولات چندگانة و اصول و قواعد عقل بشری مبین می‌سازد و آگاهانه یا ناآگاهانه، حقیقت هستی را همان مظروف ظرف محدود ذهن خود می‌پندارد و خواسته و ناخواسته، کلی‌ترین مفهوم ذهن خود را - به نامی که بخواند - «اصل‌الاصول» و «حقیقه‌الحقایق» می‌شمارد. برای متافیزیسین‌های کهن، حقیقت وجود، که به مفهوم «مطلق وجود»، یعنی عالم هستی، یا حداکثر، «وجود مطلق»ی تحویل می‌شود، «علت‌العلل» تلقی می‌گردد و مبدأ «صدور» عالم است؛ و برای متافیزیسین‌های جدید نیز در حدّ «روح» و حتی «ماده» و از آن فروتر، «ذهن بشر»، واز این هم فروتر، «لفظ»، تنزل می‌یابد.

به هر ترتیب، هر نوع «تلقی» که ناشی و حاکی از «نسبت خاص» انسان با حقیقت هستی است، «وضع خاص»ی را برای وی در عالم هستی ایجاب می‌کند که مختصات طولی و عرضی او را، هم در عالم طبیعت، و هم در عالم انسانی درون و برون، یعنی در ارتباط با خود و دیگران، معنا و تعین خاص می‌بخشد. از همین نقطه است که راه و رسم زندگی، یا «فرهنگ» هر جامعة از جوامع انسانی، با مبادی و غایات خاص خود، تشخص می‌یابد و در جریان بسط تاریخی خویش، به «تمدن» ویژه‌ای منتهی می‌گردد.

هرگونه باورداشتن حقیقتی ازلی و ابدی برای هستی، و آن را «حقیقه‌الحقایق» شمردن و مبدأ و منتهای امور دانستن، در قاموس قرآن مجید «ایمان» نامیده می‌شود و آنچه را که بر این باور مترتب می‌گردد و زندگی فردی و جمعی اقوام و امم را به صور مختلف شکل می‌دهد، «دین» ‌نام می‌گیرد؛ خواه دین حق تلقی شود و یا دین باطل.

اما نکتة مهم آن است که ایمان عموم مردم جهان به «مطلق»ی که بنیاد هستی است، هرگز به معنای امکان وحدت کامل نظر و عمل آنان نیست؛ زیرا - چنان که اشاره شد- اختلاف ایشان صرفنظر از وجوه مفهومی قضیه، در حمل بر مصادیق - یعنی تشبّه به انسان که هم در هیأت فردی و هم در هیأت جمعی، متنوع و متکثر است - نیز رخ می‌نماید. لذا با توجه به تعدد و تنوع شخصیات و تلقیات جماعات بشری، می‌توان دریافت که چرا همواره با ملاحظة اختلاف در نحوه تلقی هستی‌شناسانة جوامع بشری از عالم و آدم و مبدأ و منتهای این دو، با ارزش‌های متضاد فردی و اجتماعی آنان نیز روبرو بوده و هستیم.

از مقایسة خدایان و ادیان ناهمگون چینی، هندی، مصری، بابلی، آشوری، ایرانی، یونانی، رمی، سلتی، ژرمنی و غیره گرفته، تا تفاوت خدایی که در ادیان ابراهیمی ظاهراً مورد توافق سه دین اسلام و یهود و مسیحیت است و از تنزیه مطلق «الله» در اسلام که «از هرچه وصف ‌کنند، منزه است»، تا تشبیه مطلق «یهوه»ی یهود که به صور مختلف بر انبیاء بنی‌اسرائیل «ظاهر» می‌شود و برخی صفات انسانی نظیر ترس و حسد و کینه و پشیمانی و حتی جهل را دارا است، و «خدای پدر» مسیحیت که در وجود «پسر» -عیسی(ع)- متجسد می‌گردد؛ و نیز با توجه به اختلافات پرشمار فیلسوفان قدیم و جدید در تلقیات مختلف‌شان از «هستی»، «نیستی»، «ایده»، «عالم»، «ماده»، «روح»، «آدم»، «حیات»، «مرگ»، «عقل»، «اراده»، «اختیار»، «جبر» و آنچه در ذهن انسان و در عالم خارج موجود است؛ در می‌یابیم که حاصل تفکر حضوری یا حصولی اکتناهی هر گروه انسانی، در مقام تشبیه، جز بازگشت ناخودآگاهانه یا خودآگاهانه به «خویشتن تاریخی مطلق انگاشته»‌ای نیست که در «صورت نوعی» حاکم بر فرهنگ و تمدن وقت هر قوم یا امتی، ظاهر می‌شود و بدین ترتیب، در تمام حیثیات نظری و عملی و ذوقی آنها عینیت می‌یابد.

کاملاً روشن است که وجه اطلاقی «حقیقت‌الحقایقی» یا «حقیقت مطلق»ی که مزعوم هر جماعت انسانی یا هر متفکری قرار می‌گیرد، در ظهور و عینیت تفصیلی، مقید به قیود مشخصی می‌گردد که تاریخی بودن آن را حتی در وابستگی به جغرافیا و نژاد خاص، آشکار می‌سازد. نه تنها خدایان گوناگون ادیان کهن عموماً چنین بوده‌اند، که حتی غالب فیلسوفان بزرگ «کل‌انگار»(هولیست) از ارسطو تا هگل نیز در بسط تفصیلی نظرگاه عام و شامل خود، جز بر این طریق نرفته‌اند. بنابرین، منطقی است که چنین دیدگاه‌هایی، علیرغم صورت اطلاقی و ظاهراً عام و شاملی که دارند، عملاً محدود به «غیر» گردند. همان غیری که با مغایرت‌های تاریخی، جغرافیایی، نژادی و فرهنگی، جدا و متفاوت از ایشان می‌نماید و طبعاً خارج از دایرة اطلاق و شمول حقیقت مقبول آنان - که «خویشتن مطلق» آنها است - قرار می‌گیرد و لذا اصالت ندارد و اعتباری صرف محسوب می‌شود؛ تا آنجا که می توان و یا حتی «بایستی» آنها را زایل گردانید تا شفافیت «حقیقت مطلق» دچار کدورت خلط و ابهام باطل نگردد.

ازین‌رو، ضروری می‌نماید که دیگران یا «اغیار»، تلویحاً یا تصریحاً، از مرتبة انسانی یعنی «خودی»، ساقط شده و در مرتبة حیوان، یا حداکثر حیوان «انسان‌نما»، قرار گیرند تا چنانچه فایده‌ای بر آنها مترتب باشد، اهلی شده و به کار گرفته شوند و اگر خطری از ناحیة آنان متصور باشد، به هر وسیلة ممکن نابود گردند. «تورات»ی که به ما رسیده است، سراسر سرشار از افتخار و مباهات به قتل عام و نابودی کامل خرد و کلان اقوامی است که تنها گناهشان زندگی در محل حاصلخیز آباء و اجدادی خود بوده و «یهوه» خدای یهود اراده داشته است تا آن را به «قوم خود» یعنی بنی‌اسرائیل ببخشد! بدیهی است که این جنایات مکرر و هولناک تاریخی، برای محو کردن کسانی بوده که «غیر» از بنی‌اسرائیل، یعنی «بنی‌آدم» مورد قبول یهوه، به شمار می‌آمدند.

اگر مسامحتاً تلقی ناسیونالیست‌های خودی را که با غرور، واژه‌های «ایران» و «انیران» را به معنای «نجیب» و «نانجیب» می‌دانند، درست بدانیم، متأسفانه باید بگوییم که ظاهراً ما نیز از هم‌تیره‌های آریائی هندی خود که بومیان آن سامان را از آغاز تا امروز «نجس‌ها» و فروتر از انسان هندی می‌شمارند، و همچنین پسرعموهای یونانی خویش که تنها قوم هلن را «اهل» انسانیت می‌دانستند و «غیرهلنی» را «بربر» یعنی وحشی تلقی می‌کردند، دست کمی نداریم؛ هرچند جملگی‌مان به آن «قوم یهوه» این شرف را داریم که لااقل خواهان نابودی مرد و زن و کودک «غیرخودی» نیستیم.

در یونان، کوشش افلاطون برای اثبات اینکه بردگان نیز دارای همان احساس و ادراک و عواطف همسان با یونانیان آزاد هستند، عملاً بی‌نتیجه ماند و سپس تحت‌الشعاع تفکر آشنا و غالبی قرار گرفت که پس از وی ارسطو آن را بدین گونه تئوریزه کرد: انسان‌ها به دو گونة «ذاتاً ارباب» و «ذاتاً برده» به دنیا می‌آیند؛ یونانیان دستة نخست را تشکیل می‌دهند و سایر مردم جهان از دستة دوم هستند!

آخرین فیلسوف بزرگ دنیای جدید، هگل، نیز تعین تام «روح مطلق» را در نژاد ژرمن - که نژاد خود وی بود- یافت. قتل عام سرخ‌پوستان و بومیان آمریکای شمالی و جنوبی، و بردگی و نابودی قبایل سیاه آفریقا توسط اروپائیان استعمارگر، تا آپارتاید آفریقای جنوبی و اسرائیل، ریشه در دیدگاهی دارد که در کنه ضمیر آنها، حقیقت هستی، یا به تعبیر متافیزیکی، نحقیقت مطلق» یا «وجود مطلق» را وجهی «حلولی» بخشیده است که «محل» آن جز «روح جمعی» ایشان نیست.

بحث «هویت ملی» که نخست توسط «فیخته» فیلسوف آلمانی در برابر فرانسه‌گرایی آلمانی‌ها مطرح شده بود، به‌مثابة یک اندیشة متناسب با زمان، به سرعت مورد توجه جوامع مختلف غرب قرار گرفت. شکل افراطی این اندیشه که بعدها با عنوان نظریة «اصلاح نژاد» در فرانسه و بویژه در انگلیس به صورت بسیار جدی مطرح گردید و سپس در آمریکا شکل نهائی و خشونت آمیزی یافت و به سوزاندن و لینچ کردن سیاهان انجامید و آخرالامر هم در بازگشت به اروپا حربة برندة نازیسم هیتلری گردید، صورتی از عینیت این اصل‌الاصول پنهان و آشکار فلسفی غرب مبنی بر تحقق «حقیقت وجود مطلق» در انسان اروپائی بود. مشابه تابلوهای «ورود سگ و الجزائری ممنوع است» که فرانسویان بانی حقوق بشر در پارک‌ها و محلات خود درشهرهای الجزائر استعمارزده نصب کرده بودند، در هر جای دیگر جهان نیز که استعمار غرب حضور یافته بود، حتی در شهر آبادان ما ایرانیان هم در دوران پیش از ملی شدن نفت، در محلة انگلیسی‌نشین «بوارده» و «بریم» نصب شده بود، تا ایرانیان و دیگر بومیان مستعمرات و مناطق تحت نفوذ، «غیریت» و دوگانگی ذاتی انسان‌ها را که «معلم اول» فرموده بود، حتی در خانة خود نیز نصب‌العین خویش قرار دهند.

غریب نیست که این نحوه تلقی ثنوی از عالم انسانی، نه تنها غیرهم‌نژادان را در برمی‌گیرد، که در مراحل بعد شامل هم‌نژادان غیرهم‌تیره، و حتی هم‌تیره‌های غیرهم‌طبقه نیز می‌گردد. چنان که هیچ‌یک از استعمارگران اروپائی حاضر به قبول برابری با دیگر هم‌نژادان استعمارگرخود نبودند و با تمام توان و تا آخرین رمق، در نابودی کامل یکدیگر کوشیدند و سلسله جنگ‌های خونین داخلی اروپا و نهایتاً دو جنگ ویرانگر جهانی را رقم زدند. در داخل یک کشور واحد نیز «قانون» دو انقلاب پیروز مثلاً «دموکراتیک» انگلیس و فرانسه، کارگران و کشاورزان و زحمت‌کشان را واجد حقوق برابر انسانی با طبقات عالیة اشرافی و بورژوازی - از جمله حق رأی - نشناختند و لذا مدتها طول کشید تا مبارزات پیگیر طبقات فرودست توانست به تدریج دستکم بر روی کاغذ، این برابری را به رسمیت بشناساند.

امروز هم شمول همین دیدگاه بر جهان و تشکیلاتی جهانی نظیر سازمان‌ملل‌متحد، نه فقط به تشکیل شورای‌امنیت به دو بخش اصلی با حق «وتو» و علی‌البدل فاقد این حق، و همچنین مجمع عمومی عملاً بی‌خاصیتِ متعلق به تمام کشورهای جهان انجامیده است، که در تمام مجامع‌ دیگر، از حقوقی گرفته تا تجاری و علمی و صنعتی و بهداشتی و درمانی، نیز به وضوح دوگانه شمردن انسان‌ها را در قالب مردمان فراتر شمالی و فروتر جنوبی، به نمایش گذاشته است. برای ما ایرانیان و مردمان زخم خورده از غرب، مشاهددة آنچه در فلسطین، لبنان، عراق، سوریه، افغانستان، کشمیر، بحرین، فیلیپین، میانمار، تایلند و بخصوص یمن می‌گذرد، وجود این همه تشکیلات و تبلیغات جهان‌گیر، بیشتر به یک «ترفند» تاریخی می‌ماند، تا تحقق یک‌درصد از شعارهای فریبندة انسان‌دوستانة غرب. حتی خود آنها نیز بارها اعتراف کرده‌اند که قانون و قاعده و قرارداد، چیزی جز خواست و ارادة قدرت‌های برتر نیست. تاریخ جدید و معاصر جهان جنوب و حتی شمال، جز گزارش زیرپا نهادن مستمر قول و قرارها و عهدنامه‌ها و قوانین کلی و جزئی جهانی و منطقه‌ای نبوده و نیست.

بنابراین، تأکید بر ثنویت «خودی و غیرخودی» گذشته و حال، به‌مثابة علت‌العلل مشکلات انسانی، که موجد خشونت و ستم آشکار و پنهان تاریخی بوده و هست، و مهمتر از این، جستجوی راه گریز از چنین دایرة بسته‌ای، تا آنجا که به اسلام و قرآن به قرائت شیعی، مربوط می‌شود، موضوع تحقیقی در باب مفهوم «غیر» و «غیریت» است که اینک ارائه می‌گردد.

مفهوم «غیر» و«غیریت» در قرآن مجید

اساس تفکر اسلامی که از قرآن مجید و سنت پیامبر اسلام(ص) نشأت گرفته است، بر اصالت وحدت یا «توحید» استوار است. سوای آنکه خداوند، یعنی حقیقت مطلق، که در قرآن نیز بارها به همین نام - «الحق»- خوانده شده، «واحد» و البته یگانه و بی‌همتا - «احد»- است، عالم هستی و آنچه در آن است، ازجمله جامعة انسانی، نیز جز کلیت واحدی بیش نیست: خداوند واحد احد، «حقیقت مطلق» و «هویت مطلق» است، و ماسوای او نیز جز جلوة همین حقیقت یگانة مطلق نیست؛ چنان که «آسمان‌ها و زمین و آنچه در آنها است»علیرغم تفاوت و تکثری که دارند، جز نشانة همان حق واحد نیستند و جز «وحدت» را جلوه‌گر نمی‌سازند. انسان‌های رنگارنگ متشکل از اقوام و افراد گوناگون هم، جز از یک جان - «نفس‌ واحده» - برنیامده و جز یک خانواده - «امت واحده»- نبوده اند، که اگر خدا بخواهد، باز به همان خانواده بازخواهند گشت:

- و آنها خواهند دانست که تنها خداوند است که «حقیقت آشکار» است. (س نور، آ 25)

- این بدان جهت است که تنها خداوند «حقیقت» است و اینکه هرچه غیر او می‌خوانند، همان «باطل» است. (س حج، 62)

- و خداوند آسمان‌ها و زمین را بنابر «حق» آفرید. (س جاثیه، آ 22)

- ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را که در میان آنها است، جز بنابر «حق» نیافریدیم. (س احقاف، آ 3)

- ای مردم! خداوندی را پاس بدارید که شمارا از «نفس واحده»‌ای آفرید. (س نساء، آ 1)

- و مردم جز «امت واحده»‌ای بیش نبودند، ولی پس از آن مختلف شدند. (س یونس 1، آ 19)

- و اگر پروردگارت بخواهد، قطعاً مردم را «امت واحده»‌ای خواهد ساخت. (س هود، آ 18)

صفت «هویت» نیز که دلالت بر وحدت و فردیت دارد، در وجه اطلاقی خود، تنها به خداوند تعلق می‌گیرد؛ فلذا در موارد فراوانی قرآن مجید پروردگار هستی را فقط با لفظ «هو» - او- یاد کرده است. ازینرو برخی از کبار عرفای مسلمان ضمیر «هو» را «اسم اعظم» خداوند می‌شمارند؛ زیرا «حقیقتی ذاتی» جز «او» متصور نیست و ماسوای «فانی» او، «مجازا»ً و به اعتبار آن حقیقت مطلق، «متحقق» انگاشته می‌شود.

- چگونه به خداوند کفر می‌ورزید؟ درحالی‌ که مرده‌ای بودید و او به شما حیات بخشید؛ سپس شما را می‌میراند و دوباره زنده می‌سازد. آنگاه به سوی او بازمی‌گردید. (س بقره، آ 28)

- آنگاه که آسمان را همچون طومارِ نوشته‌ها درهم پیچیم؛ (و) آن را به همان صورتی که در ابتدای آفرینش آغاز کرده بودیم، بازگردانیم، وعده‌ای بر ما است؛ (و) به راستی که فقط ما کننده‌ایم. (س انبیاء، آ 104)

- «او»ست که اول و آخر و ظاهر و باطن است. (س حدید، آ 3)

همین هویتِ حاکی از وحدت، که در کل و جزء مراتب مختلف عالم هستی نیز متجلی است، در هر زاویة آفرینش، موجب ایجاد «یک نوع» از مخلوقات گردیده که هرکدام واجد «هویت» خاص و یگانه اند. حتی تحقق «فرد»های ذیل هر نوع نیز، با آنکه «جزء»هایی از آن «کل» محسوب می‌شوند، ولی در مقام «فردیت» هم به منزلة «مظهر»ی از همان کل، دارای «هویت» یگانة و «منحصر به فرد» خویش هستند. به همین جهت، اهل حکمت بحثی، برای تنقیح مقال، علاوه براینکه «هویت نوعی» را به «ماهیت» تعبیر کرده اند و شامل تمام افراد نوع می‌دانند و مطلق لفظ «هویت» را به «فرد» تخصیص داده‌اند، مفهوم «کلّ» را نیز به دو قسم «کلّ مجموعی» و «کلّ افرادی» تقسیم کرده و مترادف ماهیت و هویت - به معنای اخیر- استعمال کرده‌اند. اما چنانکه گفته شد،عرفای مسلمان بر اساس تعلیم قرآن مجید، «هو»ی مطلق به خداوند اختصاص می‌دهند و به تبع آن، «کلّ مطلق» را نیز فقط به «فرد مطلق» که خداوند است، اطلاق می‌کنند.

- بگو: خداوندگارا ! ای دارندة هستی ! به هر که خواهی، هستی می‌بخشی؛ و از هر که خواهی، هستی برمی‌گیری. و برمی‌کشی هرکس را که خواهی؛ و فرو می‌کشی هرکس را که خواهی. خیر در دست توست، (و) به راستی که تو بر هر کاری توانایی! (س آل‌عمران، آ 26)

- نه آفرینش شما، و نه رستاخیز شما، جزهمانند «نفس واحده»ای نیست. (س لقمان، آ 28)

- به راستی که ابراهیم (به تنهایی) «امت»ی نیایشگر و پاک بود، و از شرک‌ورزان نبود. (س نحل، آ 120)

هر نوع تصور و تلقی «غیر» که موجب دوگانه یا چندگانه انگاشتن خداوند و نفی اطلاق هویت از او گردد، و به تبع آن، به قول ظهور «غیریت» در عالم هستی و جامعة انسانی منجر شود، از دیدگاه اسلامی «شرک» تلقی شده و مردود است.

شرک، با معانی لغوی پاره ‌شدن، درآمیختن و شریک‌شدن، چیزی جز مشوب‌کردن چهرة «حقیقت واحد» به مَجازات متکثر نیست، که قرآن مجید آن را با تعبیر دیگری، «دورشدن از حقیت» و «پوشاندن حقیقت» دانسته و به عنوان «کفر» - که واجد هر دو معنی است- یاد کرده است. تصور «غیر» در مورد خداوند، که متضاد با وحدت و فردیت اوست، نفی حقیقت یگانه و فرورفتن در توهم مجاز، و غرق شدن در گرداب «باطل» است؛ که جز سرگردانی بشر در عالمی پرتناقض، و جوامعی درگیر تضادهای پایدارخارجی و داخلی، و نهایتاً حرمان و درد و عذاب بشر، و آلودن و تباه‌کردن زندگی انسانی و حتی عالم زیست او، سرانجامی ندارد.

این آیات از کلام‌الله مجید که مشتی از خروار است، تمام نکات این مقال را با صراحت بازمی‌گوید:

- آن که به خداوند شرک ورزد، به راستی که در گمراهی دوری افکنده شده است. (س نساء آ 116)

- آن که به خداوند شرک ورزد، مانند کسی است که از فراز آسمان فرو افتاده و پرنده‌ای- شکاری- او را - در حال سقوط - می‌رباید. (س حج، آ 31)

- بگو: آیا غیر از خداوند، که آفرینندة آسمان‌ها و زمین است، سرپرستی را جستجو می‌کنید؟ (س انعام، آ 14)

- چه کسی ستمکارتر از آن فردی است که بر خداوند دروغ می‌بندد تا مردم را بدون هیچ دانشی گمراه سازد؟ (س انعام، آ 144)

- بگو: حقیقت آن است که او «معبود واحد» است و به راستی که من از آنچه شما شرک می‌ورزید، بیزارم. (س انعام، آ 19)

- خدای شما خدای یکتا است ؛ بنابراین، کسانی که به روزبازپسین ایمان ندارند، دل‌هایشان «انکارگر» است و آنان «مستکبران»‌اند. (س نحل، آ 22)

- این (گرفتاری) شما به سبب آن است که چون خداوند به یگانگی خوانده می‌شد، (به یگانگی‌اش) کفر ورزیدید، ولی تا برای او همتایی قرار داده می‌شد، باور می‌کردید. . . (س غافر، آ 12)

- کسانی که کفر ورزیده‌اند، مجادلة باطل می‌کنند، تا بدان وسیله حقیقت را تباه سازند. (س کهف، آ 56)

چنان که گفته شد، از آنجا که «شرک اعتقادی» لاجرم در «شرک اجتماعی» عینیت می‌یابد، لذا پیام «توحیدی» انبیاء که مستلزم نفی توأمان شرک اعتقادی و اجتماعی بود، همواره مورد مخالفت و ستیز طبقه‌ای قرار می‌گرفت که «خدایگان» جامعه بودند. گاه نیز چنان که در مورد پیامبر اسلام(ص) رخ داد، به برخوردهای خونین مسلحانه و جنگ‌های متعدد می‌انجامید.

اما نکتة مهمی که قرآن مجید در مورد شرک وکفر ذکر می‌کند، تقسیم آن به دو نوع «آشکار» و «پنهان» است. نوع آشکار آن، در جوامعی وجود دارد که رسماً به دو یا چندخدایی معتقد هستند و نظام زندگی اجتماعی آنان بر اساس استکبار طبقات زرمند و زورمند و استضعاف «دیگران»ی استوار شده است که از طایفه، طبقه و یا نژاد آنها نیستند. نوع پنهان نیزاختصاص به آن گروه از موحدان ظاهری دارد که مدعی ایمان به «توحید» هستند، ولی کردار آنها حاکی از شرک و کفر پنهان در سرّ ضمیر ایشان است. طریق شناخت این گروه را قرآن مجید به سادگی نشان داده است که جز مشاهدة «کردار شبیه کفار» آنان نیست. اینان که با نام «منافقان» از زمان نزول قرآن تا کنون در میان مسلمانان هم حضور داشته و دارند، واجد شاخصة بارز دیگری هستند که علاوه بر فساد عقیدتی و رفتاری آنها است، و آن اینکه بیش از سایر مردم مدعی «دینداری» و «اصلاح امور» جامعه اند. مشکل اصلی آنان این است که با قائل شدن به «غیریت» خود با دیگران، تنها خویش را واجد شعور و درک کامل انسانی می‌دانند و «دیگران» را فاقد عقل سلیم - «سفیه»- می‌شمارند. لذا با باورداشتن چنین «غیریت»ی، اعتقاد «توحیدی» ایشان نیز جز دروغ و فریبی بیش نیست. جالب آن است که قرآن مجید «فریب‌کاری» آنان را، هم شامل «مردم‌فریبی» آنها می داند و هم عین «خودفریبی» ایشان معرفی می‌کند. خودفریبان از دیدگاه قرآن، «زیان‌کارترین» مردم اند؛ زیرا جاهلانه و البته مستکبرانه، کردار زشت خود را «بهترین‌کارممکن» می‌دانند. این آیات، بازگوی چنین واقعیتی است: ‌

- کسانی که مستکبر بودند، گفتند: ما به آنچه شما ایمان آورده‌اید، کافریم. (س اعراف، آ 76)

- سپس مردم ضعیف به مستکبران گفتند: به راستی ما تابع شما بودیم؛ آیا شما ما را از عذاب الهی ایمن می‌سازید؟! (س ابراهیم، آ 21)

- و از مردمان گروهی هستند که می‌گویند ما به خداوند و روز رستاخیز ایمان آورده‌ایم؛ درحالی‌که آنان از «مؤمنان» نیستند. . . و هنگامی که به آنان گفته شد که در زمین فساد نکنید، گفتند: تنها ما هستیم که مصلحانیم. بدانید که اینان همان مفسدان‌اند، ولی آگاهی ندارند. و هرگاه به آنان گفته شد که همان گونه که مردم ایمان آورده‌اند، ایمان بیاورید؛ گفتند: آیا آن گونه که سفیهان ایمان آورده‌اند، ایمان بیاوریم؟! هان بدانید که اینان خود همان سفیهان‌اند، اما نمی‌دانند. (س بقره، آ 8، 11 تا 13)

- بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین مردم آگاه سازم؟ آنان کسانی هستند که کوشش خود را در راه زندگی دنیا تباه ساختند، درحالی‌که گمان دارند بهترین کار را انجام ‌می‌دهند! (س کهف، آ 103 و 104)

- این به واسطة آن است که تنها خداوند حق است و آنچه جز او می‌طلبند، باطل است. (س لقمان، آ 30)

بینش «غیرتوحیدی»، چه آشکار باشد یا پنهان، - که در بیان اولیاء دین «شرک جلی» و «شرک خفی» گفته می‌شود- بر مبنای «اصالت من» فردی و اجتماعی استوار است که نوع فردی آن را «انانیت» و نوع جمعی آن را «نحنانیت» می‌خوانند. اصل انگاشتن «من» یا «ما»، در واقع محدود کردن افق بی‌نهایت «توحید» هستی به دایرة بسته و حقیر فرد و متعلقات او - نظیر خانواده، فامیل، دوستان، همشهری‌ها، همنژادان، هموطنان، همکیشان و . . . - است که بالطبع عکس خود را در «اغیار» بی‌شمار ایجاب می‌کند؛ درحالی‌ که خطاب قرآن مجید در امور عام حیاتی معنوی و مادی بشر، همواره با عناوین «یاایهاالانسان» (ای انسان)، «یا بنی‌آدم» (ای فرزندان آدم) و «یا ایهاالناس» (ای مردم) همراه بوده است. در سراسر قرآن مجید هیچ خطابی تحت عنوان «ای عربها» یا حتی «ای مسلمانان» وجود ندارد؛ بلکه مخاطب عام قرآن جدا از مخاطب اعم آن، مردم «اهل ایمان» هستند که شامل تمام کسانی است که علاوه بر مؤمنان مسلمان هستند و به خدا و روز رستاخیز «ایمان دارند».

- ای انسان! چه چیزی تو را به پروردگار بسیار بخشنده‌ات مغرور کرد؟ همان کسی که تو را آفرید و سپس متناسب و متوازن ساخت؛ (و) در هر چهره‌ای که خواست، ترکیب نمود. (س انفطار، آ 6 تا 8)

- ای فرزندان آدم! حقیقت آن است که ما برای شما لباسی نازل کرده‌ایم تا زشتی‌های شما را بپوشاند و زیبایی شما باشد؛ و البته آن لباس «تقوا» است که زیباترین است. (س اعراف، آ 26)

- ای مردم! حق آن است که ما شما را از یک مرد و زن آفریده‌ایم؛ و شما را اقوام و طوایف (گوناگون) قرار داده‌ایم تا یکدیگر را (بهتر) بشناسید. بی‌تردید، والاترین شما نزد خداوند، با تقواترین شما است. به یقین، خداوند بسیار دانا و بسیار آگاه است. (س حجرات، آ 13)

- و از نشانه‌های او - خداوند- این است که شما را از خاکی آفرید و اینک بشری هستید که (در هرکجا) پخش شده‌اید. . . و از نشانه‌های او، آفرینش آسمان‌ها و زمین و گوناگونی زبان‌ها و نژادهای شما است. به راستی که در این امر، برای (تحقیق) دانشمندان نشانه‌هایی است. (س روم، آ 20 و 22)

- به راستی کسانی که (به اسلام) ایمان آورده‌اند، وکسانی که یهودی و مسیحی صابئی هستند، آنها که به خداوند و روز رستاخیز ایمان دارند و کردار شایسته(ی ایمان) می‌ورزند، هیچ بیم و غمی بر ایشان نیست. (س مائده، آ 69)

- به راستی کسانی که (به اسلام) ایمان آورده‌اند، و آنانی که یهودی و صابئی و مسیحی و زردشتی هستند، و آن کسانی که (به خداوند) شرک می‌ورزند، خداوند در روز رستاخیز میان آنها داوری خواهد کرد. (س حج، آ 17)

توحید اسلامی حتی تا آنجا انسان را از قائل شدن به غیریت و محصور گردیدن در محدودة تنگ من وما بیرون کشیده و تعالی ‌بخشیده است و، که علاوه بر بیان پیامبر اسلام(ص) که فرمود «انسان‌ها مانند دندانه‌های شانه با یکدیگر برابرند» و امیرالمؤمنین علی(ع) در فرمان مشهور خود به مالک اشتر فرماندار مصر تأکید فرمود «مردم با تو، یا در دین برادرند، یا در آفرینش»، قرآن مجید نیز انسان را یکی از دیگر «رُستنی‌های زمین» معرفی می‌کند، تا خاکساری و خویشاوندی او با طبیعت را، در کنار «آفرینش مبارک» وی یادآور شود.

- شما را چه شده است که به عظمت خداوند امیدی ندارید؛ درحالی‌ او شما را به‌ گونه‌های مختلف آفرید؟ . . . و خداوند شما را از زمین همچون گیاهی رویانید. (س نوح، آ 13، 14، 17)

- ای اهل ایمان! پاس (تقوای) خداوند را آن گونه که شایستة پاس‌داشت اوست، بجا آورید؛ و نمیرید مگر (در برابر) او تسلیم باشید. همگی به ریسمان خداوند چنگ زنید و گروه گروه نشوید؛ و نعمت خداوند بر خود را به یاد آورید که شما دشمنان (یکدیگر) بودید و او بین دل‌های شما انس و الفت برقرار کرد وبه برکت او با هم برادر گشتید؛ در حالی که (پیش از آن) بر لب گودالی از آتش قرار داشتید و او شما را از آن نجات داد. خداوند آیات خود را این گونه برای شما روشن می سازد، تا هدایت شوید. (س آل عمران، آ 102 و 103)

بنابراین، تقلیل وسعت توحیدِ جامعة انسانی که قرآن مجید آن را «امّت واحده» می‌خواند، به پیلة سربستة نژاد و فرقه و طبقه ومنطقه و غیره، اگرچه ظاهراً در پوشش یک دین توحیدی هم باشد، جز «شرک عملی» و «کفرعینی» نیست؛ زیرا جعل «توحید مجازی» در مقابل «توحید حقیقی» است، که در عمل، تفاوتی با عینیت شرک و کفر صریح ندارد. لذا در غالب آیات قرآن مجید، همواره صفت «ایمان» بلافاصله با لفظ «عمل صالح» ذکر گردیده است، تا عیار آن را در عینیت رفتار فرد یا گروه مدعی ایمان، به محک زند؛ زیرا از دیدگاه قرآن، تنها «کردار شایستة ایمان»(عمل صالح) می‌تواند نشان‌دهندة مؤمنان حقیقی از مدعیان دروغین آگاه یا ناآگاه باشد. آیات نمونه‌ای که ذیلاً ملاحظه می‌شود، بیان آسمانی همین نکات است:

- و از مردم کسی هست که گفتار او در بارة زندگی دنیا تو را به اعجاب می‌آورد؛ درحالی‌که خداوند به آنچه در دل اوست، گواهی می‌دهد و او سرسخت‌ترین دشمنان است و هنگامی که ازسوی تو بازگردد، در روی زمین به فساد می‌کوشد و کشتزار و نسل را نابود می‌سازد. . . (س بقره، آ 204 و 205)

- اعراب گفتند: ما ایمان آورده‌ایم؛ بگو: ایمان نیاورده‌اید؛ بلکه (باید) بگویید رام شده ایم؛ زیرا هنوز ایمان در دل‌هایتان وارد نشده است. (س حجرات، آ 14)

- اعراب در کفر ونفاق از دیگران شدیدتراند و در جاهل ماندن به حقیقتِ آنچه خداوند بر پیامبرش نازل فرموده است، سزاوارتر. (س توبه، آ 97)

- و هرگاه که (منافقان) را می‌بینی، ظاهرشان تو را به شگفت می‌آورد؛ و هنگامی که سخن می‌گویند، به گفتار آنان گوش فرا می‌دهی؛ درحالی‌که ایشان همچون چوب‌های خشکی هستند که به دیواری تکیه داده شده‌اند. هر صدایی را گمان می‌برند که برضد آنها است؛ از ایشان بپرهیز! خدا آنان را بکشد! آنها را به کدام کژراهه می‌برند؟‌

بنابراین، تأکید قرآن بر اینکه تمام انسان‌ها از «نفس واحده» پدید آمده اند، این دقیقه را در بر دارد که «نفس» را اگر به معنای لغوی‌اش، «جان» بدانیم، گفتار پیامبر اسلام(ص) را که سعدی شیرازی نیز به شعر سروده است، تفسیر آن خواهیم یافت:

بنی‌آدم اعضای یک پیکرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

ولی چنانچه معنای دیگر «نفس» را که معادل ضمیرمشترک «خود» فارسی است - و البته همچون فارسی، پیوسته با ضمایرمتصل ذکر می‌شود-، در نظر بگیریم، معنای متحصل آن جز این نخواهد بود که طبعاً تمام انسان‌ها را به حیث «انسانیت»، بایستی «خودی» به حساب آورد؛ زیرا این معنا با مفهوم و منطوق آیة شریفة «شما را از نفس واحده آفریده‌ایم» کاملاً تطابق دارد. در بسیاری از نیایش‌ها و دعاهای قرآنی که از زبان انسان به ساحت قدس الهی معروض می‌شود، همواره ضمیرمتکلم به صورت جمع آمده و مسائل و نیازهای «ما» - بدون هرگونه قیدی که اطلاق «ما» را بر تمام انسان‌ها زایل سازد- موضوع استدعا از باریتعالی است. مأثورات رسیده از شخص پیامبر اسلام(ص) و امامان همام(ع) نیز غالباً چنین است؛ چنانکه مثلاً در دعای مشهوری که شیعیان پس از هر نماز واجب در ماه مبارک رمضان - که ماه خاص عبادت است- قرائت می‌کنند، از درگاه الهی رفع مشکل هرفقیر، هرگرسنه، هربرهنه، هروامدار، هرگرفتار، هردورمانده از دیار، هر اسیر و هر بیمار، بدون هیچ قید محدود کنندة مذهبی، قومی، نژادی، جغرافیائی و غیره، درخواست می‌شود و تنها یک بار با قید «مسلمانان» خواهش «رفع فساد در امور آنها» ‌گردیده، که بسیار تأمل برانگیز است؛ هرچند در ادامة نیایش، باز به طور مطلق، جبران ناداری‌ «ما» با داشتة بی‌نهایت خداوند، و به همین ترتیب «تغییر حال بد ما به حال نیک الهی» استدعا می‌شود و باز بر مدیون بودن و ناداری «ما» در برابر الوهیت، و نیز درخواست عنایت او مطرح می‌گردد. آنچه پس از رحلت پیامبر اسلام رخ داد و شیعیان آن را تا امروز هرگز برنتافته‌اند، بازگشت اصولی از عصر جاهلیت و شرک بود که با نص کلام‌الله مجید صراحتاً تناقض داشت و با تأکید بر «غیریت»ی در میان امت مسلمان همراه گردید که از آن زمان تا کنون کشتارهای وسیعی را از شیعیان رقم زده است. برتری عرب بر عجم، تفوق قریش بر عرب، ممنوعیت سکونت غیر عرب در مکه و مدینه، منع ازدواج مرد عجم با زن عرب و دهها بدعت دیگر، موجب انحرافی پایدار گشت که از فاجعة کربلا تا جنایات امثال القاعده و طالبان و سپاه صحابه و النصره و داعش در زمان حاضر انجامیده است؛ در حالی که پیام قرآن مجید جز این نبوده و نیست که:

- منزه است خداوندی که تمام زوج‌ها را آفرید، از آنچه زمین می‌رویاند و از وجود خودشان (انسان‌ها)، و از آنچه (آدمیان) نمی‌دانند. (س یس، آ 36)

- و ما دل‌های آنان را پیوند دادیم. آنگاه برخاستند و گفتند: سرور ما سرور آسمان‌ها و زمین است؛ و هرگز جز او معبودی را نمی‌خوانیم، - که اگر بخوانیم- حقا که سخنی گزاف گفته‌ایم. (س کهف، آ 14)

- ای مردم! شما به درگاه خداوند نیازمندان هستید؛ درحالی‌که تنها خداوند است که بی‌نیاز و ستوده است. (س فاطر، آ 15)

- حقیقت از آنِِ خداوند است؛ بنابراین، از تردیدکنندگان مباش! برای هر گروهی «جهت»ی است که آن را دنبال می‌کند؛ پس، (به جای اختلاف،) در کارهای نیک با یکدیگر رقابت کنید. در هر موقعیتی که باشید، خداوند همة شما را گرد می‌آورد؛ چه، او بر هر کاری توانا است. (س بقره، آ 147 و 148)

با این ملاحظات می‌توان دریافت که تحدید قلمرو «خودی» در حقوق اولیة انسانی، به محدودة خاصی از بشریت، که تمایز قدیم «یونانی» از «بربر»، «نژاد یهودی» از «نژاد غیریهودی» و عرف جاهلی بازگشته به اسلام پس از پیامبر(ص) در فضیلت «عرب» بر «عجم» و نیز ستم دوران جدید اروپائی‌نژادان را بر سیاهان و سرخ‌پوستان و آسیایی‌تباران به وجود آورده است، معلول باور داشتن «غیریت»ی است که خودبه‌خود «دیگران»ی را پدید می‌آورد که خارج از دایرة «انسانیت» قرار می‌گیرند و اگر نه محکوم به نابودی باشند، به ابزاری به نام «بنده»ی رسمی و غیر رسمی تبدیل می‌شوند. لذا شرط تحقق «وحدت انسان‌ها» از دیدگاه قرآن مجید، ایمان به «توحید»ی است که بنابر آن، «غیر خدا» را بندگی نکنیم و هیچ چیزی را با او شریک نسازیم و هیچ کدام دیگری را به جای خداوند به سروری نگیریم. راه برون‌رفت از این بن‌بست را، اسلامی که از متن قرآن و اخبار پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) روایت می‌شود، جز ایمان به «وحدانیت»ی که به خداوند یگانه، و کلّ و جزء آفرینش «توحیدی» او تعلق دارد، و دوری از هرگونه شرک اجتماعی موجد استکبار و استضعاف، نیست که این آیات نمونه، گواهی روشن بر چنین حقیقتی است:

- ای اهل کتاب! به سوی سخنی آیید که در میان ما و شما «واحد» است وآن اینکه جز خداوند را «بندگی» نکنیم و هیچ چیزی را با او شریک نسازیم و هیچ‌یک از ما دیگری را جز خداوند، به «سروری» نگیرد . . . (س آل عمران، آ 64)

- بگو: این (کتاب) برای کسانی که ایمان آورده‌اند، راهنما و درمانی است. (س فصلت، آ 44)

- (خداوندا!) برای ما در این دنیا و در آخرت نیکی مقرر فرما! ما به سوی تو باز گشته ایم. خداوند فرمود: خشم من به آن که خواهد، می‌رسد؛ درحالی‌که مهر من همه چیز را فرا گرفته است. . . (س اعراف، آ 156)

- پس پروردگارشان به آنان پاسخ داد که من هرگز کردار هیچ کننده‌ای را، چه مرد باشد یا زن، که همه از یکدیگرند، تباه نخواهم ساخت. (س آل عمران، آ 195)

- این نکتة ظریف هم که خداوند در قرآن مجید، علاوه بر ضمیر «او»(هو)، با ضمیر «تو»(انت) و «من»(انا) و مهم‌تر از همه، با ضمیر «ما»(نحن) نیز مذکور گردیده است، چیزی جز نشانة «مطلق بودن وحدت»ی نیست که حقیقتِ باطن و واقعیتِ ظاهر هستی است و در این آیة شریفه به صراحت مورد تأکید قرار گرفته است تا هر نوع دوگانگی و «غیریت» را از هر جلوة هستی، چه در ملکوت باشد یا ناسوت، از اذهان زایل سازد:

- او(خداوند)، اول و آخر و ظاهر و باطن است . . . (س حدید، آ 3)

داستان رسولان منادی ایمان به توحید الهی را در ستیز با شرک اجتماعی، قرآن مجید بارها بیان فرموده که شاهد بر تمام مطالبی است که در این مقال معروض شد. لذا آیاتی از سورة مبارکة «شعراء» و «هود» در مورد برخی پیامبران پیش از اسلام به عنوان حسن ختام انتخاب و برای جمع بندی گفتار ذکر می‌کنیم:

- قوم «نوح» پیامبران را تکذیب کردند. وقتی هم که برادرشان «نوح» به ایشان گفت: «آیا (خداوند) را پاس نمی‌دارید؟ بی‌تردید، من برای شما رسولی امین هستم. پس، خداوند را پاس دارید و از من پیروی کنید. برای رسالتم هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم؛ زیرا پاداش من تنها بر عهدة سرور جهان‌ها است. بنابراین، خداوند را پاس دارید و از من پیروی کنید»؛ گفتند: «آیا ما به تو بگرویم، درحالی که فرودستان از تو پیروی کرده‌اند؟!». گفت: «من چه بدانم که آنان چه کاری دارند. حساب ایشان با پروردگار من است؛ اگر شما (نیک) دریابید. ولی من طردکنندة ایمان‌آورندگان نخواهم بود. من جز هشداردهنده‌ای روشنگر نیستم». (س شعراء، آ 105 تا 115)

- قوم «عاد» پیامبران را تکذیب کردند. هنگامی هم که برادرشان «هود» به آنان گفت: «آیا (خداوند) را پاس نمی‌دارید؟ . . . . آیا بر هر بلندی، نشانه‌ای بیهوده بر پا می‌دارید، و کاخ‌های مجلل بنا می‌کنید، تا جاویدان بمانید؟! و چون بر کسانی دست می‌یابید، ظالمانه و زورمدارانه چیره می‌شوید. پس، خداوند را پاس دارید و از من پیروی کنید. . . » (همان، آ 123 تا 131) و این قوم عاد بودند که نشانه‌های پروردگارشان را انکار کردند و از پیامبران‌شان سرپیچیدند، در حالی فرمان هر ستمگر کینه‌توزی را اطاعت کردند. (س هود، آ 59)

- قوم «ثمود» پیامبران را تکذیب کردند. زمانی هم که برادرشان «صالح» به آنان گفت: «آیا (خداوند) را پاس نمی‌دارید؟ . . . پس خداوند را پاس دارید و از من پیروی کنید، و امر اسراف‌کنندگان را اطاعت نکنید؛ همان‌ها که در زمین فساد می‌کنند و به اصلاح امور نمی‌پردازند. . . »؛ گفتند: «به راستی که تو از طلسم‌شدگان هستی!». (همان، آ 141 تا 153)

- مردم «اَیکَه» پیامبران را تکذیب کردند. وقتی هم برادرشان «شعیب» به آنها گفت: « آیا (خداوند) را پاس نمی‌دارید؟ . . . پیمانه‌ها را کامل بدهید و از کم‌فروشان نباشید، و (کالا را) با ترازوی درست وزن کنید، و در خرید اجناس مردم از قیمت (واقعی) آن نکاهید و در زمین تبهکارانه آشوب برپا نکنید و پاس او را داشته باشید که شما و امت‌های پیشین را آفرید». گفتند: «جز این نیست که تو از طلسم‌شدگان هستی!». (همان، آ 176 تا 184)

و آخرین گلایه و پیام «کلام الله» پایان این مقال است، که:

- افسوس بر این بندگانم! هیچ پیامبری نیامد، مگر اورا به تمسخر گرفتند. (س یس، آ 30)

- بگو: ای بندگان من ک�