تجربه‌ای از تولید علم دینی در قرون میانه اسلامی

زمینه های بحث در باره رابطه علم و دین در دنیای اسلام بسیار گسترده است و در این میان، داد و ستد آنها، خواسته یا ناخواسته، سبب شده است تا معارف گسترده ای فراهم آید. این معارف بر محور مرزهای مشتر علم و دین، یا آنچه تصور می شود مرز مشترک است، فراهم آمده است. نجوم یکی از این زمینه هاست. از سویی منجمان و حکیمان و از سوی دیگر آیات قرآن در باره آسمانها و نیز روایات متعدد، همه را بر آن داشته است تا برای سازگار کردن آنها، به تولید دانشی بپردازند که با اصطلاحات روز می توان دست کم، از زاویه ای، آن را علم دینی هم نامید. این مقاله، بر محور مفهوم عرش و بیان تلاش علمی مشترک مفسران، متلکمان، فلاسفه و متشرعان ظاهرگرا در توضیح عرش و سازگاری میان آن و نظام افلاک، تدوین شده است، اما هدف ارائه یک تجربه در حوزه علم دینی است.

درآمد

به طور مداوم از طرف شماری از فیلسوفان و حتی عالمان علوم تجربی و به ویژه فیزیک، ادعا می شود که علم، همواره درگیر متافیزیک بوده و هست و چاره ای هم جز آن نیست! از سوی دیگر، گفته می شود، علم سنتی، به دلیل قرابتش با متافیزیک، امری متفاوت با علم جدید بوده، اما علم جدید، مفهومش از کشف حقیقت عوض شده و مقصود از عقل آن، یک عقل ابزاری شده است، در حالی که مفهوم علم و عقل در قرون قدیم کشف حقیقت بوده است. صرف نظر از این که این ادعا درست باشد یا خیر، سوال این است که چرا و چگونه علم در گیر متافیزیک شده است؟ برای پاسخ این پرسش می توان راههای فراوانی را رفت. اما  پیش از آن باید دریافت که مقصود از این سخن چیست. آیا مقصود این است که واقعا موضوعات فیزیک و متافیزیک به طور واقعی درگیر هم هستند و هیچ پژوهش فیزیکی نمی تواند بدون متافیزیک گره ای از کار هستی مادی بگشاید؟ یا مقصود آن است که چون در قدیم، نگاه قدسی و معنوی به  عالم بوده، هستی شناسی آن ترکیبی از فیزیک و متافیزیک بوده تا زیبایی و معنویت و قدسی بودنش را درست کند؟  اینها دو بحث متفاوت هستند، نخست بحث از این است که آیا الزاما و واقعا، گزاره های این دو، درگیر یکدیگرند و دیگری این است که چه اتفاقی در عمل افتاده که البته ممکن است روند اتفاق افتاده، خطا بوده است. به نظر می رسد، آنچه در حوزه علم محقق شده، نوعی معرفت است که در دنیای سنتی، هستی مادی را با هستی غیر مادی، در هم آمیخته و با روش های عرفانی یا دینی، برای اهداف مشخصی عرضه شده است. افلاطون عالم مثل و رب النوع را به اجسام گره زده، و ارسطو هم دست کم در باره انسان، نفس را با او پیوند داده است.  امروزه علم تجربی می خواهد بگوید کاری به جنبه غیر مادی ندارد و باقی آن را باید به دین و فلسفه واگذاشت، اما در این سوی، عده ای می گویند، علم بی خود کرده که چنین ادعایی کرده و او حق ندارد این تفکیک را قائل شود. چرا باید صرفا موضوع کارش یک جهان مادی باشد، به خصوص که آثارش روی فکر عمومی مردمان، پوچی به همراه دارد. به هر روی، بحث بر سر این است که نوعی دانش فلسفی ـ دینی تولید شده که ترکیبی از مادیت و معنویت، جسم و نفس، محسوسات و معقولات، عالم بالا و پایین در آن وجود دارد. این می تواند در حوزه دین و فلسفه وجود داشته باشد، مشتریان خود را هم داشته باشد، اما آیا به زور می توان به علم جدید حمله کرد که چرا این راه را انتخاب کرده، و به او گفت که نتایج کارت اخلاقی نیست یا مشکل روحی برای مردمان درست می کند؟ نباید پنهان کرد که علم هم وقتی این کار را می کند، حق ندارد دنبال گزاره هایی برود که انکار سمت و سوی دیگر را در پی دارد مگر وقتی که بخواهد دخالت آن بخش را در این قسمت، بحث کند. به هر حال این مساله را باید در جای دیگری دنبال کرد.

و اما راهی و موضوعی که در اینجا برای بحث انتخاب شده این است که خلط روش های معرفتی دینی با دانش تجربی که هم از لحاظ خاستگاه و هم در روش و هم از نظر اهداف، متفاوت با یکدیگر بوده اند، سبب تولید انبوهی از معارف به اسم علمِ در آمیخته با متافیزیک شده است. دست کم یکی از انگیزه های اصلی این کار، انطباق برخی از داده های موجود در علوم طبیعی با ظواهری از آیات و اخبار بوده که گویی موضوع مشترک داشته اند. در این مقاله، نمونه ای از این بحث را در باره مفهوم عرش، دنبال کرده و خواهیم گفت که چه مقدار شبه علم در این حوزه به اسم تفسیر و کلام صرفا در قالب روش انطباق میان آیات قرآنی با نجوم بطلمیوسی و حدسیات دیگر منجمان متدین و متکلم که هدفشان حفظ حریم ادله اثبات خدا بوده، تولید شده است، چیزی که سبب شده است به درستی مقصود قرآن کریم هم از این معانی روشن نشود. متاخراً این که، کسانی با استناد به انبوه معارف تولید شده ـ مثلا در آثار ابن سینا یا فخر رازی ـ علم را درگیر متافیزیک دانسته اند. مسلما پاسخ پرسش اول، با این مقاله، حل نمی شود، و همچنان باب تحقیق باز است، اما در اینجا تلاش شده است تا روی یک نمونه عینی از تولید علم درگیر با متافیزیک در دنیای اسلام تأکید شود. شاید لازم باشد این نکته را هم عرض کنم که مقاله حاضر، اصلا و ابدا در باره بررسی عرش در ادبیات اسلامی نیست، بلکه همان طور که عنوان گویاست، طرح بحثی در حوزه علم دینی و بیان بخشی از دلایل عدم انعقاد تفکر علمی در میان مسلمانان است.

عرش چیست؟

جهان شناسی دینی و علمی، مبتنی بر دو نوع از معرفت از صدر تا ذیل هستند، و البته معنایش این نیست که وقتی دینی را کنار علمی می آوریم، آن را غیرعلمی می دانیم، بلکه این بحث، بر اساس اصطلاح رایج است. اینها دو معرفت با دو زاویه دید از جهان هستند. ما باید حریم آنها را تفکیک کرده و هر دو را بر اساس مفهوم بازتری از علم، نوع خاصی از علم بنامیم.  در ظرف مثال، وقتی شما به شخصی به عنوان برادرتان نگاه می کنید، تا دیگری که به عنوان غریبه به او می نگرد، دو نوع نگاه با خروجی متفاوت در کار خواهد بود. در هر دو نگاه، موضوع معرفت، یک شخص است، اما مسائل زیادی در این میانه وجود دارد که این دید را متفاوت می کند. یک اشکال این است که این دو نوع معرفت، به هزار و یک دلیل، روی مرز یکدیگر هستند، و در نتیجه، اشتباهاتی رخ می دهد که مهم ترین آن، این است که گزاره های یکی جای گزاره های دیگری درآید، و مدام قضاوت ها و ارزیابی ها متفاوت اما در هم تنیده ارائه می شود. اگر چارچوب هرکدام به استقلال رعایت شود، ضمن آن که ممکن است بحث و جدل های داخلی همچنان ادامه داشته باشد، اما از نظر معرفتی، می تواند بدون آن که یکی نافی دیگری باشند، مقبولیت خود را در میان هواداران  و مومنان به خود داشته باشند.

در اینجا، فرض ما بر این است که در دنیای اسلام، شکل گیری معرفت علمی ـ اینجا به معنای تجربی یا شبه تجربی که با فلسفه هم مخلوط بود ـ نتوانست چارچوب خود را دقیق مشخص کند، و به دلایلی، از گزاره های دینی یا ناشی از معرفت دینی استقراض کرد تا هم برای نشان دادن اتقان خود ـ به خصوص در مواردی که اطلاع تجربی روشنی نداشت ـ و هم برای مقبولیت میان جامعه مومنان که به گزاره های دینی بهای کافی می دادند، مسیر هموارتری را بپیماید. ترس این که نوعی از معرفت علمی ـ تجربی ـ فلسفی، از مرز دینداری خارج شود، همیشه این فشار را می آورد که باید تطبیق میان گزاره های آن با گزاره های دینی صورت گیرد. یک اشکال این بود که بسیاری از گزاره های غلط علمی که رایج بود، رنگ دینی به خود گرفت و چقدر وقت صرف شد تا از آیات و روایات شاهدی برای آنها دست و پا شود. در مرحله بعد، اینها مقدس شدند، و زمانی که علم راهش را جدا کرد، دین همچنان با گزاره های قبلی همراه بود، چون برای آن هزینه کرده و آنها را با خود منطبق کرده بود.

از نظر زبانی، بسیاری از کلمات و اصطلاحات، کاربرد مشترک در دو زبان علمی و دینی دارند و به همین دلیل، آنچه از آن مفهوم می شود، همواره می تواند منشأ اشتباه و خلط باشد. این علاوه بر آن است که کسانی از دو طرف، به عمد، اینها را منطبق بر یکدیگر می کنند تا به اهداف خاصی از نظر تعلیم و تربیت برسند. یک دیندار، از مفاهیم علمی، و یک عالم تجربی، از مفاهیم دینی برای ارائه مفاهیم خود با رنگ و لعاب دینی استفاده می کند تا جاذبه باورهای خود را برای کسانی که مشتاق مسائل علمی و فلسفی هستند، نشان دهد. در این سوی، منجمان، فیلسوفان، علمای تجربی و حکما نیز به دلایل مشابهی دست به این کارها می زنند.

مشکل زبانی بسیار جدی تر از این حرف هاست. کاربرد یک کلمه از روز پیدایش آن تا روزگار ما،  همواره فراز و نشیب و تغییر و تحول و دگردیسی دارد. بسیاری از این اوقات، معانی آن ضمن حفظ بخشی از معنا، متفاوت و در هر ساختاری، معنای دیگری می دهد. کلمه آسمان، عرش، کرسی، و بسیاری از کلمات دیگر، در فرهنگ دینی معانی خاصی دارند، و البته ریشه لغوی آنها، به هر حال، شکل گرفته در محیط انسانی و در چارچوب قواعد زبانی و محیطی شکل گرفته است. اینها در گذر زمان، تحت تأثیر فلسفه ها و افکار مختلف، تغییر کرده، گاهی پیراسته و تهذیب شده، معانی استعلایی می یابند، و این در حالی است که همواره بخشی از سرمایه قبلی را در درون خود حفظ می نمایند.

مسأله دیگر در این باره، زمان شکل گیری معرفت علمی و دینی است. جوامع سنتی بشر، نوعا دارای نظام های معرفتی علمی و دینی به سبک خود و دارای سطح معرفت ویژه خود هستند. شما مطالبی را که در یک قریه دور از آبادی بیان می کنید، با وقتی که می خواهید همان مطالب را بیان کنید، بیان ها و خطاب های مختلف دارید. اگر فرهنگ زمینه ای متفاوتی در آنها باشد، شامل الفاظ، مفاهیم و محتوا، باز بیان شما در انتخاب کلمات و اصطلاحات متفاوت خواهد بود. این که قرآن تأکید دارد که انبیاء به «لسان قوم» صحبت می کنند، هرچند اشاره اش علی القاعده به زبان از نظر عربی یا سریانی یا فارسی است، اما می تواند به زبان به معنای نطق هم باشد. هرچه هست، جوامع، نظام های زبانی ـ فکری خاص خود را دارند.  این نظام ها، می تواند اساطیری، یا حتی مدل های اخلاقی ـ عرفانی و یا دینی به سبک انبیاء بنی اسرائیل و دارای کتاب مقدس باشند. هیچ جامعه ای نیست که از این جهت یکدست باشد، بلکه غالبا حالت ترکیبی دارد و زبان نقش انتقال مفاهیم را عهده دارد. به طور کلی، در زمان شکل گیری معرفت تجربی، این قبیل نظام های معرفتی پیشینی، همیشه در کنار آن هستند و در شکل گیری نظام علمی و پارادایم نو در جامعه، حالت ترکیبی از قدیم و جدید به آن می دهند. بسته به نیرومندی این نظام های معرفتی، دینی بودن فکر جامعه و توسعه نفوذ آن، به شکل های مختلف می توانند روی شکل گیری نظام معرفتی علمی تأثیرگذار باشند.

در تمدن اسلامی، دو نوع معرفت علمی و دینی در کنار هم رشد کردند و ضمن آن که آنها می توانستند مشوق دیگری برای توسعه نظام معرفتی خود باشد، به طور شگرفی در هم تنیده شده و مانع از استقلال آنها و در عوض محرک ایجاد نوعی نظام ترکیبی می شدند که خوددرگیری را در درون خود داشت. پدیده ای به نام «علم دینی» یکی از محصولات عادی این قبیل جوامع است که دقیقا همان امر ترکیبی است. بیشترین علاقه در این زمینه به تطبیق است، چیزی که تا روزگار ما هم در میان برخی از دانشمندان تجربی دیندار وجود دارد.

برای دنبال کردن این بحث، می توان یک موضوع مشخص را که هر دو نوع نظام معرفتی نسبت به آن نظر دارند، و بالاتر، بحث از آن یکی از ستون های اصلی ساختار معرفتی و علمی آنهاست، انتخاب و دیدگاه ها درباره آن را دنبال کرد. اگر برای این کار مفهوم «عرش» را انتخاب کنیم، می تواند انتخاب مناسبی از نظر طرح بحث هایی باشد که در حوزه جهان شناسی دینی و علم تجربی درباره آن وجود دارد. عرش، همزمان، یک بحث دینی دارد و در سامانه نگاه دینی، جایگاه بسیار والایی دارد و از آن سوی، در نجوم و فلسفه و همین طور علم تجربی و آنچه از مشاهده افلاک به دست می آید، در باره آن بارها و بارها اظهار نظر شده است. این مفهوم کلیدی می تواند به ما تجربه ترکیب نظام های معرفتی دینی و تجربی را نشان دهد و آنچه را ما در پی آن هستیم، یعنی این که این نظام ترکیبی چگونه ما را از سنجش علمی و دینی دور کرده، آگاه سازد. انواع منابع قرآنی، روایی، نجومی، فلسفی، و عرفانی درباره عرش اظهار نظر کردند، و وقتی ما از بیرون به مجموعه این مباحث می نگریم، می توانیم اهمیت توجه به این تداخل نظام های معرفتی و تأثیر آنها در عقیم کردن شناخت را درک کنیم.

اشاره به کاربردهای عرش در قرآن

اعتبار عرش در اصطلاحات دینی، برگرفته از اهمیتی است که قرآن برای این کلمه و قرین او، یعنی کرسی قائل شده است. با کاربرد نوزده مرتبه ای «العرش» در قرآن، (و برخی از صورت های دیگر آن) در فرهنگ قرآنی این تعبیر به طور کامل به عنوان یک مفهوم دینی در اندیشه مسلمانان مطرح و استوار شده است. افزون بر آن، روایات فراوانی که درباره عرش و نیز «کرسی» آمده، آنها نیز این کاربرد را استوارتر کرده و مسلمانان را به این سمت و سو سوق داده که حقیقت عرش و کرسی چیست و ارتباط آنها با «سماوات سبع» یا «طبقات هفتگانه» که آن هم مکرر در قرآن آمده، چگونه است.

در این زمینه، بحث های تفسیری، روایی و کلامی، به طور گسترده ای در منابع مطرح شده و البته، به همان میزان، دامنه اختلاف در این باره هم بسیار گسترده بوده است. کاربردهای قرآنی و روایی، با توجه به تفاوت هایی که در آنها وجود دارد، و ارتباط آنها با معنای لغوی، منبع اولیه این تفاسیر مختلف بوده و هست. طبعا در تفاسیر، بنا بر شرح آیاتی است که در این باره آمده است. «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر» (اعراف:  ۵۴، و بنگرید: یونس: ۳، سجده : ۴، حدید: ۴)، «اللَّهُ الَّذی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْری لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْر» (رعد: ۲)، الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه: ۵، و بنگرید: فرقان ۵۹)، «وَ تَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِم‏» (زمر: ۷۵)، « الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (غافر: ۷). «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَة» (الحاقه: ۱۷).  باقی موارد رب العرش، یا ذو العرش یا ذی العرش مکین و مانند اینهاست. چهار مورد اول، اشاره به خلقت شش روزه و بحث «استواء بر عرش» دارد و دنبال آن در هر کدام، تعبیری در تدبیر عالم یا احاطه علمی بر آن است «ثم استوی علی العرش، یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها». باید دید، مفسران از این آیات، چه تصوری از «عرش» دارند. طبیعی است که مفسران متکلم و اهل عراق، با اهل حدیث که اهل ظاهر در این نقل ها هستند، دیدگاه های متفاوتی دارند. در قرآن، عرش به معنای لغوی آن، یعنی تخت سلطنت هم به کار رفته است: «وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْش‏» (یوسف: ۱۰۰)، یا «إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظیمٌ» (نمل: ۲۳). مسلما زبان بیان این معارف، به نوعی ارتباط با سطح فهم مخاطبان، زبان رایج میان آنان، و اصطلاحات رایج دارد و این معنای تکلم به لسان قوم است که خداوند بر آن تاکید دارد. ابن سینا در یکجا، (رسالة اضحویّة فی المعاد، ص ۴۴ ـ ۴۵) به طور شگفت انگیزی، در باره سطح فهم مخاطبان تورات و قرآن، آن هم در زمینه توحید، و به طور خاص در زمینه تشبیه و تنزیه، داده های تورات را صرفا تشبیهی اما قرآن را ترکیبی از آیات متمایل به تشبیه و تنزیه می داند. بعید است مقصودش پذیرفتن نوعی نظریه تکاملی در سیر تاریخ بشر باشد، بلکه بیشتر تمرکز او به پایین بودن سطح معلومات بنی اسرائیل و بالاتر بودن سطح مخاطبان قرآن است. هرچه هست، او می خواهد چرایی انتخاب زبان خاص توسط خداوند را توضیح دهد و بدین ترتیب می پذیرد که تورات بیشتر توحید را تشبیهی بیان کرده، د رحالی که قرآن ضمن این که با زبان مخاطبانی که سطح فهم ظاهری و تشبیهی دارند، در باره توحید، آسمان، ملائکه، عرش، کرسی و جز اینها صحبت کرده، تعابیر کاملا تنزیهی هم دارد.

زمانی که دانش تفسیر قرآن شکل گرفت، ورود اهل حدیث با توجه به مخالفت آنها با تفاسیر عقلی، نیز متکلمان، و سپس فیلسوفان با گرایش عقلی، و در نهایت عارفان و همین طور مکتب های تلفیقی از اینها به میدان بحث از عرش، مجموعه ای از دیدگاه ها و تفسیرها را عرضه کرد. در این میان، از کسانی که اهل حدیث بودند و معنای مطابقی و ظاهری عرش و کرسی را دنبال می کردند، تا عقل گرایانی که این قبیل کلمات را با نوعی تعبیر مجازی تفسیر می کردند، مباحث بسیار زیادی مطرح شده که حتی گردآوری آنها از متون کار بسیار گسترده است. مفسران قرآن در طول قرون مختلف، هر کدام با گرایش های اهل حدیثی، کلامی، و فلسفی، در این زمینه، انواع و اقسام تفاسیر را از  آیاتی که مشتمل بر این کلمات هستند، به دست داده اند. طبیعی است که آنها در سامانه های فکری ـ کلامی خود سیر کرده و سعی می کنند جایی برای عرش و کرسی بیابند. کسانی از مفسران با هر گرایش معرفتی که به این بحث ها پرداخته اند، از بحث لغوی آغاز کرده، کاربردهای قرآنی را دنبال کرده و سعی کرده اند میان آنها سامانه ای هماهنگ از آنچه گفته شده، ایجاد کنند. در لغت، عرش به معنای تخت، خانه سقف دار، داربست تاک به کار رفته است. تخت سلطنت، یکی از معانی است که در قرآن هم دست کم در دو مورد آمده است. در تفسیر مجازی آن، کنایه از استیلا، قدرت، پادشاهی و سلطه دانسته شده است. به همین ترتیب، عرش الهی هم نوعی ملک و پادشاهی دانسته شده است. خداوند «رب العرش» خوانده شده و در معنی اخیر، به معنای حکومت کامل او بر عالم است. «استوی علی العرش»، به معنای استیلای بر عالم خلق تفسیر شده است.

عرش در روایات

علاوه بر آیات که اساس دیدگاه های موجود میان مسلمانان را درباره عرش تأمین می کرد، دهها حدیث نیز درباره عرش در قرن سوم و چهارم در آثار مسلمانان وجود داشت که در قالب کتابهای مستقل با عنوان عرش، یا آثاری ذیل عناوین الاسماء و الصفات، و ضمن بخش هایی از کتب حدیث مانند بخاری و مسلم و... و نیز در رساله های اعتقادیه ارائه می شد. این روایات، غالبا نگاهی ظاهری به معنای عرش داشت و بیش از همه محل استفاده اهل حدیث بود، یعنی کسانی که در مقابل اهل رأی و عقل گرایان قرار داشتند. در حقیقت، اینها اساس نظریه و نگاه تجسیمی درباره عرش در میان اهل حدیث بوده و به طور عمده، بر محور همان مفهوم سریر و تخت واقعی دور می زد.

یکی از این رساله ها، کتاب «العرش و ما روی فیه» محمد بن عثمان بن ابی شیبه (م ۲۹۷) است که مشتمل بر نود روایت است. این کتاب با تحقیقی مفصل درباره کاربردهای لغوی و قرآنی و نیز سابقه مساله، به صورت یک کتاب مستقل منتشر شده است (تحقیق محمد بن خلیفه تمیمی، ریاض، مکتبة الرشد، ۱۹۹۸). آنچه درباره عرش، در مقدمه، با استفاده از اقوال به گفته خودش سلف، و علمای اهل حدیث نقل می کند، متمرکز روی همان معنای تخت است، تختی که ملائکه آن را حمل می کنند و این مطابق با ظاهر قرآن است. او می گوید ابن تیمیه با استدلال به همین «حمل کردن» نظر جهمیه را ـ که تنزیهی است ـ رد می کند (نقض تأسیس الجهمیه: ۱/۵۷۶). ابن حجر با استناد به این که عرش پایه دارد، گوید: «و فی اثبات القوائم للعرش، دلالة علی انه جسم مرکّب له ابعاض و اجزاء، و الجسم المولف، محدث مخلوق». (از فتح الباری: ۱۳/۴۰۵). عرش، بالاترین نقطه در مخلوقات است و چنان که در روایتی منسوب به رسول آمده، «ان عرشه علی سمواته و ارضه». (حدیث ۱۱ کتاب العرش). می دانیم که مخالفان نظریه تخت به معنای واقعی، جهمیه و معتزله و ماتریدیه و اشاعره متأخر هستند که همه آن را کنایه از «ملک» گرفته اند (مقدمه کتاب العرش، ص ۳۷). زمخشری و مانند او از معتزلیان، همه عرش را کنایه از قدرت می گیرند. (کشاف: ۲/۵۳۰). و اما جواب اهل حدیث، جدای از «حمل» و «قوائم» این آیت است که «و کان عرشه علی الماء». (هود: ۷). آیا می شود گفت،«مُلک» روی «آب» قرار گرفته است؟ (مقدمه کتاب العرش ابن ابی شیبه، ص ۴۱). آیه «و یحمل عرش ربک فرقهم یومئذ ثمانیة» هم به گفته علمای حدیث، همین مسأله را دارد که راهی جز تفسیر ظاهری عرش باقی نمی گذارد.

باید تأکید کرد که این احادیث، با توجه به سابقه ای که در شکل احادیث داریم، همگی حدیث به معنای حدیث منسوب به رسول (ص) نیست، بسیاری از آنها «اثر» بوده و از صحابه یا حتی تابعین نقل شده، اما از نظر استفاده، در حد حدیث مورد بهره برداری قرار می گیرد. مثلا از ابن عباس روایت شده است که در ذیل آیه «و کان عرشه علی الماء» گفته است: پس از آن بخار آب بالا رفت و آسمان شکافته شد. سپس «النون» [اشاره به ماهی] خلق شد و زمین روی پشت «النون» بسط یافت و کوهها روی آن برآمد تا استوار شود. (العرش و ما روی فیه، ص ۳۰۴). روایتی دیگر از رسول خدا (ص) نقل شده است که فرمود: «إن عرشه علی سمواته و أراضیه» و با انگشتان دست، یک قبه را نشان داد که یعنی این طور عرش روی آسمان ها و زمین ها قرار گرفته است. (همان، ص ۳۲۹). مصحح همین را از حدیثی از بخاری هم به دست آورده که وقتی از خداوند چیزی می خواهید، فردوس را بخواهید، چون وسط بهشت و بالای آن است، و «فوقه عرش الرحمن». مصحح می گوید این مطلب رد بر فلاسفه است که تصور می کنند عرش فلکی از افلاک و همان فلک نهم است. (همان، ۳۳۳). و این روایت که «إن اهل الفردوس، لیسمعون أطیط العرش». (همان، ص ۳۳۵) «اطیط»، صدایی مانند حرکت کاروان است.  حدیثی دیگر از ابن عباس است که درباره خدا فکر نکنید، بین آسمان هفتم، تا کرسی خدا، «الف نور» هست، و او بالاتر از آن است (همان، ص ۳۴۳). در روایت دیگری، گفته می شود وقتی در آسمان امری حتمی می شود «اذا قضی فی السماء امرا»، اول حَمَله ی عرش، تسبیح می گویند، بعد ملائکه آسمان دوم، ... تا برسد به آسمان دنیا، بعد ملائکه ای که نزدیک ملائکه حامل عرشند، می پرسند خداوند چه فرموده. بعد آنها به بعدی ها می گویند تا خبر به سماء می رسد «حتی ینتهی الخبر الی السماء» (همان، ص ۳۵۵). این نوع روایات، می توانسته است عرش را در ذهن مسلمانان، به صورت یکی از افلاک و البته ورای آسمانهای هفتگانه درآورد. طبعا معنای علو و بلندی و آسمان هم برای اهل ظاهر مهم بوده است، هرچند دیگران ممکن است که اینها را مجازی بدانند. پایان حدیث مزبور در همان شکل و شکل دیگر آن، درباره استراق سمع، نقش کاهنان و جلوگیری از شیاطین برای قطع ارتباط آنها با کاهنان در بردن و آوردن اخبار آسمان خاتمه می یابد. (همان، ص ۳۵۸). در حالی که این مطالب همچنان توسط اهل حدیث پذیرفته شده و حتی ظاهر آن هم مورد قبول است، چنان که در گذشته هم، انواع و اقسام توجیهات در تفاسیری چون تفسیر فخر رازی ارائه می شد، مفسر معاصر ما آقای طباطبائی نقل قولهای را که در باره مراقب فرشتگان همراه با تیر آتش برای حمله به کسانی است که استراق سمع می کنند را باطل می داند و کاربرد تمثیلی در آنها باور دارد (بنگرید: المیزان، ۱۷/ ۱۲۴، تفسیر پنج موضوع قرآنی، ص ۱۰۷).

اینها نمونه ای از روایاتی مربوط به عرش بود که از کتاب «العرش و ما روی فیه» ابن ابی شیبه آوردیم. این قبیل کتاب ها، در رد بر جهمیه نوشته شده بود که اساسا منکر آن بودند که عرش وجود حقیقی خارجی به معنای تخت دارد و آن را تعبیر مجازی یا شبه مجاز از ملک و پادشاهی می دانستند (العرش و ما روی فیه، پاورقی، ص ۳۶۴). باقی روایات نیز به همین ترتیب است، به گونه ای که عرش یک مفهوم کاملا مکانی در بالای آسمان دارد و مشبهیان و اهل حدیث، در آثار بی شمار خود در قرن سوم تا پنجم یکسره بر این امر پای می فشرند. کتاب های حدیثی اهل سنت نیز که میراث اهل حدیث قرون نخستین است، همین روایات را در خود جای داده اند. کاش کتاب خلق العرش «احمد بن محمد بن حسین بن حسن بن دؤل قمی هم که نجاشی از آن یاد کرده بود، تا می توانستیم نگاه محدثان شیعی قم را هم نسبت به این موضوع داشته باشیم.

ما می دانیم که اهل حدیث به تدریج ضعیف تر شدند، گروهی که باورهای مشبّهی، در میانشان به طور آشکار و صریحی جریان داشت. شاید یکی  از نخستین تعارض های فرقه ای میان جهمیه و اهل حدیث در همین زمینه بود. بعدها اشاعره، قدری معتدل تر شد و اشاعره متأخر اعتدالشان از این هم بیشتر شد. زمانی از قرن پنجم به بعد، باورهای مشابهی، غالبا مورد تمسخر دیگران بود، باورهایی که از جمله در زمینه آسمان و عرش و غیره، کاملا ظاهری می اندیشیدند. کرامی ها هم به این گرایش شهرت داشتند، به طوری که در تبصرة العوام، شرحی از باورهای محمد بن کرام در این باره آورده است: «گوید باری تعالی، در مکان مخصوص است، بر بالای عرش، و اصحابش گویند همه عرش مکان اوست...»، سپس به اختلاف نظرهای میان اصحاب او پرداخته است. (تبصرة العوام، ص ۷۱). دیگر گروه های مشبهی هم که وابسته به جریان حنبلی هستند، همین تصورات را دارند. نویسنده تبصره در جای دیگر می نویسد: «بدان که جمله مشبّهه خدای تعالی را جا و مکان اثبات کنند و گویند بر عرش نشسته و پاها بر کرسی نهاده و سر و دست و جمله اعضا اثبات کنند» (همان، ص۷۶). آنها با انبوهی از احادیث که ظاهر آنها تشبیه است روبرو هستند. برای مثال این حدیث که خداوند بر عرش نشسته و به اندازه چهار انگشت کنارش خالی است که رسول در معراج بر آن نشست، فراوان نقل شده است. و باز این روایت از مشبّهیان که «گویند هرشب بر اسب به زمین آید، و گویند چون راضی بود عرش سبک باشد و ملائکه بدانند که او راضیست و چون خشم گیرد عرش گران شود، حمله عرش بدانند که وی خشم گرفته است‏» (تبصره، ص ۸۱). در برخی از روایات منسوب به رسول، عباراتی آمده است حاکی از آن که کتیبه هم روی ساق عرش نوشته شده بوده: «لا اله الا الله محمد رسول الله، ابوبکر الصدیق و عمر الفاروق و عثمان ذوالنورین». (تبصره، ص ۲۳۵). از این دست روایات ساختگی به نفع گروه های دیگر هم هست، مانند این روایت که «لباس حملة العرش، الصوف» که برای صوفیان ساخته شده است (التدوین فی اخبار قزوین: ۳/۳۴۸).

شاید لازم باشد یادآوری کنم که هدف این مقاله، دفاع از یک گرایش در فهم این قبیل مفاهیم در مقابل فهم های دیگر نیست، بلکه هدف این است که نشان داده شود چطور زبان دین و دانش تجربی ـ فلسفی، با یکدیگر درآمیخته شده است. وقتی یک مشبهی، مفهوم تجربی و چشمی از عرش و کرسی و سماء و غیره دارد، طبعا انتظار آن است تا آنچه یک منجم تجربی در این باره می گوید، نسبتش با آن روشن شود. آن وقت، چون آنچه مشبهی می گوید، در بیان دینی و مقدس می گوید، پرسش این است که یک منجم تجربی در این باره چه خواهد گفت و چه مشکلات و محدودیت هایی برای دو طرف، و برای علم پدید خواهد آمد.

اگر بخواهیم نگاه کلی تری برای ورود به بحث داشته باشیم، باید عرض کنیم، آثار ترکیبی  پدید آمده از تلفیق روش های معرفت عقلی، شهودی و تجربی، در تفسیر همه این مفاهیم و پدیده ها، شامل آثار فلسفی، تفسیری، کلامی و عرفانی، در میان مسلمانان بسیار فراوان است. علت این مسأله هم روشن است. این تمدن، با ملاحظه اسلامی ـ  که می شناخته ـ به تفکر پرداخته و دایره تفکر را هم در همه حوزه ها بسط داده و دانش دینی درست کرده است. این مسأله دقیقا سبب شده است تا دانشمندانی که صرفا به علوم طبیعی می پردازند، محدود بوده و همانها نیز دایما ملاحظه ظواهر قرآنی، امواج ناشی از ظاهر بینی مسلمانان سنی اشعری و بسیاری از ملاحظات دیگر را داشته باشند. بگذریم که در عالم نجوم، بسیاری از آنها اسیر افکار تنجیمی برجای مانده از فرهنگ های دیگر هم بودند.  زمانی که اینها می اندیشیدند، باید ملاحظه منابع و ظواهر دینی را هم می کردند. خودشان هم گاهی با روش عرفانی و شهودی، گاهی فلسفی ـ یونانی و گاهی تجربی در موضوع خاص خود تأمل می کردند. افکار تنجیمی پیشگویانه هم آنها را تسخیر کرده بود. اکنون و در این شرایط، وقتی شما در مقام یک علاقه مند به مباحث طبیعی و نجومی، می خواهید یک مفهوم را وارسی کنید، باید از چهار در وارد شوید تا بتوانید آن را درک کنید. هر کدام از این درها، نوری بر آن مفهوم می اندازد، و برای شما مهم این است که بتوانید آنها را با هم ترکیب کرده، صورتی و تصویری از واقعیت خارجی ارائه دهید که پاسخ پرسشهای علمی روز شما باشد.

ابوحاتم رازی: عرش در لغت و روایات

ابوحاتم رازی اسماعیلی مذهب (م ۳۲۲)، با تمایلات عقل گرایانه شیعی از نوع اسماعیلی، و البته متخصص در ادبیات و لغت شناس، توضیحاتی در باره عرش و کرسی دارد که برای درک فهم آن روزگار از این مفاهیم جالب است. او در ذیل عنوان «کرسی» روایاتی از امام صادق علیه السلام آورده است که «العرش و السماوات و الارضون و جمیع ما خلق الله فی جوف الکرسی، کحلقة القیتها فی فلاة». و شاهد را آیه «وسع کرسیه السموات و الارض» گرفته است. آنگاه از قول معتزله نقل کرده که کرسی را همان علم الهی می دانند. حتی گفته اند: الکرسی: الرجل العالم السید. برای همین «الکراسه» به معنای کتاب هم آمده است، چون علم و حکمت در آن گرد آمده است. همو ذیل کلمه العرش و ارائه چند آیه مانند «و کان عرشه علی الماء» و آیت «الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم» روایتی از امام سجاد (ع) آورده است که نسبتا طولانی و مدل همان تفسیرهایی نوری است که اسماعیلیه به آن علاقه دارند. روایاتی هم از رسول آورده است: «جانب العرش علی منکب اسرافیل». یا «اهتزّ العرش لموت سعد بن معاذ». سپس می گوید، درباره عرش احادیث فراوانی آمده و «تأویلات مختلفه»ای شده و «کلٌّ ینکر تأویل صاحبه» همه تأویل دیگری را رد می کنند. وی سپس می گوید، عرش در زبان عربی، همان سریر و تخت است، چنان که به معنای سقف هم آمده است «و هی خاویة علی عروشها»، چنان که به «قصر» هم عرش گفته می شود؛ خانه‌های قصرگونه. گاه چنان است که عرش هر چیزی، معنایی دارد؛ عرش خانه، عرش چاه و... لیلة عرشیه، یعنی شب بارانی، و عرش الملک، یعنی ارکان و عزت و سلطان و پایه های آن. عرش الرجل، یعنی «قوام أمره»؛ عرش الامه، مردی که قوام امر و مُلک امت در اختیار اوست، چنان که کمیت در شعری، امام علی را عرش الامّه دانسته است. باز از ابن قتیبه (م ۲۷۶) نقل کرده که برخی [معتزله] عرش و کرسی را تأویل بر علم کرده اند. ابوحاتم در پایان گوید: اینها نکاتی بود که در لغت عرب در باره عرش آمده بود. احادیث زیادی هم در باره عرش هست و معانی زیادی دارد. عرش به معنای تخت، عرش به معنای سایبان، عرش به معنای سقف البیت، عرش به معنای سطح، عرش به معنای قصر، عرش به معنای عزت و سلطنت، و در نهایت این که بسیاری «عرش الله و کرسیه» را با آرای خود تأویل کرده اند، و احادیث فراوان گفته اند، و نتیجه این که هیچ کس جز خدا نمی داند عرش و کرسی چیست: و لایعلم کیفیة العرش و الکرسی الا الله عزوجل». (کتاب الزینه: ۱/۲۶۹ ـ ۲۸۸)

عرش در نگاه فلاسفه و متکلمان

نظام آسمانی در تفسیر حکمایی ـ یونانی و البته ریشه دارتر بین النهرینی از یک سو، و در فرهنگ های دینی شامل یهودی، مسیحی و اسلامی، نظامی هفتگانه است که طبقات آسمان را مشخص کرده و برای هر کدام لایه ای قرار داده تا به اوج و سقف آخرین برسد. تصور غالب در نگاه فلسفی ـ نجومی مسلمانان در قرن سوم و چهارم و پس از آن، این است که عرش با فلک الافلاک ارتباط نزدیک دارد یا عین آن است. این عرش، در بالای طبقات هفتگانه آسمان قرار دارد. تعبیر سبع سماوات، هفت بار در قرآن به کار رفته، همان طور که در کتاب مقدس به کار رفته است. این نگرش با سابقه بسیار دیرینش در میان بشر، در هیئت بطلمیوسی به طبقات نه گانه تبدیل شد، و کسانی که دنبال تطبیق مفاهیم قرآنی با جهان شناسی یونانی بودند، عرش و کرسی را هم به عنوان طبقه هشتم و نهم بر طبقات هفتگانه افزودند تا عدد ۹ مصداق پیدا کند.

زمانی که دانش نجومی کهن که میراث بین النهرین، مصر و یونان به علاوه آنچه ایرانیان و نیز هندیان داشتند، و حتی به ضمیمه آنچه عبرانیان در این باره داشتند، به سامانه جدید دانشی مسلمانان وارد شد، یکی از کارها، این بود که با داده های قرآنی هماهنگ شود. عرب ها هم اندکی اطلاعات با عنوان کتاب الانواء داشتند. هرچه بود، از مجموع اینها، باید یک نظام هماهنگ پدید می آمد، نظامی که البته اختلاف نظر هم درون آن وجود داشت.

ترکیب نجوم بطلمیوسی با اصطلاحات شرعی، در شکل های مختلفی مطرح شد، اما تقریبا اصول آن یکسان بود. این را می توان از متون کهن فلسفی ـ نجومی تألیف شده در قرون نخستین اسلامی به دست آورد. در این زمینه، یک سامانه نجومی شامل آسمان و زمین، سیارات و نیز اصطلاحات شرعی مانند عرش و کرسی یا حتی سدرة المنتهی و مانند اینها بود. در اینجا سه نظام فکری ـ معرفتی، یعنی «فلسفی و نجومی و شرعی» وجود داشت که باید با یکدیگر سازگار می شد. این سازگاری چگونه باید صورت می گرفت؟ در واقع، پروسه ای که باید در آن این کار انجام می شد، همان مسیری بود که کندی یا فارابی رفته بودند و آن اساسا ترکیب فکر یونانی ـ اسلامی با نگاه مثبت بود. شما باید دنبال نشانه هایی در این داده ها باشید که بتواند نوعی هم پوشانی ایجاد کرده و به سمت ساختن یک سامانه جدید به عنوان دانش نجومی اسلامی شده برود. در اینجا می توان به برخی از این فعالیت ها اشاره کرد.

ابوالحسن عامری (م ۳۸۱) در رساله المعالم الالهیه می گوید: از موجود بالذات که بگذاریم که خود باری تعالی است، آنچه خلق شده، «قلم» و «امر» است. آنچه به «خلق» ابداع شده، عرش و لوح است. آنچه به «تسخیر» ابداع شده، افلاک و اجرام اولیه هستند. آنچه که از راه تولید وجود یافته، تمامی آن چیزهایی هستند که از عناصر اربعه درست شده اند. وی سپس می گوید: فلاسفه، از «قلم» تعبیر به «عقل کلی» می کنند، از «امر» به «صور کلیه»، و از «لوح» به «نفس کلیه» و از «عرش» به «الفلک المستقیم» و فلک الافلاک تعبیر می کنند. (رسائل ابوالحسن عامری، ص ۳۰۴).

یک مشکل این بود که چطور افلاک نه گانه در نجوم بطلمیوسی، در قرآن سبع سموات آمده است. یک راه جبران این دو مورد، افزون کرسی و عرش بود. بدین ترتیب، این که آسمانهای هفتگانه، به علاوه کرسی و عرش، نه گانه می شوند، عقیده ی مقبولی شد که تقریبا عمومیت یافت و میان منجمان متدین، فلاسفه و حتی جریان هایی چون اخوان الصفاء پذیرفته شد. (رسائل اخوان الصفاء: ۲/۲۶). در جای دیگری، وقتی سخن از تأثیر کواکب و بروج در «ترکیب جسد انسانی» به میان می آید، آنها را آلات و ادوات باری می خواند که با آنها انسان را خلق می کند، بلکه اینها آلات و ادواتی برای «نفس کلی فلکی» هستند، همان نفسی که مطیع باری است و خداوند با «عقل کلی» که فرشته ای از فرشتگان مقرب است که «الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَه‏»، آن نفس کلی را تأیید می کند. (رسائل اخوان: ۲/۴۳۰). تصویر کلی، این است که عالم بالا، نمونه اعلای عالم صغیر یا همان انسان است، اما این فقط یک تشبیه نیست،  لذا آرزویی که اخوان الصفا برای مطالعه کنندگان رسائل پنجاه و یگانه خود دارند، این است که در نهایت، انسان هدایت شده، صعود به ملکوت السماء و عالم افلاک کرده، داخل در زمره فرشتگانی شوند که عرش را حمل می کنند و تسبیح به حمد پروردگارشان می نمایند (رسائل: ۴/۱۷۳).

ابن سینا و تطبیق مفهوم اجرام عالیه با عرش

در واقع، از بحث های معتزلی در طرح بحث کاربرد مجازی از این قبیل الفاظ که بگذریم ـ این بحث بیشتر برابر اهل حدیث در یک منازعه جدلی میان دو گروه از متدینان بود ـ نوبت به فلاسفه می رسد. داستان آنها نیز تا آنجا که از اسلام پیروی می کنند، دنبال کردن همان بحث انطباق است. ابن سینا (م ۴۲۸) در کار انطباق مفاهیم فلسفی بر تعابیری که اصحاب شرایع به کار می بردند، جدیت تام دارد. برای مثال، ضمن بحث از «اثبات جوهر عقلی، مفارق از اجسام، برای قیام به نفوس بشری» از ماهیت این جوهر عقلی صحبت کرده، از ارتباط آن با فیض الهی یاد می کند، و این که چطور این جوهر عقلی، نفس ناطقه آدمی را صورت عقلی می بخشد. همین است که سبب پدید آمدن استعداد ادارک و علم می شود. نفس مزبور، پس از مرگ آدمی، به همان جوهر شریف یا همان عقل کلی متصل می شود. این عقل کلی همان است که اصحاب شرایع آن را «العلم الالهی» می نامند. (رسائل ابن سینا، ص ۲۱۵ ـ ۲۱۶). این نوع تطبیق ها، در فلسفه سینایی وجود دارد و این راهی است که اساس آن را فارابی طراحی  کرد.

در ادامه همین تفسیرها، ضمن بحث از «اصول القول فی أن الاجرام العلویة ذوات انفس ناطقة» و این که افلاک، دارای نفس ناطقه هستند، از حرکت افلاک سخن گفته، از «نفس الفلکیه» در کنار «نفس حیوانی» و «نفس نباتی» یاد کرده، و این که «انّ النفس الفلکیه هی النفس الناطقة»، و اساس این مطلب هم این باور است که «اجرام عالیه، دارای نفوس ناطقه» هستند. در ادامه می گوید که اجرام علوی، زمینه پذیرش تأثیرات الهیه دارند، و از نظر مرتبه، جِرم، از «الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی» آغاز می شود، همان که ارباب شرایع آن را «عرش» می نامند. «و تبتدیء الجرم الاقصی و المتحرک الاقصی الموسوم عند ارباب الشرائع بالعرش». (رسائل ابن سینا، ص ۲۷۲). این اجرام علوی، به تدریج، به «الاجرام الارضیه» می رسد، و این را «متشرعین و فلاسفه» براهینش را توضیح داده اند. به کار بردن تعبیر دو گروه «متشرعه» و «فلاسفه» برای بحث انطباق مهم است. وی می افزاید، این که همه امم می گویند «انّ الله علی السماء و علی العرش» و در وقت دعا، دست ها را بالا می برند، به همین دلیل است که منتظر فیض از آن ناحیه هستند. (رسائل ابن سینا، ص ۲۷۲)

  ابن سینا، در رساله اثبات النّبوات و تأویل رموزهم و امثالهم گفته است: این که در قرآن آمده است که هشت نفر عرش را حمل خواهند کرد، مقصود «افلاک هشتگانه» است که زیر فلک محیط هستند که با آن نه فلک خواهد شد. (تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات: رسالة فی اثبات النبوات، ص ۱۲۸). ابن سینا در آنجا اقوال مختلف و نگاه های «المتشبّهة من المتشرعین» و «الحکماء المتشرعون» را آورده و تلاش کرده تا معنای حمل را هم در چارچوب فلسفی روشن کند. (همان، ص ۱۲۸ ـ ۱۲۹). رساله ای منظوم از ابن سینا در دو صفحه با عنوان «رسالة فی العرش» [یا رساله العروس] در ذریعه (۱۵/۲۴۴) معرفی شده که «فی بیان ترتیب الافلاک» بوده است. باید آن را هم دید.

تفسیری از ابن حزم

ابن حزم اندلسی (م ۴۵۶) نیز که ید طولایی در ترکیب مفاهیم علوم یونانی ـ شرعی با یافته های شخصی خود دارد، ذیل بحث از تقسیم مخلوقات به جوهر و عرض، در تقسیمات جوهر و جسم، به ناطق و غیرناطق و آنها را به میت و غیرمیت تقسیم کرده، ملائکه را غیر میته و انسان و جن را نفس میته می داند. انسان هم «ذات جسد یقبل الالوان» و جن «ذات جسد لایقبل الالوان» نامیده او را «نفس الجنی» می داند. جسم غیرزنده هم به مرکب و غیرمرکب تقسیم می شود. غیرمرکب همان چهار عنصر یونانی، آتش و هوا و آب و خاک یا به گفته وی «زمین» است. همین طور افلاک هم غیرمرکب هستند، با تمام آنچه در آنها هست؛ «الدراری و الکواکب»، افلاک تسعه، که شامل سماوات سبع به علاوه کرسی است که «فلک المنازل» است و «عرش» که «هو الفلک الکلی المحیط» است که در هر شب و روز یک دور می زند. بالای او هم هیچ خلاء و ملاء نیست و این منتهای جرم عالم و کره عالم است و چیزی بعد از آن نیست، اما مرکب حیوان و شجر و غیره است که مرکب از چهار عنصر است... (رسائل ابن حزم، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۴).  این تفسیر در میراث اندلسی ها نشان می دهد که نگاه انطباقی، در عمق لایه های تفکر اسلامی در این قرون وجود داشته است.

نگرش انطباقی در تفسیر فخر رازی

چنان که اشاره شد، قرآن برخلاف این که برای مثال در امر «طب» نکته ای را بیان نکرده ـ به  استثناء آنچه در باره عسل آمده ـ اما در باره آسمان و زمین، سماوات سبع، عرش و کرسی، و حتی باد و باران فراوان سخن گفته است. دلیلش هم این است که به آسانی می توانسته است توجه آدمیان را به عظمت خلقت جلب کرده و حضور خداوند را ثابت نماید. طبیعی است که یکی از مهم ترین روش ها در حل مشکلات موجود میان آنچه در طبیعیات فلاسفه بود، با آنچه در قرآن آمده بود، همین روش انطباقی بود. نمونه های فراوانی از این موارد را می شود در تفاسیر یافت. برای مثال، میبدی (م ۵۳۰) در تفسیر کشف الاسرار خود از قول منجمان آورده است که: «هفت آسمان‏اند، گویند وراء این هفت فلک، فلک هشتم است که آن را فلک الافلاک گویند، و این نزدیک اهل حق عرش عظیم است، و بالای این یکی دیگر می گویند و آن را فلک الاثیر می خوانند، و می گویند محرّک افلاک است، و به نزدیک اهل حق آنکه ایشان فلک الاثیر می خوانند خداست جلّ جلاله، و عزّ کبریاؤه، و عظم شأنه». (کشف الاسرار و عدة الابرار، «تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۱ش» ۲/۳۸۵).

 فخر رازی (م ۶۰۶) که سری در مفسران و سری در متکلمان اشعری متأخر دارد، و در مقطعی از تاریخ قرار گرفته که میراث پیشین مسلمانان را در اختیار دارد، تصویر روشنی از این انطباق به دست می دهد و طبعا ملاحظات اشعری خود را دارد. او بحثی تحت عنوان اقسام و انواع عالم دارد. از خدا که «واجبا لذاته» است بگذریم، باقی موجودات «ممکنا لذاته» هستند. ممکنات یا متحیزند، یا صفت متحیز [اعراض] و یا غیرمتحیز هستند. اجسام از  متحیزاتند. ما اجسام السفلیه و اجسام العلویه داریم. اجسام علوی، افلاک و کواکب هستند و به این طریق از عالم سفلی، جدا می شوند. تا اینجا، تقسیمات، فلسفی است، اما شرع چه نظری دارد؟ به گفته فخر رازی، شرع، یک قسم مفاهیم دیگر را هم ثابت می کند. عرش، کرسی، سدرة المنتهی، لوح، قلم، جنة. ادامه بحث فلسفی ـ طبیعی این که: اجسام سفلی دو گونه، بسیط و مرکب هستند. بسیط مثل همین زمین با همه آنچه در آن است با عناصر اربعه: اول کوه ها و دره ها، دوم کرة الماء یا بحر محیط، سوم کرة الهواء، و چهارم کرة النار. اما اجسام مرکب مانند نبات و معادن و حیوان با همه اقسامی که ذیل آنها هست. از متحیزات که بگذریم، نوبت به اعراض می رسد که صفتِ متحیز هستند. اما غیرمتحیز، ارواح هستند. ارواح سفلی و علوی داریم. ارواح سفلی، جن است که خیر و شر دارند. ارواح علوی، یا متعلق به جسم هستند، که همان ارواح فلکی اند، و یا غیر آن که همان ارواح مطهره مقدسه اند. (التفسیر الکبیر: ۱/۱۹۸ـ ۱۹۹). این تقسیم بندی موجودات بر اساس فلسفه ترکیبی یونانی ـ اسلامی است.

فخر رازی، به عنوان یک نمونه، به عنوان فردی متشرع، چه باید بکند که این سیستم را شرعی کند؟ خاستگاه این پرسش، «دانش دینی» فخر رزای است. اولا باید، مرتب تأکید کند که همه اینها ممکن هستند و نیازمند وجود باری تعالی. ممکن است شما بگویید این کافی نیست، زیرا  بسا کسی بگوید، اصل وجود اینها مبتنی بر اراده واجب الوجود است، اما فخر رزای می خواهد هر لحظه خداوند یا ارکان قدرت وابسته به حضرتش را در کنار این عوالم بگذارد. اینجاست که تطبیقات دیگری باید صورت گیرد. او وقتی «خلق و امر» را توضیح می دهد، و همان نظر فلاسفه را در این که اولی مربوط به عالم جسمانی است و دومین، مربوط به عالم روحانی، در کنار عالم افلاک که از عالم خلق هستند، یعنی اجرام افلاک و کواکب، به هر کدامشان، یک ملک و فرشته اختصاص می دهد که آنها را اداره می کنند. اینها از عالم امر هستند که به عالم خلق می پیوندند. به گفته وی این همان است که در روایات آمده است که ملائکه، ماه و خورشید را در وقت طلوع و غروب به حرکت در می آورند. حمل عرش توسط فرشتگان هم به همین معناست، و این یکی از نقاط کلیدی بحث ماست [انه سبحانه خص کل واحد من اجرام الأفلاک و الکواکب التی هی من عالم الخلق بملک من الملائکة، و هم من عالم الأمر و الأحادیث الصحیحة مطابقة لذلک، و هی ما روی فی الاخبار انّ للّه ملائکة یُحرّکون الشمس و القمر عند الطلوع و عند الغروب، و کذا القول فی سائر الکواکب، و ایضا قوله سبحانه: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ  [الحاقة: ۱۷] اشارة الی ان الملائکة الذین یقومون بحفظ العرش ثمانیة؛ ثم إذا دقّقت النظر علمتَ انّ عالم الخلق فی تسخیر اللّه و عالم الأمر فی تدبیر اللّه و استیلاء الروحانیات علی الجسمانیات بتقدیر اللّه فلهذا المعنی ق�