تأملی در چگونگی و چرایی ظهور و تکامل تشیع تاریخی

چکیده :حداقل سه عامل موجب آن شده است که اندیشه های کلامی – سیاسی شیعی از اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم حول ایده محوری یعنی امامت و ولایت و در کانون آن شخص و شخصیت « امام» به تدریج شکل بگیرد و در گذر زمان و به مقتضای اوضاع و احوال ویژه جریانی که به «شیعه علی» شهرت داشته ذیل عنوان فرقه ای «شیعه» و یا تشیع ساخته و پرداخته...

حسن یوسفی اشکوری

درآمد

اگر بپذیریم که امامت با شکل و شمایل و عرض و طولی که از قرن دوم به بعد در جوامع اسلامی و بیشتر ایرانی شکل گرفته، ناگزیر باید به این پرسش پاسخ دهیم که چرا و چگونه چنین اندیشه و نظریه ای پیدا شده و سامان یافته و در نهایت در قرن پنجم و پس از آن (و در اوج آن در روزگار حدود دویست و چهل ساله صفوی) قوام و دوام پیدا کرده است؟

در آغاز بگویم به لحاظ روشن شناسی من فهم و تفسیر تحولات تاریخی و اجتماعی را از عین به ذهن آغاز می کنم و نه برعکس. به دیگر سخن، بر این گمانم که ابتدا تحولات و تغییراتی در عرصه جامعه و واقعیت ها روی می دهد و آنگاه با انگیزه های مختلف و گاه پیچیده و پنهان از سویه های متنوع و احیانا متضاد برای آن تغییر و واقعیت نظریه پردازی می شود. با این حال نقش ذهنیت ها را نمی توان در تغییرات اجتماعی و تاریخی و عینی نادیده گرفت. شاید درست ترین سخن آن باشد که ذهنیت و عینیت در یک تعامل دیالکتیکی به واقعیت ها در بستر زمان شکل و شمایل می بخشند. بر این اساس، سخن من در اینجا تحلیل تاریخی است و نه مبحث اعتقادی و کلامی.

تحلیلی از چرایی توسعه و تکامل تشیع تاریخی

به گمانم حداقل سه عامل موجب آن شده است که اندیشه های کلامی – سیاسی شیعی از اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم حول ایده محوری یعنی امامت و ولایت و در کانون آن شخص و شخصیت « امام» به تدریج شکل بگیرد و در گذر زمان و به مقتضای اوضاع و احوال ویژه جریانی که به «شیعه علی» شهرت داشته ذیل عنوان فرقه ای «شیعه» و یا تشیع ساخته و پرداخته شود. در تیپولوژی و کاراکتر امام، به مثابه محور و ستون خیمه اندیشه و نظام امامت شیعی (و بیشتر در تشیع باطنی و امامی)، امام هر روز از زمین بیشتر فاصله می گیرد و دارای فضایل و مناقب الهی و فرانسانی خاص می شود و حتی در جریان غالیان شیعی به صورت خداگونه ای در می آید که عالم و آدم به خاطر اینان (پنج نور آل عبا) و به طفیل وجودشان خلق شده و حتی رزق و روزی آدمیان در دست آنان است.

اما این سه عامل به اختصار چنین است:

یکم. مواجهه تقابلی روزافزون با نظام خلافت برآمده از سقیفه

می دانیم که نطفه تشیع در مقطع درگذشت نبی اسلام در سال ۱۱ هجری در سقیفه بسته شد. در این محل با طرح و احیانا نقشه ای از پیش طراحی شده به دست سه تن از مهاجرین (ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح) ابوبکر به عنوان جانشین سیاسی (و نه البته دینی) حضرت محمد انتخاب شد و پس از او صحابی نامدار دیگز یعنی عمربن خطاب و در تداوم آن دو صحابی نامدار دیگر یعنی عثمان بن عفّان و بعد علی بن ابی طالب به زمامداری و امارت جامعه نوبنیاد عربی – اسلامی برگزیده شدند. بعدتر برای چنین مقامی عنوان «خلیفه» و «خلافت» عَلَم شد. واقعیتی شکل گرفت و بعد عنوانی مناسب برای آن برگزیده شد و شهرت یافت. اینان بعدها به «خلفای راشدین» شناخته شدند.

علی و چند تن از صحابه و به طور کلی بنی هاشم و به اصطلاح شیعی «اهل بیت» نسبت به انتخاب سقیفه و منتخبان آن معترض بوده و نامزدشان علی بود که از نظر خود علی و حامیانش از صلاحیت دینی و سیاسی و مردمی بیشتری برای احراز مقام جانشینی محمد برخوردار بوده است. این زاویه منفرجه، بعدها به تقابل دو جریان بزرگ درونی مسلمانان منتهی شد و گروهی به شیعه علی شهره شدند که مدعی بودند از افکار و ایده ها  و گرایشات امام علی  او هل بیت نبی پیروی می کنند.

با پایان دوران خلافت خلفای راشده و آغاز خلافت خاندان اموی در سال ۴۱ هجری، از یک سو این تقابل بیشتر شد و از سوی دیگر سرکوبی مخالفان و معترضان (که عمدتا تحت عنوان علویان شناخته می شدند) نیز شدت یافت. پس از حادثه کربلا در سال ۶۰-۶۱، تقابل به دشمنی آشکار و حتی تقابل خونین تبدیل شد.

در چنین فضایی، یک منحنی آشکار شکل گرفت با دو خط متعارض و مخالف. یک سوی آن سختگیری و زندان و قتل و آزار مخالفان بود و در سوی دیگر مخالفت و گاه جنگ و شورش نظامی. این دو سوی منازعه، عملا هر یک دیگری را تقویت می کرد. مخالفت های جدی مخالفان، موجب سختگیری ها و سرکوبی های خشن و جدی می شد و عکس آن نیز صادق بود. بیفزایم این تقابل مانع از آن نبود که امامان یازده گانه شیعی کاملا از رقیب حاکم بریده و یا خود مروج خشونت و مقابله نظامی باشند. از قضا امامان در اغلب زمانها کم و بیش با حاکمان وقت خود روابط دوستانه داشته و غالبا از کمک های مالی و هدایایی شان نیز بی بهره نبودند.

در هرحال مدعای اصلی در این تحلیل آن است به میزانی که نظام خلافت، خلافتی که از نظر علویان و هاشمیان از بنیاد (به ویژه پس از ماجرای حکمیت و پس از آغاز خلافت معاویه) نامشروع بوده است، استوارتر می شده و از مشروعیت تهی تر، شیعیان و علویان نیز در مواضع فکری و سیاسی خود راسخ تر و جزمی تر می شده اند. چنین روند معکوسی، اندیشه ای را شکل داد که در کانون آن وجود نازنین و خداگونه ای به نام امام معصوم و منصوص قرار گرفته و انسان کامل است و از هر گونه عیب و گناهی مبّراست (عصمت) و از دانش ویژه الهی (علم غیب یا علم لدنی) نیز بهره دارد.

گزیده مدعا آن است که شیعیان در طول پنج قرن اندیشه ای را با محوریت امامت و ولایت پرورانده اند که کارکرد سلبی آن مشروعیت زدایی از نظام خلافت و خلفا بود و از نظر ایجابی نیز رهبری بالفعل معنوی و در صورت امکان رهبری اجتماعی و دینی و سیاسی مسلمانان و در سطح محدود پیروان شیعی. از این رو نظریات تودرتوی الهیات شیعی را باید در بستر واقعیت های واقعا موجود در تاریخ چند قرن نخست و در مواجهه با جبهه رقیب فهم و تحلیل کرد. این یک قاعده است که هیچ ایده ای بدون زمینه های اجتماعی و عینی پدید نمی آید و قوام و دوام پیدا نمی کند. شیعیان امام را چنان آسمانی کردند که جریان قدرتمند رقیب و حاکم  از رقابت بازماند و به اسفل السافلین سقوط کند و از آنان مشروعیت زدایی شود. دکتر شریعتی به این نکته مهم توجه کرده و جریان غلات شیعه را در چنین روندی تحلیل و تفسیر می کند. به زعم ایشان غلوهای شیعی واکنشی بود در برابر انکار فضایل و مناقب واقعی علی که جریان حاکم (اموی و عباسی) بدان دامن می زدند. این تحلیل درست است ولی باید این نظریه را به کل تاریخ تشیع تعمیم داد و نه فقط به جریان غالیان که از قرن چهارم به بعد به تدریج مغلوب جریان اعتدالی تر شیعی شدند.

دوم. اثرپذیری از اندیشه شاه – فیلسوف یونانی

از اواخر قرن اول و بعد دوم، مسلمانان به تدریج با فرهنگها و اندیشه ها و سنت های اقوام دیگر (از جمله اقوام مغلوب) آشنا شده و همزمان با تأثیرگذاری بر آنان از آنها نیز اثر پذیرفتند.

از اواخر قرن اول، مسلمانان از طریق حاکمان عرب سوری با تمدنهای کهن همسایگان شمالی خود مانند بیزانس و یونان آشنا شدند. به تدریج برخی آثار رومی و یونانی به عربی ترجمه شد که البته بعدتر در عصر عباسیان گسترده تر شده و نهضت ترجمه در اوج فعالیت خود اثری عمیق بر جای نهاد.

یکی از وجوه اثرپذیری مسلمانان و بیشتر شیعیان از اندیشه های فلسفی و فلسفه سیاسی یونانی، اندیشه «شاه – فیلسوف» (یا برعکس) بود که البته به دست حکیم بزرگ و مؤسس یونانی افلاطون تأسیس شده بود. در این اندیشه، رهبر و یا پادشاه باید لزوما اهل فلسفه باشد و داناترین و خردمندترین و عادل ترین و در مجموع جامع فضایل اخلاقی و انسانی باشد تا بتواند مردمان خود را به درستی رهبری کند و جامعه را به سعادت و فضیلت برساند. ایده شاه – فیلسوف چندان مهم و موجه جلوه کرد که در قرون ماقبل مدرن بر اغلب اندیشه های دینی و سیاسی جهان چیره شد و بسیاری از خردمندان و نظریه پردازان را مفتون خود کرد و کم و بیش بدان گرویدند.

هرچند ایده شاه – فیلسوف در قرون میانه اسلامی تا حدودی عموم نظریه پردازان سیاسی مسلمان را مجذوب خود کرد و حتی اندیشه خلافت و مقام خلیفه اهل سنت را تحت تأثیر قرار داد ولی بیش از همه مورد توجه جریان شیعی قرار گرفت. شیعیانی که در گذر ایام به طور روزافزونی از اهل سنت و جماعت فاصله گرفته و لازم می دیدند که در برابر نظام خلافت حاکم نظامی بدیل بسازند، از نظریه یونانی شاه – فیلسوف به خوبی بهره گرفته و امام مثالی خود را بر الگوی یونانی برساخت. البته با غلظت بیشتر دینی و تحکیم بعد الهی و ماورایی خاص شرقی و ایرانی.

در قرون میانه این اندیشه عمدتا در نحله تشیع باطنی و نوعی تصوف و عرفان رواج داشت و به دست فیلسوفان و یا عارفانی اثرگذار پرورده شد. البته این جریان برای تحکیم اندیشه های خود نبی اسلام را هم در این گردونه تعریف کرد تا راه برای ارائه الگوی مثالی امام هموار و باز شود. از این رو «حقیقت محمدیه» برساخته شد و بعد بر همان الگو البته با غلظت بیشتر امام خداگونه طراحی و تعریف و تبلیغ شد و به تدریج چنین الگویی برای مرشدان و اقطاب صوفیانه نیز درنظر گرفته شد. عناوین پر جاذبه ای چون «انسان کامل»، «مرشد کامل»، «عارف واصل» و . . . در این چهارچوب جعل شدند.

با این حال شاه – فیلسوف یونانی بیش از همه در اندیشه های فلسفی – دینی فارابی شیعی (اسماعیلی) و در کتاب «آراء اهل مدینه الفاضله» تجلی یافت. این فیلسوف اثرگذار جهان اسلام به روشنی اندیشه شاه – فیلسوف را در قالب امام معرفی کرده و به زعم او برای برساختن مدینه فاضله (طرح محوری فلسفه سیاسی افلاطون) جز از طریق رهبری و زمامداری معنوی و مادی امام ممکن نخواهد شد. البته در این مسیر بسیاری از نویسندگان و گویندگان شیعی اثرگذار سهم بزرگی ایفا کرده اند که از جمله می توان به ناصرخسرو قبادیانی اشاره کرد.

سوم. اثرپذیری از اندیشه فرّ ایزدی ایرانی

در ارتباط تعاملی مسلمانان و از جمله شیعیان با اقوام مغلوب، جریان شیعی بیشترین تأیثر را از ایران گرفت. زیرا در نیم قرن نخست از جهاتی مهم ترین سرزمینی که به دست مسلمانان گشوده و ضمیمه امپراتوری عربی – اسلامی شد، سرزمین کهن پارسی بود که حداقل چند هزار سال سابقه تمدنی داشت. ایران عصر ساسانی از بین النهرین و آسیای صغیر تا غرب آسیا و آسیای مرکزی را شامل می شد.

میراث تمدنی و از جمله اندیشه های دینی و سیاسی و دیوانسالاری ساسانیان به عربان مسلمان منتقل شد. از آنجا که نظام سیاسی و بوروکراتیک اولیه عربان در حال زایش بود، ناگزیر از دستاوردهای تمدنهای مغلوب پیشین در زمینه های مختلف استفاده شد و در واقع عربان فاتح از تجارب ایرانیان در عرصه های مختلف بهره بردند.

در بعد اندیشه سیاسی، میراث شهریاری ایرانی به تدریج در اندیشه ورزان و حاکمان مسلمان عرب نفوذ و رسوخ کرد. این روند از دوران امارت معاویه در شامات آغاز شد و سپس در دوران بیست ساله خلافتش بر کل جهان اسلام و از جمله بر سرزمین شرقی (خراسان بزرگ) گسترش یافت و در زمان عبدالملک مروان استوار شد. به ویژه امیر تأثیرگذار اموی یعنی حجاج بن یوسف ثقفی در عراق نقش مهمی در انتقال اندیشه ای ایرانی از جمله سلطنت مطلقه به خلافت اموی ایفا کرد. از این رو خلافت عربی – اسلامی از نیمه دوم قرن نخست به بعد، آمیزه ای بود از امارت و خلافت ساده آغازین (دوران خلفای راشدین) و سلطنت و پادشاهی موروثی ساسانی. این که به معاویه می گفتند «کسری عرب» به روشنی مؤید این اثرپذیری است.

در این میان جریان شیعی بیش از همه از نظام شهریاری ایرانی متأثر شد. اندیشه کانونی شهریاری ایرانی اصل بنیادین «فرّه ایزدی» بود که برآمده از اراده آسمان بود و به دست اهورامزدا به شهریار یا پادشاه و یا شاهنشاه (شاه شاهان) انتقال می یافت (نماد آن را می توان در کتیبه بیستون یافت). گفتن ندارد که نظام پادشاهی ایرانی، افزون بر بهره مندی از فر ایزدی، تباری و خاندانی و موروثی هم بود. این البته در طرح شاه – فیلسوف افلاطونی نبود.

جریان شیعی این اصل بنیادین را با تمام مؤلفه هایش از ایرانیان برگرفت و به امامان خود منتقل کرد. اگر به متون و منابع و ادبیات شیعی از قرن سوم به بعد بنگریم، به روشنی می بینیم که شخصیت امام بازسازی شخصیت پادشاه ایرانی است که تقریبا تمام شروط و مؤلفه های اندیشه شهریاری را با خود دارد (شروطی چون: سلامت جسمانی، خردگرایی یا نماد عقل کل، عدالت، جمع دین و دنیا و تجلی آن در رهبری دینی و دنیوی امامان و در نهایت امامت موروثی و خاندانی البته در تشیع توارث در خاندانی معین).

دو عامل نیز در روند چنین تحولی نقش ایفا کرده است. یکی تحکیم و تداوم همان روند تقابلی بین دو جریان درونی مسلمانان و دیگر گرایش ایرانیان به جبهه علویان. هرچند پدیده تشیع در آغاز کاملا درونی و عربی بود و در مدینه زاده شد ولی در گذر زمان به ویژه پس از انتقال مرکز خلافت از حجاز به منطقه ایرانی کوفه این ارتباط و تعامل دو طرفه عمیق تر شد. تحقیر ایرانیان در دوره امویان و فرودستی تحمیلی آنان در برابر عربان متعصب و قوم گرا بر این گرایش به علویان افزود. از این رو گزاف نیست که گفته شود تشیع تاریخی در بستر فرهنگی و اجتماعی سنت و فرهنگ ایرانی بالیده است. در روزگار عباسیان و بعد در دوران آل بویه این اثرپذیری افزون تر شد و در مقطع زوال عباسیان تا برآمدن صفویان باز هم این روندِ تأثیر و تأثر بیشتر و عمیق تر شد. پس از صفویان تشیع ایرانی قوام بیشتری یافت و راه خود را از جهات مختلف (از جمله سیاسی و حکومتی) از جهان جماعت به کلی جدا کرد.

از ممیزات این تشیع، بازسازی اندیشه کهن فره ایزدی شاهان در قالب امام و امامت خاص بود. در این رهگذر می بینیم با گزارش تاریخی ازدواج شاهدخت ساسانی با امام حسین فرزند علی بن ابی طالب، امام علی بن حسین زاده می شود که به تعبیر کلینی در کافی جمع نبوت و سلطنت است. با توجه به این نقل تاریخی امام سجاد را وارث دو خیر (سلطنت ایرانی و امامت عربی شیعی) دانسته اند و از این طریق امام غایب شیعیان (یعنی نماد تشیع پس از غیبت) ملتقای ایرانیت و اسلامیت است. از سوی دیگر ظهور وی در پایان تاریخ به عنوان «منجی عالم بشریت» بازنمایی همان اندیشه سوشیانت کهن زرتشتی – ایرانی خواهد بود. در واقع نور امامت و فره ایزدی در قالب احیای سلطنت ساسانی در سلسله امامت شیعی بازسازی می شود و تداوم می یابد. هرچند در اعتبار تاریخی ازدواج شاهدخت ایرانی با امام حسین تردید جدی وجود دارد، ولی حتی اگر در اساس به عنوان حادثه ای طبیعی رخ داده باشد، بی گمان تفسیرهای ملی گرایانه ایرانی و پیوند دادن ایرانیت و عربیت و اسلامیت از آن رخداد از برساخته های بعدی است. شگفت است که در جمهوری اسلامی، هویت ملی ایرانی به ویژه هویت پیش از اسلام به تلویح و گاه تصریح انکار می شود.

از نشانه های این اثرپذیری رواج عنوان «سلطان» و یا «شاه» در ادبیات شیعی و البته بیشتر تشیع صوفیانه و باطنی است. تعابیری چون «سلطان علیشاه» (جمع سلطان با شاه و علی قابل توجه است) و یا «شاه نعمت الله ولی» و یا «شاه ولی الله دهلوی» و یا «اعلیحضرت امام زمان» و نیز عنوان «شاهزاده علی اکبر» برای علی بن حسین در ادب شیعی پنج قرن اخیر پر بسامد است.

به طور کلی در ذهنیت کهن ایرانی شاه نماد خیر و نیکی و خردمندی و عدالت بود که این ذهنیت در قالب امام خود را بازسازی می کرد. رواج چنین تعابیری  در فرهنگ و ادب شیعی از باب تشریف بوده است. مانند «شاه زنان» (یکی از نام هایی که برای مادر امام سجاد گفته شده)، «شاه بیت»، «شاه بلوط»، «شاهدانه»، «شاه نشین» و اخیرا «شاهکار». گرچه در قرن اخیر به دلیل مبارزه با نظام سلطنتی کسانی مانند جلال آل احمد سرنا را از سر گشادش دمیده و گفته اند استفاده از عناوین ترکیبی سلطان و شاه برای امامان (به ویژه امام حاضرِ غایب) به انگیزه نفی پادشاهی و حتی از باب تحقیر این نظام و نمادهای آن بوده ولی واقعیت تاریخی و از جمله نحوه کاربرد این القاب برای امامان و مشایخ صوفی نشان می دهد که این عناوین کاملا از باب تشریف بوده است و نه از باب نفی و یا تحقیر. سخن روشن آن است که در نظر شیعیان مقام سلطنت و پادشاهی با ممیزاتی چون فره ایزدی چنان معتبر است و دارای اصالت و اعتبار معنوی که امامان برگزیده آسمان و دارای علم خاص و عصمت و منصوب از جانب خدا و رسول در پرتو آن تعریف و تفسیر می شوند و در واقع این امام شیعی است که از طریق چنین عناوین و القابی اصالت و اعتبار پیدا می کند. عنوان «شاه مردان» و یا «شاه ولایت» برای علی و نیز تعبیر انتخاب «ولایتعهدی» برای علی در واقعه غدیر جز این معنایی ندارد. همین طور استفاده از تعبیر ولایتعهدی برای امام هشتم و در نهایت جعل تعابیری چون «السلطان علی بن موسی الرضا» و «سلطان ارض طوس» برای ام هشتم شیعی دقیقا گواه نفوذ فرهنگ سلطنتی و اندیشه شهریاری ایرانی در ادب و اندیشه شیعی امامی است. این در حالی است که عربان هرگز شاه و سلطنت موروثی و دارای فر ایزدی را نمی شناخته اند.

لازم است بیفزایم که تشیع تاریخی از برخی آموزه های مسیحی (به ویژه مسیحیت غالب در ایران ساسانی) نیز اثر پذیرفته است. از جمله می توان به کلیدواژه «روح القدوس» و نقش وی در عالم و آدم و یا مؤمنان اشاره کرد. امام شیعی بازسازی نقش روح القدوس هم هست. به ویژه پس از واقعه کربلا این اثرپذیری آشکار شد. گزاف نیست که گفته شود امام حسینی که از قرن سوم به بعد (به ویژه در روزگار شیعیان آل بویه) ساخته و پرداخته شد، ترکیبی بود از سیاوش مظلوم ایرانی که قربانی جهل و توطئه و جنایت شد، مسیحی که بر صلیب رفت و خود را فدا کرد تا انسانها را از گناه رهایی بخشد، و البته بازمانده ای از سیمای ساده و بی آلایش حسین بن علی که در کربلا گرفتار گزمگان دستگاه خلافت شد و به ستم به شهادت رسید. سیمای او در تشیع به شدت یادآور شهدای مسیحی سه قرن نخست مسیحی است؛ شهیدانی که اخلاق مدار و فضیلت گرا بوده و برای ایمان و عقیده مقاومت کرده و شهید شده اند. هرچند با گذشت زمان و بیشتر پس از برآمدن سلسله صوفی صفوی سیمای واقعی و عینی حسین بن علی در غلبه دو عنصر ایرانی و مسیحی تقریبا گم شد.

جمع بست مدعای این جستار آن است که، جدای از مبانی کلامی و اعتقادی خاص شیعی در باب مفهوم امامت و امام و توضیح آن در بستر یک سلسله اساطیر و روایات منقول مذهبی، از منظر تفسیر و تحلیل جامعه شناختی تاریخی، می توان گفت که پدیده شیعه و جریان تاریخی تشیع، معلول یک سلسله تعاملات تاریخی و اجتماعی بوده و در گذر ایام تشیع کنونی برساخته شده است. از چنین تشیعی حداقل در قرن نخست تقریبا نشانی نیست و اگر هم برخی روایات غالیانه و حتی خرافه آمیز در این باب مطرح و مورد استناد است، عمدتا در جریان تحولات فرقه ای بعدی ساخته شده اند. از باب نمونه سیر تاریخی حدیث غدیر حتی در لغات و متن (حدیثی که بنیاد اندیشه ولایت و امامت شمرده می شود) از قرن اول تا قرون بعدی گواه است که چگونه چند جمله کوتاه نبی اسلام در واپسین روزهای زندگی اش در محلی به نام غدیر خم، منشاء طراحی اندیشه شاه – فیلسوف یونانی و یا نظام الهی – زمینی شهریاری ایرانی در قالب امام اهل مدینه فاضله شده و قوام یافته است. آنچه در این تحلیل ارائه شده، صرفا یک تحلیل و تفسیر از چگونگی و چرای رشد (و نه زایش آغازین آن در مدینه) تشیعی است که از قرن دوم به بعد می شناسیم. اما این که خود امامان دوازده گانه چگونه می اندیشیده اند و در کجای داستان این دگردیسی ایستاده بودند، موضوع مهمی است که باید جداگانه مورد تحقیق و تحلیل قرار گیرد.

منبع: زیتون