اخلاق علیه اخلاق؛ امکان و امتناع نقد اخلاقی اسلامیسم در اندیشه شریعتی
- Donbaleh
- بالاترین
- Delicious
چکیده :در زمانه یی که “ترویج اخلاقیات» ظاهرگرا، فرمالیسم اخلاقی پدر سالارانه، ونصیحت و اندرز از موضع سروری به رعیت، سیاست رسمی است، تبیین و فراخوان به “اخلاق مدنی و رهایی” امری اخلاقی است. در چنین زمینه و زمانه ای میتوان با الهام از رویکرد گرامشی گونه شریعتی نشان داد که چگونه «اخلاقیات مسلط» , اخلاق را به گفتمانی هژمونیک برای به انقیاد کشاندن و استحمار” دیگری” تبدیل...
مجتبی مهدوی
آغاز سخن
در زمانه یی که اخلاقیات رسمی، اعمال آمرانه هنجارها و “کد-رفتارهای” “احکام” شریعت‌محور است، آیا دعوت به اخلاق امری “اخلاقی” است، یا کوششی هر چند ناخواسته برای استمرار روابط هژمونیک اقتصادی- اجتماعی موجود در مناسبات سلطه است؟ طرحی نو در انداختن برای نقد بنیادین روابط سلطه وبدیلی برای اعتلای کرامت انسانی است، یا پند واندرزی نخبه گرایانه به توده‌های محروم از نان وآزادی است تا بر روابط سلطه صبوری کنند، فروتنی پیشه کنند و بر لگد مال شدن کرامت انسانی‌‌شان سخت نگیرند؟ بداخلاقی نکنند؛ خوش اخلاق باشند! از کدام اخلاق سخن میگوییم؟ اخلاق سروران که فرودستان را به فروتنی میخواند، یا اخلاق مدنی واخلاق رهایی که دغدغه اش “امر اجتماعی” است، و تامین نان، آزادی و کرامت انسانی را ضرورت دست یابی به “مکارم اخلاق”[۱] میداند؟
این نخستین پرسش و پروبلمتیک این جستار است؛ و دومین پرسش اینکه آیا اندیشه شریعتی قادر به نقد اخلاقی اسلامیسم و دولت دینی ان هست واگر هست بدیل آن کدام است؟ در فصل نخست این جستار اخلاق مدنی/نا مدنی را در حوزه جامعه مدنی و ساختار سیاسی مختصرا واکاوی می‌کنیم، و در فصل دوم به رابطه اخلاق مدنی/نا مدنی، دولت دینی اسلامیسم، وبدیل ان در اندیشه شریعتی درشکل یک دولت مدنی/عرفی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی میپردازیم.
فصل نخست: اخلاق مدنی/نا مدنی در جامعه مدنی و ساختار سیاسی
در زمانه یی که “ترویج اخلاقیات» ظاهرگرا، فرمالیسم اخلاقی پدر سالارانه، ونصیحت و اندرز از موضع سروری به رعیت، سیاست رسمی است، تبیین و فراخوان به “اخلاق مدنی و رهایی” امری اخلاقی است. در چنین زمینه و زمانه ای میتوان با الهام از رویکرد گرامشی گونه شریعتی نشان داد که چگونه «اخلاقیات مسلط» , اخلاق را به گفتمانی هژمونیک برای به انقیاد کشاندن و استحمار” دیگری” تبدیل میکند. و یا از منظر میشل فوکو، اخلاق را به “کدهای رفتاری” برای کنترل سیستماتیک دیگری، خود سانسوری و خود ویرانی بدل میکند. و در یک کلام، انچنانکه آدرنو نشان میدهد همانگونه که “فرهنگ” به ” صنعت فرهنگ” تبدیل میشود،[۲] “اخلاق» نیز به “صنعت اخلاق” استحاله شده و به از خودبیگانگی فرد و جامعه مینجامد. هیچ چیز تلختر از استحاله اخلاق به ابزار الیناسیون نیست. آنگاه که اخلاق به امتناع “امر اخلاقی ” می انجامد حتما پیشا پیش به مشتی اندرز بی خاصیت و یا بدتراز آن به «آگاهی کاذب» و پوششی برای اغفال مردم از فقدان آزادی، عدالت اجتماعی، و کرامت انسانی تغییر ماهیت داده است.
هرگاه اعمال آمرانه “کد-رفتارهای فرهنگی-اجتماعی” حاکم، به استحاله “اخلاق” به “تکنیک سلطه”، و به تعبیر میشل فوکو به ابزاری در خدمت «حکومت مداری» (گاورنمنتالیتی)[۳] و «هدایت رفتار» جامعه (کاندکت او کاندکت)[۴] بینجامد، اخلاق مدنی و رهایی ناگزیر از اتخاذ رویکردی انتقادی به کد-رفتارهای حاکم، و یا به تعبیر فوکو (کونتر کاندکت)[۵]، است. به دیگر سخن، همانطور که شریعتی از “مذهب علیه مذهب” سخن میگفت،[۶] امروز اندیشه شریعتی میتواند به طرح پاردایم ” اخلاق علیه اخلاق” بپردازد، و از «اپیستمه اخلاق مدنی در برابر «احکام اخلاقی”، و «اخلاق رهایی» در برابر آنچه که در سنت فکری ادورنو میتوان «صنعت اخلاقیات» نامید سخن بگوید. میتواند بر بدیل «سیاست اخلاقی» در برابر سیاست «ترویج اخلاقیات» پای فشارد.
“مکارم اخلاق” به مثابه اپیستمه معنوی- مدنی
«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، «من برانگیخته شدم تا کرامت اخلاقی را به اتمام رسانم». این کلام محمد والا پیامدار است، همو که گفت “یک دیار هرگز به ظلم و جور نمی‌‌ماند بر پا و استوار” (الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم). و گفت «چه نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد.» (کاد الفقر ان یکون کفرا). در این نگاه، فقر تبلور عینی ظلم است و ظلم غیر اخلاقی‌‌ترین پدیده اجتماعی است زیرا ظلم به معنی نهادینه شدن ساختار‌های ضد اخلاقی، فقدان عدالت اجتماعی، و نبود نان و آزادی است. و آنگاه که عدالت نیست، اخلاق غایب است. در این نگاه توحیدی، اخلاق ماهیتا امری اجتماعی و مدنی است زیرا بنیان اخلاق “دیگریخواهی” است. اما هر گاه ظلم ساختاری و سیستماتیک، کرامت انسانی را لگدمال کند، دیگری خواهی جای خویش را به “خود خواهی‌های حقیر ” میدهد. ” من لا معاش له لا معاد له” اشاره ای به فقدان اخلاق مدنی در شرایط ظلم ساختاری نیز هست. ظلم سیستماتیک به امتناع شرایط امکان دیگریخواهی، اخلاق مدنی، و مکارم اخلاق مینجامد
اگر هدف بعثت و گوهر دین، “اتمام مکارم اخلاق” است، و بنیاد و کانون مرکزی اخلاق “دیگری خواهی” و “عدالت” است، میتوان اخلاق توحیدی را به گونه‌ای کلان و به مثابه بنیان “اپیستمه معنوی و مدنی” برای باز تعریف قدرت و سیاست، و رابطه جامعه و حکومت فهمید.
در این تعریف، اخلاقی بودن نه به معنی آدم خوش اخلاق است و نه اندرز‌های اخلاقی دادن و گرفتن است، نه نصیحت الملوک نوشتن و، نه “معراج سعادت” را با تزکیه نفس و “تقوای پرهیز” به تنهایی و در کنج عزلت یافتن است، نه “امر به مشروع” است و نه “نهی نامشروع”. اینها همه شاید پرتوی بر ماهیت کلان و فراگیر اخلاق به مثابه هدف بعثت بیفکنند، اما بی تردید قابل تقلیل به آنها نیستند. به این ترتیب، درخت تنومند مکارم اخلاق نه در شوره زار استبداد و نه در باتلاق استثمار، و نه در سراب استحمار میروید. امر به معروف دعوت به «عرف» جامعه و در خدمت اخلاق “مدنی” است. “اتمام مکارم اخلاق” به معنی تفسیر معنوی از هستی، وحدت و خویشاوندی انسان، طبیعت، و خدا، و باز تعریف رابطه فرد، جامعه و سیاست/قدرت در پرتو اصل “دیگری خواهی” و عدالت است.
اخلاق فردی و اخلاق مدنی
در اندیشه شریعتی اخلاق فردی نیز در بستر اخلاق مدنی به کمال میرسد زیرا طی طریق از خود به خدا از میان خلق میگذرد، و تنها با «تقوی ستیز» و نه “تقوای پرهیز” میتوان به “مکارم اخلاق ” دست یافت. در فقدان شرایط مادی , عینی و ضروری برای حفظ اخلاق مدنی، توصیه به رعایت اخلاقیات فردی میتواند کارکرد “آگاهی کاذب” به خود گیرد، و به تعبیر شریعتی مردم تشنه “آب قنات” را بدنبال “آب حیات” “در پی اسکندر روانه کردن” است و “قصه خضر بر گوششان خواندن! در فقدان نان، آزادی و کرامت انسانی، قصه عشق، روضه معنویت وموعظه اخلاقی بر گوش مردمان خواندن فریبکاری است. بگفته شریعتی، «هر حرفی را زدن برای نزدن یک حرف است»!
در اندیشه شریعتی: «اول مردم ما باید آگاهی پیدا کنند و سپس خودآگاهی. به یاد دارید که آدم در بهشت… از همه میوه‌ها برخوردار بود، همه میوه‌های باغ برایش مجاز بود، همه نعمات باغ در دسترس‌اش بود، فقط یک میوه بود که برایش ممنوع شده بود. اما آدمیزاده‌های جهان سومی هنوز از اکثر میوه‌های باغ محروم‌اند، میوه‌های مجاز برایشان ممنوع شده است. ابتدا باید در این باغ، دارای حقوق آدمیت شوند، از همه میوه‌های این باغ برخوردار شوند، در بهشت، آدم شوند، میوه‌های مجاز را به‌دست آرند، بچشند، آنگاه نوبت به میوه ممنوع خواهد رسید. مردمی را که آب قنات ندارند، به جست‌وجوی آب‌حیات در پی اسکندر روانه‌کردن و قصه خضر بر گوششان خواندن، شیطنت بدی است. آنها که عشق را در زندگی خلق جانشین نان میکنند، فریبکارانند که نام فریب‌شان را زهد گذاشته‌اند… روشنفکران! مسأله ما، خوراندن میوه ممنوع به آدم‌های این بهشت نیست، مساله، خوراندن میوه‌های مجاز است.»[۷]
بی تردید روح‌های بزرگ با دغدغه های وجودی و اگزیستانسیال شناخته میشوند. انسان‌های بزرگ در میان « تن ها» ی جامعه عصر خویش «تنها » هستند و از نعمت «حیرت» معنوی ، توفیق «جدایی» از آدم‌ها و اندیشه های نازل زمانه، و بی نیازی از لذت های حقیر و آرزوهای کوچک بهره مندند. دغدغه نان و آزادی برای خود ندارند زیرا، آنچنانکه شریعتی در تعریف از زندگی می‌گوید[۸]—و تجربه زیسته اش بما نشان میدهد — از زندگی جز «دوست داشتن » برای خود نمی خواهند، اما زندگی خویش را وقف «نان، آزادی و فرهنگ» مردم میکنند. و این مگر جز ترجمان دیگری خواهی و اخلاق مدنی و رهایی است؟
اخلاق مدنی و رهایی در اندیشه شریعتی را میتوان چنین مفهوم پردازی کرد: منش و کنش دیگری خواهی که با الهام از بینش توحیدی خویشاوندی و دوستی خود، خدا و دیگری در پی اعتلای وجودی خود (ابداع خویشتن) از مسیر دیگری خواهی و خدمت به خلق است. «عبادت به جز خدمت خلق نیست» به همین معناست.[۹] اخلاق مدنی اخلاقیات زهد نیست، تقوی پرهیز نیست. نه تهجد صوفی است و نه خلوت برج عاج نشینی علمی، عرفانی و هنری است. اخلاق مدنی به امر اجتماعی میپردازد. اخلاق رهایی از همه اشکال سلطه‌است؛ نه مقید به نصیحت الملوک است و نه محدود به صندوق صدقات، و خیریه ایتام و مساکین. اخلاق مدنی مستلزم نقد رادیکال ظلم سیستماتیک و ساختار های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی سلطه است. اگر اخلاقیات موعظه و اعمال امرانه «احکام» اخلاقی به مثابه آگاهی کاذب، و همچون «صنعت اخلاق و معنویت» در پی تحمیق خلق و تحکیم سلطه است، اخلاق مدنی در اندیشه شریعتی تنها بستر امکان اتمام مکارم اخلاق است.
«آنومی»، بحران اخلاقی، و«اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی»![۱۰]
پدیده‌های اجتماعی در یک رابطه دیالکتیکی و پویا و در تعامل با متغیر‌های سیاسی، اقتصادی وفرهنگی هستند. تک‌عاملی نیستند. شکاف نسل‌ها، وضع اقتصادی، تحولات ساختاری عمیق اما آرام در ارزش‌های فرهنگی و اخلاق جنسی، دگردیسی در مفهوم و واقعیت خانواده، بحران اقتدار و مشروعیت منابع سنتی فرهنگی و پذیرش تکثر و تنوع نظام‌های متنوع ارزشی می‌توانند بخشی از بحران‌ها و تغییرات اجتماعی و فرهنگی را تبیین کنند. شاید با کمی تساهل، مفهوم «آنومی» در نظریه امیل دورکهایم[۱۱] بتواند برخی از وجوه چندگانه بحران‌های اجتماعی ایران امروز را تبیین کند. بحران‌هایی که تنها ریشه اقتصادی یا سیاسی ندارند و در رابطه‌ای متقابل و پیچیده با سایر عوامل اجتماعی شکل گرفته‌اند. «آنومی»، ناهنجاری یا بروز و نمود بحران عمیق در نظام ارزشی و اخلاق اجتماعی است. آنومی از سویی نمود ناهنجاری اجتماعی و بحران ساختاری در پذیرش نرم‌ها و ارزش‌های مسلط است. از سوی دیگر اما نوید ظهور ارزش‌های جدید یا بازسازی و تحول آنها برای پاسخگویی به شرایط جدید اجتماعی است. در هر صورت، آنومی اجتماعی بیانگر دوران گذار است و میتواند همراه با سرگشتگی، از خود بیگانگی، اعتراض و بی‌‌نظمی همراه باشد. اما اینها همه می‌توانند گذرا باشند تا زمانی که نظام ارزشی درحال تولد و تحول به نرم جدید تبدیل شود. به عنوان مثال, « پدیده ازدواج سفید» نمودی از تغییر در اخلاق جنسی نسل حاضر است که به طور همزمان ناشی از بحران در هنجار های مسلط فرهنگی و تغییرات شرایط اقتصادی است. همچنین میتواند پاسخی قابل انتظار به روابط ریاکارانه, نازل, سکس محور, شی واره و تجارت پیشه برخی از ازدواجها در نظام ارزشی مسلط باشد; نظامی که عمیقا متأثر از ساختار اقتصادی و سیاسی است.
بخشی از بحران ارزشی و اخلاقی جامعه در ارتباط مستقیم با ساختار سیاسی- اقتصادی است. به این معنی که بخشی از مناسبات و الگوهای مسلط در حوزه کلان قدرت سیاسی، اقتصادی، طبقاتی، و جنسی در روابط ساده و مناسبات خرد و کوچکتر اجتماعی (خانواده، دوستان، محیط کار و…) بازتولید میشوند. اگر در برخی از روابط اجتماعی، دوگانگی و فرهنگ ریا، زهدفروشی و ظاهرگرایی، دروغ، عدم‌اعتماد، لذت‌محوری، پول‌محوری و مصرف‌گرایی، خودمحوری، شیء‌‌وارگی و سکس محوری مشاهده میشود، نشانه‌هایی از آن را در روابط و مناسبات کلان قدرت نیز میتوان دید. بحران در سرمایه «اعتماد اجتماعی» حتما بدون ارتباط با فساد و اختلاس‌های گسترده اقتصادی، وتقلب و تدلیس در ساختار سیاسی نیست. در حکایت نوزده گلستان سعدی، نکته نغز و طنز تلخی در همین رابطه وجود دارد که یادآوری آن خالی از لطف نیست، سعدی می‌گوید: «اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی/ بر‌آورند غلامان او درخت از بیخ»! بدیهی است ماهیت رابطه مردم و حاکمان سیاسی همچون رابطه غلام و ارباب او نیست، بلکه یادآوری این نکته است که فرهنگ عمومی و ساختار سیاسی رابطه متقابلی دارند. این ارتباط در کلام امام علی در نهج‌البلاغه نیز مشاهده میشود: «الناس علی دین ملوکهم»، مردم به حاکمانشان شبیه‌ترند تا پدرانشان! بدون تردید، مقصود تنها اشاره به درجه‌ای از تأثیر سیاست در فرهنگ عمومی است وگرنه میدانیم که پدیده‌های اجتماعی معلول عوامل پیچیده و متکثر هستند. اگر سیاست در ساختار کلان به گفت‌وگو، تعامل و دیالوگ معنی‌‌دار اهمیت بدهد، آثار آن را در روابط اجتماعی و عرصه‌های مدنی نیز میتوان دید. و اگر زیست اخلاقی و معنویت را به ظاهرگرایی تقلیل ندهد، آنگاه ریا، زهدفروشی و دروغ در عرصه اجتماعی به‌صورت سیستماتیک بازتولید نمی‌شوند.
دولت رانتیر، فرهنگ رانتی: کلاینتالیزم واخلاق مرید پرور
دولت و‌اقتصاد مبتنی بر رانت به تولید فرهنگ و اخلاق رانتی میپردازد. از جمله ویژگیهای فرهنگ رانت زده تحقیرعاملیت انسانی برای تولید و تغییر، تقلیل اخلاق شهروندی به اخلاق مرید پرور، ترویج کلاینتالیسم، تملق، دروغ و ظاهرگرایی است. ساختار سرمایه داری مبتنی بر رانت و ربا، به تولید فرهنگ رانت و ریا میپردازد. قربانی بزرگ در این میان اخلاق مدنی است.
سیاستهای پوپولیستی و نولیبرال دولت رانتیر به ظهور و تقویت یک «طبقه‌جدید» اقتصادی با رانت ویژه سیاسی به قیمت تشدید فقر، بیکاری، فساد اقتصادی و افزایش «شاخص فلاکت» (مجموع نرخ تورم و بیکاری) و تشدید بی‌سابقه بحران محیط‌زیست (منابع‌طبیعی، جنگل‌ها، آب، هوای سالم و…) و پیامد‌های اجتماعی آن انجامیده است. سیاستهای نولیبرال موسوم به «تعدیل ساختاری» که درواقع جز تشدید و تحکیم «ناموزونی» ساختار اجتماعی- اقتصادی دستاوردی نداشته و نخواهند داشت به هژمونی «رانت و ربا» ، تجارت پول، سیادت و سروری طبقه جدید رانتیر، فروپاشی طبقه متوسط ، تضاد‌های رو به افزایش طبقاتی، کودکان کار، وخیمتر شدن وضع طبقات کارگر و فقرای شهری، و ظهور چشمگیر و نوظهور طبقه زنان شهری فقیر — زنانگی فقر — را به‌همراه داشته است. خصلت اقتدارگرا و رانتیر ساختار سیاسی مانع پاسخگویی شفاف به افکار عمومی میشود. نکته مهم دیگر این است که ساختار حاکم بر سیاست بین‌الملل نیز در تحکیم و تقویت طبقه سرمایه داری انگل رانتیر و تشدید توسعه ناموزون ساختار اجتماعی- اقتصادی نقش مهمی ایفا میکند: تحریم‌های اقتصادی به تشدید اقتصاد دلالی و حاکمیت ربا و رانت انجامیده و طبقه جدید رانتیر را بیش از پیش حاکم بر اقتصاد و سیاست کرد. فقر و فلاکت مردم را تشدید، طبقه متوسط و کارگر را به غم نان مبتلا و در تشدید فساد گسترده ساختار اقتصادی نقش بازی کرد. همچنانکه تهدید نظامی، جنگ و وحشت از ناامنی به تقویت گفتمان نظامی‌گری، اولویت بخشیدن به «امنیت‌ملی» و در حاشیه قرارگرفتن آرمانهای عدالت اجتماعی و دموکراسی درونزا میانجامد. در چنین شرایطی ظهور و بروز جلوه های از فرهنگ رانت زده ریا و تظاهر، خود محوری و اخلاق «نامدنی» در سطوحی از جامعه شگفت اور نیست.
فصل دوم: اخلاق مدنی/نا مدنی، دولت دینی اسلامیسم، و دولت مدنی در اندیشه شریعتی
دین در سپهر عمومی: دو بستر اندیشه ورزی
تحلیل چیستی و چگونگی کارکرد دین در سپهر عمومی مستلزم تبیین و تدقیق دو نوع رویکرد، رهیافت نظری و بستر اندیشه ورزی در باره چستی دین است. رویکرد نخست “متن محور”[۱۲] است و دین را منحصرا یا عمدتا بر اساس متون مقدس مذهبی تعریف میکند، و کنش دینداران را تنها بر اساس یکی از لایه‌های متکثر هویتی آنان، یعنی دین، تحلیل میکند. «شرق شناسی» یا اورینتالیسم[۱۳]، مارکسیسم ارتدکس، و «شرق شناسی وارونه»[۱۴] همچون اسلامیسم نمونه های چنین رویکردهای غیر تاریخی، ناپدیدارشناسانه، ذاتگرا، ایستا و تقلیلگرا نسبت به دین هستند. طرح پرسشهایی همچون «آیا همزیستی دین و دموکراسی ممکن است؟» و یا «آیا اسلام با مدرنیته، حقوق بشر و حقوق شهروندی مطابق است؟» از این بستر اندیشه ورزی سر چشمه میگیرد. زیرا برای موافقان و مخالفان همزیستی دین و دموکراسی، دین عمدتا در متن دینی خلاصه میشود و بر این اساس میتوان با یک پاسخ قاطع و سرراست آری یا نه ختم مباحثه را اعلام کرد.
در رویکرد انتقادی دوم اما، طرح چنین پرسشهای انتزاعی بی پایه و بی فایده است. پرسش این نیست که آیا دین با دموکراسی سر آشتی دارد یا ندارد؛ پرسش واقعی، چنانچه اصف بیات استدلال میکند، این است که در چه شرایطی دینداران — بعنوان سوژه فعال اجتماعی — قادرند تا همزیستی این دو‌را تحقق بخشند.[۱۵] رهیافت انتقادی فوق، رویکردی تاریخمند، زمانمند و مقید به زمینه اجتماعی نسبت به دین و کنش دینداران دارد. در این بستر تحلیلی، متن مقدس مذهبی فقط یکی از عوامل تعیین کننده ماهیت دین را نمایندگی میکند. تاریخ دین، تجربه زیسته دینداران، و کارکرد پیچده اجتماعی دین در زمان و مکان‌های متفاوت از جمله عوامل تعیین کننده چیستی دین هستند. علاوه بر آن، یک فرد دیندار، فقط انسانی دارای عقاید و ایمان دینی نیست؛ جنسیت، طبقه اجتماعی و اقتصادی، ملیت و قومیت، سنن و فرهنگ غیر مذهبی، و ساختارسیاسی که در سایه آن میزید شبکه‌ای «در هم تنیده و چند لایه»[۱۶] از هویت فردی و اجتماعی تشکیل میدهند و بر کنش اجتماعی و خوانش فرد دیندار از دین تاثیر مستقیم میگذارند. دیگر آنکه، مناسبات و روابط قدرت، چنانکه میشل فوکو به ما یاد آوری میکند، در تبیین و تدوین هر اندیشه ای، از جمله خوانش دینی فرد، عامل تعیین کننده است. از همین روست که در این بستر اندیشه ورزی، دین فقط یک متن مقدس با کلماتی منجمد و بیرون از متن تاریخ نیست. اگر چه میتوان کانون‌مرکزی و‌پیام اصلی هر دینی را تبیین کرد و همچنان از گفتمان های ذاتگرایانه پرهیز کرد، دین اما در نهایت و‌بعنوان یک پدیده اجتماعی عبارت است از آنچه که فرد دیندار آن را میسازد؛ محصول و“ بر ساخته“[۱۷] ترکیب درهم تنیده خوانش دیندار از متن دین و مقید به زمان و زمینه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، جنسیتی، قومی و روابط قدرتی است که فرد دیندار در آن و با آن زیسته است. به این ترتیب، “عاملیت مشروط و مقید اجتماعی” در خوانش دین نقشی بنیادین در تعریف چیستی و کارکرد اجتماعی دین در سپهر عمومی دارد.
در رویکرد اخیر، نقطه عزیمت اندیشه ورزی در باره دین، متن مقدس دینی نیست، زیرا متن صامت دینی تنها با صدای خواننده آن، که خود مقید به زمان و زمینه اجتماعی است، به سخن میاید. اگر رویکرد “متن‌محور”، رهیافتی غیر تاریخی، تقلیل گرا، و ذات گرایانه از دین است که عاملیت فرد دیندار را نادیده میگیرد، در رویکرد اجتماعی ، نقطه عزیمت اندیشه ورزی در باره دین، “انسان دیندار” به عنوان یک سوژه مستقل اما مقید در متن ساختار اجتماعی است. خوانش فرد دیندار از متن دین متاثر از عوامل چند لایه هویتی و درهم تنیده با تجربه زیسته او در مناسبات پیچده روابط قدرت در زمان و زمینه اجتماعی او است. از همین رو، رویکرد پیشرو “الاهیات رهایی بخش” و فاشیسم ” داعش “هر دو مقید به تجربه زیسته خواننده متن دینی هستند.
دین، محصور در متن مقدس، زندانی در قرون ماضی، و اسیر فهم گذشتگان نیست. پدیده‌ای زنده، پویا و دینامیک است که همراه با تاریخ و در بستر جامعه، همگام با تحول انسانها تحول یافته است. به. این ترتیب، دین میتواند نقشی پیشرو در سپهر عمومی — همچون تکوین و استحکام اخلاق مدنی و رهایی — ایفا کند مشروط بر آنکه دینداران قادر به تحقق چنین نقشی در شرایط زمان و مکان خویش باشند.
اسلامیسم و دولت دینی[۱۸]
دولت دینی ایده محوری گفتمان اسلامیسم است، و اسلامیسم را با سه رویکرد میتوان مفهوم پردازی کرد. در رویکرد نخست، اسلامیسم پدیده ایی مطلقاً سنتی، محصول منطقی سنت اسلامی ،خواستار بازگشت بی قیدو شرط به سنت، و بیگانه با امر مدرن تعریف میشود. بنیاد گرایی است زیرا انعکاسی از بنیادهای دینی است و از همین رو برای شناخت ان باید به تحلیل بنیادهای معرفتی آن که سنت دینی و تجربه عینی-عملی آن در صدر اسلام است پرداخت. اورینتالیسم (شرق شناسی) در سنت راست فکری و مارکسیسم ارتدکس در سنت چپ فکری نمونه‌های مشخص حامیان این رویکرد هستند.
در رویکرد دوم، اسلامیسم پدیده ایی سنتی نیست، بلکه دست کم برخی از جنبشهای اسلام گرا، واجد برخی ویژگیهای پسا‌مدرن هستند، زیرا نمادی از مقاومت در برابر مدرنیته حاکم، گواهی بر شکست و بحران ساختاری آن، و نویدی بر ظهور بدیل هایی برای مدرنیته هستند. از اینرو برای شناخت اسلامیسم، تحلیل مدرنیته به مراتب از شناخت سنت دینی راهگشاتر است.
در رویکرد سوم، اسلامیسم نه پدیده ایی سنتی و نه پسا‌مدرن است. سنتی نیست زیرا فرزند مدرنیته است. پسا‌مدرن نیست زیرا بر خلاف گفتمان پسا‌مدرن به بنیادهای ثابت فکری باور دارد؛ نسبی گرا نیست و به حقیقت مطلق ایمان دارد. اسلامیسم پدیده ایی مدرن است، زیرا هم محصول مدرنیته و هم واکنشی بر علیه آن است. فرزند شورشی مدرنیته است. محصول فرایند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده ایی مدرن است نه فقط از آنرو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهاد‌های مدرن سیاسی-اجتماعی استفاده میکند، بلکه از آنجهت که مجهز به گفتمانی مدرن است، زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت میگیرد و به بازسازی گزینشی و التقاطی سنت‌ها میپردازد. انعکاسی از تناقض‌ها و دشواریهای تجربه عینی مدرنیته ایی است که زیسته ایم. به همین جهت، برای شناخت آن باید به تحلیل مدرنیته و تجدد آمرانه ایی که در آن و با آن زندگی کرده ایم بپردازیم. بی‌تردید, برای شناخت فکری اسلامیسم، آگاهی از سنت دینی امری لازم است، اما مطالعه متن مقدس و سنت دینی بدون تحلیل زمان و زمینه اجتماعی-اقتصادی و سیاسی مدرن, که در آن این پدیده شکل گرفته است, نتیجه ایی جز تحلیلهای به غایت سطحی و گمراه کننده شرق شناسانه و شرق شناسی وارونه ندارد. نسب شناسی اسلامیسم در دوران مدرن، از قرن نوزده تا به امروز، تحلیل دقیقتری از ماهیت آن ارائه میکند. اسلام گرایی پدیده ایی مدرن است و آن را باید در زمان و زمینه مدرن تحلیل کرد.
اگرچه عناصری از حقیقت در دو رویکرد اول و دوم وجود دارد، اما رویکرد سوم ما را در شناخت این پدیده بهتر یاری میکند. بر این اساس، اسلامیسم را میتوان چنین مفهوم پردازی کرد: “جریانی اجتماعی-سیاسی و فکری که در پاسخ به بحران فرایند تجدد آمرانه به بازخوانی گزینشی سنت دینی و استخدام مفاهیم و ابزارهای مدرن برای ایجاد یک گفتمان بدیل ملهم از شریعت پرداخته و به دنبال استقرار دولت دینی است”.
هر یک از رویکردهای سه گانه پیش گفته در باره اسلامیسم (سنتی، پسا‌مدرن، و مدرن)، تعریف متفاوتی از چیستی و چرایی “دولت دینی” بدست میدهد. در رویکردی که اسلامیسم را پدیده ایی مدرن میداند، ایده دولت دینی امری مدرن است، زیرا همچون اسلامیسم، نسبت و نسب آن را پیش از سنت دینی باید در فرایند مدرنیته مستقر و تجربه تجدد آمرانه جستجو کرد. از همین رو است که ایده دولت دینی، به عنوان عکس‌العملی در برابر بحران و شکست مدلهای تحمیلی ملت-دولت سازی آمرانه سکولار در جهان اسلام مطرح شد. دولت دینی به مثابه یک «برساخته مدرن»[۱۹] در بافتار سیاسی- اجتماعی دوران پسا استعماری و فرایند مدرنیزاسیون آمرانه شکل میگیرد. در این دیدگاه، دولت دینی ” ابداع“[۲۰] اسلامیسم است.
اسلامیسم نیز همچون دیگر گفتمانهای تجربه شده درجهان جنوب و‌پسا استعماری — مدرنیسم امرانه، سکولارسم ستیزه گر وسوسیالیسم اقتدارگرای دولتی وجهان سومی — به از خود بیگانگی اجتماعی این جوامع منجر شد، زیرا هویت های متکثر وچندلایه فردی و اجتماعی را به یک یا دو وجه ان تقلیل داد. در این دیدگاه، دولت دینی به مثابه ایده مرکزی اسلامیسم به ” الیناسیون اجتماعی” میانجامد.
پسا اسلام گرایی و نقد دولت دینی اسلامیسم
تقریبا بطور همزمان، جریان دیگری از مسلمانان که با هر سه جریان تجدد آمرانه، اسلام محافظه کار سنتی ، و اسلامیسم مرزبندی داشت، در برابر تز حکومت دینی توسط نهاد رسمی دین مقاومت میکرده است. این جریان، اگر چه حاکم نبوده است، اما با چهره‌های شاخصی همچون علی عبد الرازق در مصر، اقبال لاهوری در پاکستان، بازرگان و شریعتی در ایران پیش از انقلاب و نو گرایان دینی پس از انقلاب در ایران شناخته شده است. جریان اخیر البته یکدست نیست و خود دچار تحول گفتمانی شده است که میتوان این تحول را” پسا‌اسلام گرایی” نام نهاد.[۲۱] اندیشمندان سودانی همچون محمود محمد طاها و عبداللهی النعیم، حزب النهضه به رهبری راشد الغنوشی در تونس، حزب الوسط در مصر، و برخی مسلمانان نوگرا در ترکیه و اندونزی از نمونه‌های دیگر جریان روبه رشد پسا اسلام گرایی هستند.
نقد “مسلمانان پسااسلامگرا” به اسلامیسم و دولت دینی اش در استدلال زیر خلاصه میشود: دینی شدن دولت و دولتی شدن دین هر دو از جمله پیامد‌های منفی اسلامیسم است. پسا اسلام گریی اما نه پسا اسلام و نه مخالف مذهب در حوزه عمومی است، اما ناقد گفتمان تقلیل گرای اسلامیسم است که در عکس العمل به نظام سکولاریسم ستیزه گر، آمرانه و اقتدار گرا مروج تمامیت خواهی بومی، الیگارشی مذهبی، و گفتمانی است که پاسخ تمام همه پرسش‌هایش را از مذهب طلب میکند. از دیدگاه پسا اسلام گرایی اسلام, همچون سایر ایده‌ها, میتواند در حوزه عمومی حضوری فعال و مدنی داشته باشد، اما هیچ ایده‌ایی قداست، الوهیت، مصونیت، و برتری ذاتی ندارد؛ حکومت امری سکولار و دنیوی است، مردم، مبنای مشروعیت آن هستند، و دین الگوی مشخصی برای حکومت ارائه نکرده است. بر اساس این دیدگاه، حکومت دینی، حکومت دینداران است و دینداران بر اساس خوانش انسانی و خطا پذیر خویش از دین حکومت میکنند، و از همین رو، خوانش و عملکرد سیاسی آنها قداست ندارد. بنابر این، حکومت دینی، همچون سایر حکومتها، حکومت الیت سیاسی است و موظف به پاسخگویی به مردم است. حکومت دینی مفهومی متناقض است، زیرا نه فقط فاقد پشتوانه نظری و تاریخی در سنت دینی است، بلکه آنچه در عمل متحقق میشود حکومت الیت سیاسی دیندار است.[۲۲]
” پسا اسلام گرایی” فقط در عرصه اندیشه متفکران مسلمان خود را نشان نداده است. مهمتر از حوزه تفکر، ظهور قدرتمند و قاطع پسا اسلام گرایی در عرصه اجتماعی است. جنبشهای اجتماعی معاصر در خاور میانه و شمال آفریقا (ایران ۲۰۰۹؛ بهار عربی ۲۰۱۱؛ جنبش گزی پارک ترکیه ۲۰۱۳) نویدی بر ظهور دوران نوین پسا اسلام گرایی در سطح اجتماعی بودند. جنبشهای مدنی معاصر خاور میانه نمایانگر بحران ساختاری گفتمانهای اسلامیسم، سوسیالیسم اقتدار گرایانه جهان سومی، و مدرنیسم آمرنه بود. این جنبشها نشان داد که جهان اسلام در سطح اجتماعی و مدنی به دوران پسا اسلامی گرایی وارد شده است اگر چه در سطح سیاسی همچنان از هژمونی و حاکمیت اسلامیسم و یا سکولاریسم ستیزه گر و آمرنه رنج میبرد. این جنبشها بیانگر عقب ماندگی ساختار سیاسی در مقابل پویایی و دینامیسم اجتماعی این جوامع است. بر خلاف دیدگاه‌های شرق شناسانه (اورینتالیسم) و شرق شناسی وارونه (اسلامیسم)، پسا اسلام گرایی در سطح مدنی مقبولیت عامه دارد و از همین رو میتوان ادعا کرد دولت مدنی و پسا اسلام گرا انتخاب طبیعی اکثریت شهروندان این جوامع است.[۲۳]
نقد اخلاقی دولت دینی اسلامیسم در پرتو آرمانهای سه گانه “ آزادی، برابری و عرفان”
سوای از تحلیل بحران مقبولیت اجتماعی اسلامیسم و دولت دینی اش از منظر جامعه شناسی سیاسی جوامع اسلامی، نقد اخلاقی دولت دینی اهمیت مضاعفی دارد. چنانچه پیشتر به اشارت رفت، گوهر وغایت دین اتمام «مکارم اخلاق» وتعالی کرامت انسانی است. به گواهی تاریخ و تجربه انسانی، دولت دینی به دلایل سه گانه زیرمانع تحقق چنین رسالتی است. ایا آرمانهای سه گانه رهایی شریعتی — آزادی، برابری، عرفان— قادر به نقد اخلاقی دولت دینی و ارایه بدیل “دولت مدنی” هستند؟
نخست آنکه، بنیان کرامت انسانی «آزادی» او است، و دولت دینی با رسمی کردن یک خوانش از خوانش‌های متعدد دین، مانع امکان انتخاب آزدانه دین میشود. علاوه بر آن، سلطه آمرانه شریعت توسط دولت به ترویج ریا و دورویی در میان شهروندان میانجامد، زیرا تظاهر به دینداری و تعهد به شریعت دولتی سریع‌ترین راه دستیابی به منابع ثروت و قدرت است.
دوم، دولت دینی، دولتی الیگارشیک و اندک سالار است. حق ویژه دینی به سرعت و سهولت ، حق ویژه دسترسی به منابع کمیاب قدرت و ثروت را به همراه دارد، و از همین رو الیگارشی حاکم شریعت مدار را به الیگارشی و “طبقه جدید” اقتصادی حاکم بدل میکند. دولت دینی، شریعت دولتی را به رانت قدرت و ثروت تبدیل میکند. به این ترتیب، دولت دینی دومین گوهر کرامت انسانی یعنی حق برخورداری از «برابری و عدالت اجتماعی » را از شهروندان خود دریغ میکند.
سوم، دولت دینی شریعت مدار و فقه محور، مروج و مجری احکام حقوقی شریعت، و تبلیغ شعایر و ظواهر دین در عرصه عمومی است. در این رویکرد، کمال اخلاقی فرد و جامعه در اجرای ظواهر شریعت و احکام سنتی آن بدون در نظر گرفتن شرایط خاص تاریخ و جغرافیا آن احکام تعریف میشود. ناهمزمانی این احکام تاریخی با شرایط اکنون و اینجای جوامع مسلمان معاصر، و اصرار دولت دینی بر اجرای آنها، عموما به نقض کرامت و عزت انسانی شهروندان منجر شده و از همین رو به امری غیر اخلاقی بدل میشود. به عبارت دیگر، ظاهر گرایی اخلاقی و ترویج شریعت مدارانه احکام دینی به نقض گوهر، روح، پیام، رسالت و غایت نهایی دین یعنی «عرفان، اخلاق و کرامت انسانی» منجر میشود.
ظاهر گرایی اخلاقی نه تنها به ترویج دورویی، نفاق و ریا، سقوط کرامت انسانی، و تباهی اخلاق مدنی میانجامد، بلکه با غفلت از اصل جهانشمول و بنیادین کرامت انسانی در پیام پیامبران و با پیروی از رویکرد صورت گرا، ضد هرمنوتیک و غیر تاریخی به دین، سهم بزرگی در تشدید نابرابری، فقر، و نهادینه کردن ظلم ایفا میکند. ظاهر گرایی و سلطه شریعت مدارانه دولت دینی به قربانی کردن عدالت اجتماعی میانجامد. در فقدان آزادی و عدالت اجتماعی، اخلاق، معنویت و امر متعالی به امور موهومی بدل میشوند که به مثابه “آگاهی کاذب” به کار تحمیق و ” استحمار” توده‌های مردم می‌‌آید. اتمام “مکارم اخلاق” به مثابه غایت دین جز از طریق دستیابی به اصل “آزادی” و “عدالت اجتماعی” حاصل نمی‌شود. زیست اخلاقی و “معنویت مدنی” آخرین مرحله “مکارم اخلاق” است. اسلامیسم و پروژه دولت دینی اش به امتناع “مکارم اخلاق” میانجامد.
چنانکه میدانیم، شریعتی آرمان های سه گانه فوق را در یکی از آخرین اثار خویش با عنوان “عرفان، برابری، آزادی” تبیین میکند: «در اینجا از سه بعد سخن گفتم: ‘خدا’، ‘برابری’، و ‘آزادی’! همان که در اروپا با نام ‘پاسکال’، ‘مارکس’ و ‘سارتر’ وجود دارد و در تاریخ ما به نام ‘حلاج’ یا ‘مولوی’ ، ‘مزدک’ و ‘بودا’ وجود دارد.» شریعتی به ما یاداوری میکند که بر سر یکایک این آرمان ها چه آمده است: «بزرگترین فاجعه این است که انسان در تکیه به پرستش و عشق و عرفان…گرفتار زهد گرایی شد، و در طلب آزادی گرفتار سرمایه داری گردید و در عشق به عدالت گرفتار یک نظام مارکسیستی شد که در آن اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزش وجودی انسان است.» شریعتی رسالت انسان متعهد را آزاد سازی این آرمان ها از سلطه گفتمان های رسمی تعریف میکند: خدا به عنوان «سر چشمه اصلی عشق، عرفان و ارزش آفرینی و معنی دادن به انسان، وجود و زندگی» است که باید آن را «از توی این مجموعه خرافه جمودی که به نام مذهب رسمی در دنیا وجود دارد نجات بدهیم» همانگونه که باید «آزادی را از دست سرمایه داری نجات بدهیم، و برابری انسانی را از مارکسیسم نجات بدهیم».[۲۴]
وی اضافه میکند، سوسیالیسم «برایم دعوتی است شور انگیز: ‘تکیه به مردم’، در برابر قدرت و ثروت و فساد و غارت، ایستادن… اما نمیتوانم فراموش کنم که ‘انسان’، همه، این نیست، گر چه راه انسان شدن ‘تنها’ از این طریق میگذرد.» سوسیالیسم تنها به “چه گونه زیستن” و نه به “چرا زیستن” پاسخ میدهد. «به انسانی که گرسنه است، از معنویت سخن گفتن و از کمال ارزش های اخلاقی دم زدن، فریب و فاجعه است. حکمت الهی، آگاهی، معنویت، اخلاق، دین، در جامعه ای که از تضاد طبقاتی، از بهره کشی، از گرسنگی رنج میبرد، ‘آگاه’ کردن او ست به گرسنگی، به استثمار و به این تضاد؛ و نخستین دعوت دین دعوت اوست به ‘برابری’… .» اما برای شریعتی “آنچه از عدالت عزیزتر است” و از “سیری والاتر”، “آزاد بودن” است. «انسان در گرسنگی ناقص است…اما انسان است، اما انسانی که از ‘آزادی’ محروم است، انسان نیست… آنکه آزادی را از من میگیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.» از همین رو، وی بر اگزیستانسیالیسم، عشق و عرفان نیز تاکید میکند.
به این ترتیب، به نظر میرسد، شریعتی ناقد رادیکال اسلامیسم و دولت دینی اش میباشد. انتولوژی دینی اما، همچنان میتواند الهام بخش نقد سیاست غیر اخلاقی، سود محور و رآل پلیتک موجود، و تبیین و تکوین “سیاستی دیگر” مبتنی بر آرمانهای سه گانه «آزادی، برابری و عرفان» در شکل یک دولت مدنی/عرفی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی باشد.
دولت مدنی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی در اندیشه سیاسی شریعتی
مشهورترین نقدی که به اندیشه سیاسی شریعتی شده است در خصوص تز ” دمکراسی متعهد” و در چارچوب نظریه “امت و امامت” اواست که فرایند انتخاب رهبران سیاسی بر اساس مدل “لیبرال دمکراسی” در جوامع پسا استعماری جهان جنوب مورد نقد قرار گرفته است.[۲۵] از نظر شریعتی جوان، فقدان آگاهی اجتماعی، تحمیق ویا تطمیع توده‌های مردم در جهان جنوب باعث شده است تا نیروهای ضد مردمی و دموگاگ‌های پوپولیست از طریق صندوق رائ توسط مردم به قدرت برسند. در چنین شرایطی، شریعتی جوان استدلال میکند، روشنفکران آگاه موظف هستند تا طی یک دوره کوتاه و فارغ از رای مردم زمام قدرت را به دست گرفته، زمینه افزایش آگاهی اجتماعی را فراهم ساخته، و از بازگشت نیروهای ارتجاع به قدرت جلوگیری کنند. در این دیدگاه، تا زمانی که “افکار عمومی” خود آگاه شکل نیافته است، “رائ” مردم هنوز تکوین نیافته و چیزی بیشتر از “راس” آنها نیست.
شریعتی جوان در نظریه “امت و امامت” در سال ۱۳۴۸ منتقد فرایند انتخابات در جوامع جنوب است. انچنانکه میدانیم، نقد وی ملهم از نظریه “دمکراسی متعهد” در اجلاس سران کنفرانس جنبش عدم تعهد در باندونگ ۱۹۵۴ است. رهبران انقلابی جهان جنوب برای جلوگیری از سؤ استفاده از فرایند انتخابات در جوامع “توده وار” پس از انقلاب و بازگشت ارتجاع و استبداد به طرح نظریه “دمکراسی متعهد” پرداختند.
شریعتی متاخراما، در “بازگشت“، در این نظریه تجدید نظر کرد وبا الهام از ژان ژاک روسو تصریح میکند روشنفکر، رهبر سیاسی وپیشگام انقلابی نیست ونقش وی را برنامه ریزی برای مردم نمیداند. رسالت روشنفکر نقد حال است واین نقد مستلزم شناخت زمان تاریخی وزمینه اجتماعی جامعه ای است که در آن زندگی میکند. نقش روشنفکر آگاه نه رهبری توده ها، بلکه انتقال تضاد‌ها از متن جامعه به احساس وذهن مردم است. برای شریعتی متاخر، نقش روشنفکر، انتقال آگاهی، خودباوری و عاملیت به توده ها است تا خود دست به کار تحولات اجتماعی شوند. “مردم” خود عامل تعیین سرنوشت خویش هستند.[۲۶]
از نظر شریعتی، “رسالت روشنفکر، رهبری سیاسی جامعه نیست، گر چه یک رهبر سیاسی میتواند یک روشنفکر باشد.”[۲۷]
و یا “این آگاهی و شعور هدایتی که مشخصه `روشنفکر` است، به معنی `زعامت و حکومت نیست بلکه به معنی حرکت بخشیدن و جهت دادن به جامعه است که هر روشنفکری در قبال آن `مسولیت فردی` دارد.”[۲۸] همینطور وی تاکید میکند، ” رسالت روشنفکران زعامت و حکومت و رهبری سیاسی و اجرائی و انقلابی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم است و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمیتوند وکالتا کار او را تعهد کند. ” [۲۹]
شریعتی تصریح میکند، ” تا متن مردم بیدار نشده باشند و وجدان آگاه اجتماعی نیافته باشند، هر مکتبی و هر نهضتی عقیم و مجرد خواهد ماند. [… اما] مردم را تنها و تنها، مردم باید نجات دهند و رهبری نهضت باید مستقیما در دست خود آنان باش”.[۳۰]
نظریه “دمکراسی متعهد” استدلال میکرد که روشنفکران و رهبران انقلابی در جهان جنوب موظف هستند تا در یک دوره انتقالی کوتاه مردم را به آگاهی اجتماعی رسانده و جامعه توده وار فاقد رائ آگاهانه را به مرحله جامعه مدنی صاحب رائ هدایت کنند. این روشنفکران انقلابی اما به رهبران مادام العمر و عموما دیکتاتور و فاسد تبدیل شدند. ایشان نه تنها جامعه توده وار را به سوی دمکراسی هدایت نکردند، بلکه به تثبیت وضع موجود پرداختند. به نظر میرسد شریعتی متاخر با ملاحظه نتیجه عملی عموما فاجعه بار این فرایند از نظریه “دمکراسی متعهد” عدول کرده و به این نتیجه میرسد که مردم فقط از طریق مشارکت در عمل سیاسی و فرایند سعی و خطا قادر به کسب آگاهی اجتماعی و استقرار دمکراسی هستند. به این ترتیب به نظر میرسد شریعتی خود نخستین منتقد نظریه خود بود، واز همین رو، نظریه “دمکراسی متعهد” بنیان فلسفه سیاسی وی نیست.
بدون تردید، نظریه “دمکراسی متعهد” در قالب ایده رهبری روشنفکران برای یک دوره انتقالی کوتاه به سر انجامی تاسف بار انجامید. پاسخ رهبران انقلابی جهان جنوب به معضل فقدان آگاهی اجتماعی توده‌ها و امکان سو استفاده ارتجاع از نظام انتخاباتی عموما به باز تولید ارتجاع نو، ظهور رهبران پوپولیست و دموگاگ، و تشدید وضعیت توده وار این جوامع انجامید. نظریه “دمکراسی متعهد” پاسخی غیر سازنده به معضل ناآگاهی توده‌ها بود. اما پرسش آنها ومعضل و مساله‌ای که با آن مواجه بودند واقعی و موجه بود. همچنانکه، این پرسش واقعی امروز در جهان جنوب و شمال نیز هست، زیرا امروز نیز توده‌های مردم تحمیق میشوند و نظام انتخاباتی میتواند به ابزاری برای به قدرت رسیدن ارتجاع پوپولیستی تبدیل گردد. ترامپیسم در آمریکا و ظهور احزاب نژاد پرست، پوپولیسم راست گرا، و بنیاد گرای مذهبی و ملی در غرب و شرق جهان گواهی بر واقعی بودن معضل فوق است. نولیبرالیسم در اشکال متفاوت خویش سهم مهمی در پیدایش این معضل معاصر و جهانشمول داشته است و به نظر میرسد پارادیم لیبرال دمکراسی واقعا موجود نیز فاقد راه برونرفت پایداراز این معضل جهانی است. در واقع، نظم و نظام حاکم لیبرال در پیدایش پوپولیسم راستگرا نقش ایفا کرده است.
دغدغه شریعتی در طرح نظریه “دمکراسی متعهد” در”امت و امامت” تقدم آگاهی اجتماعی توده‌ها بر یک دمکراسی صوری است؛ پاسخی به نگرانی مشروع بازگشت و باز تولید حاکمیت ارتجاع از طریق تحمیق افکار عمومی در انتخابات عمومی است. اگر چه این پاسخ، چنانچه گفته شد، غیر سازنده بود، نقد شریعتی اما به فرایند دمکراسی انتخاباتی در جوامع جنوب را باید در چارچوب تاریخی این نظریه (کنفرانس سران عدم تعهد) و تحول فکری شریعتی (در”بازگشت”) تحلیل کرد.
بنا بر این نظریه “دمکراسی متعهد” شریعتی جوان را باید در بافتار اجتماعی-سیاسی پسا استعماری کنفرانس ۱۹۵۴ باندونگ تحلیل و نقد کرد. این نظریه، علیرغم همه دشواریها یش، ارتباط ارگانیکی با نظریه “ولایت فقیه” و خاستگاه الیگارشیک و روحانی‌سالار آن ندارد. شریعتی به وضوح “استبداد روحانی” را “سنگین ترین و زیان اورترین انواع استبداد ها در تاریخ بشر” بر شمرده است.[۳۱] بر خلاف خوانش مرسوم و مسلط که شریعتی را مدافع و نظریه پرداز اسلامیسم و دولت دینی اش میپندارد، وی بوضوح مدافع ” دولت لاییک دموکراتیک و ملی” است: « یکی از اصول مسلم و مشترک میان همه روشنفکران و جناح‌های مترقی در سراسر دنیا این است که دمکراسی و لیبرالیسم و آزادی عقاید حکم میکند که یک دولت ملی دمکراتیک و مترقی باید «لائیک» باشد یعنی غیرمذهبی باشد. اگر دولتی خود را بسته به یک دین خاص بنماید یک کار ارتجاعی کرده است زیرا رژیم حکومت مذهبی در افکار پیشرو دنیای امروز محکوم است، دولت باید متعلق به همه جناح‌ها و گروه‌های ملت باشد. وقتی که دولت می‌گوید من وابسته به فلان دین هستم این یک ارتجاع است و ضد دمکراتیک.»[۳۲]
سوای از نظریه غیر سازنده و مشکل ساز “دمکراسی متعهد”، “امت و امامت” شریعتی تلاشی ابتدایی برای تبیین و مفهوم سازی نظریه بدیل سیاست و حکومت در برابر پارادایم نظری حاکم سیاست در غرب لیبرال دمکراسی بود. نقد عوام گرایی، روزمرگی، سرمایه محوری، و به حاشیه رفتن ” امر اخلاقی” در مبانی سیاست مدرن از جمله نقد‌های پیشرو او است که در این میان به فراموشی سپرده شد. استفاده شریعتی از واژگان مذهبی “امت و امامت” در ۱۳۴۸ و به کارگیری غیر مسولانه برخی از این مفاهیم توسط هوادارن نظریه “ولایت فقیه” و انقلابیون در زمان و زمینه متفاوت انقلاب ۱۳۵۷ به برخی سوً تفاهم‌ها در مورد هم سویی این دو نظریه منجر شد. نظریه “دمکراسی متعهد” شریعتی جوان قابل دفاع نیست، اما نه از نظر تاریخی و نه از نظر مفهومی ارتباطی با نظریه بومی گرا و ذات انگاری اسلامی “ولایت فقیه” ندارد.[۳۳]
نقد دیگری که به فلسفه سیاسی شریعتی مطرح میشود تئوریزه کردن بومی گرایی و ذات انگاری اسلامی در سیاست، بازگشت به سنّت پرستی و ضدیت کور با لیبرال دمکراسی بعنوان دستاوردی از غرب است. واقعیت این است که شریعتی مدافع نظریه توسعه سیاسی – اجتماعی “درونزا” است که تفاوتی بنیادین با بومی گرایی نوستالژیک و ذات گرا دارد. شوربختانه ایده توسعه درونزا به قربانگاه سیاست رفت وذبح گردید؛ این ایده طی دهه‌های گذشته به نام بومی گرایی مسخ شد. از دهه ۱۹۶۰ تاکنون، بسیاری از رهبران جهان جنوب به توجیه سیاستهای اقتدارگرایانه، پدرسالارانه و نژادپرستانه الیگارشیک پرداخته‌اند. حقوق شهروندی، دموکراسی و عدالت اجتماعی به‌نام فرهنگ بومی اما به کام سیاستهای قومی، قبیله‌ای ومذهبی قربانی شده اند.
دعوت شریعتی به “بازگشت به خویشتن تاریخی” باز گشت به «سنت پرستی و کهنه پرستی و ارتجاع جدید» نیست؛ «بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است».[۳۴] «بدین معنی است که دعوت به بازگشت به خویش بازگشت از اصالت انسان یا
منبع خبر: کلمه 
اخبار مرتبط: اخلاق علیه اخلاق؛ امکان و امتناع نقد اخلاقی اسلامیسم در اندیشه شریعتی
حق کپی © ۲۰۰۱-۲۰۲۴ - Sarkhat.com - درباره سرخط - آرشیو اخبار - جدول لیگ برتر ایران
