اقبال گاهی زود می‌آید[۱]

چکیده :علامه محمد اقبال لاهوری (۱۲۵۶-۱۳۱۷ش. ۱۸۷۷\۱۹۳۸م.)، فیلسوف، متفکر مسلمان و مصلح دینی هندی-پاکستانی، در اوج اقتدار غرب بر جهان اسلام می‌زیست و شاهد تحقیر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی مسلمانان بود. بریتانیای کبیر هند را تسخیر کرده و خود را مالک الرقاب مردم آن خطه...

سید حسن اسلامی اردکانی

چکیده

نوشته حاضر بهانه‌ای است برای همدمی و همسخنی دوباره با اقبال لاهوری، متفکر اصیل و جسور مسلمان که شعر را رسانه‌ای برای انتقال آرمان فکری و اجتماعی خود ساخت. با این نگاه، این نوشته شش بخش را در بر می‌گیرد. در بخش نخست به اجمال زمانه اقبال و وضع مسلمانان و دیدگاه‌هایی که برای رهایی از وضع نامطلوب آن روزگار ارائه شده بود، معرفی شده است. بخش دوم نظریه خودی اقبال را معرفی می‌کند. در بخش سوم نقدهای اقبال بر اندیشه‌‌های ملی‌گرایانه و سکولار را در جامعه اسلامی تحلیل می‌شود. چهارمین بخش نظریه اقبال درباره قرآن و ضرورت بازگشت به آن را گزارش می‌کند. پنجمین بخش به اقبال و خاندان علی (ع) اختصاص دارد. ششمین و فرجامین بخش در باب همگرایی جامعه اسلامی و نقش آموزه‌های دینی در آن است.

زمانه و زمینه

علامه محمد اقبال لاهوری (۱۲۵۶-۱۳۱۷ش. ۱۸۷۷\۱۹۳۸م.)، فیلسوف، متفکر مسلمان و مصلح دینی هندی-پاکستانی، در اوج اقتدار غرب بر جهان اسلام می‌زیست و شاهد تحقیر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی مسلمانان بود. بریتانیای کبیر هند را تسخیر کرده و خود را مالک الرقاب مردم آن خطه می‌شمرد؛ گویی خاک مرگ بر هند پاشیده بودند تا جایی که به گفته اقبال:

به خاک هند نوای حیات بی اثر است

که مرده زنده‌ نگردد ز نغمه‌ی داود[۲]

مردم هند، چه مسلمان و چه هندو، در مقایسه با غرب و پیشرفت‌‌های آن، عقب‌افتادگی خود را نیک‌تر می‌دیدند و درک می‌کردند. در این فضا، مسلمانان معمولاً سه موضع اتخاذ می‌کردند. گروه نخست بی‌خبر از آن چه که در جهان پیرامون‌شان می‌گذشت، اوضاع را بر وفق مراد خود می‌دیدند و ترجیح می‌دادند از حقیقت امر بی‌خبر باشند و هیچ دلیلی برای تغییر وضع موجود نمی‌دیدند. گروه دوم پیشنهادهای گوناگونی برای برون شد از آن وضع و بهبود اوضاع ارائه می‌کردند که عمدتاً در پیروی از غرب و بر گرفتن الگوهای غربی، مانند سکولاریزم و ناسیونالیزم خلاصه می‌شد. در برابر این نگرش غرب‌گرا، گروه سومی از مسلمانان متأثر از جنبش وهابی‌گری در عربستان بر آن بودند تا مسیر احیای اسلام و خرافه‌پیرایی به سبک وهابیان را دنبال کنند. آنان به رهبری  سید احمد خان هندی (۱۷۸۲-۱۸۳۱)، بر ضد نیروهای موجود در انگلیس دست به شورشی نافرجام زدند، هند را دار الکفر اعلام کردند و سرانجام قربانی این حرکت گشتند. البته این سید احمد، غیر از سر سید احمد خان هندی، عالم و مفسر معروف و هوادار اصلاح فرهنگی هند است که دانشگاه علیگره را تأسیس کرد. همچنین گروهی به نام جماعه اللاجمعه تشکیل شد که با تدقیقات فراوان به این نتیجه رسیدند که هند دار الاسلام نیست، پس نماز جمعه در آن صحیح نیست.[۳]

اقبال در عین این که اسلام را تنها راه حل مشکل جامعه هندی می‌دانست و خواستار آن بود که مسلمانان ارزش‌های اسلامی را در وجود خود متبلور سازند، هیچ یک از سه راه رایج را مناسب نمی‌دید؛ نه به وضع موجود تن می‌داد، نه خواستار ترویج ارزش‌ها و الگوهای غربی بود و نه تفکر دین‌پیرایانه وهابی را درست می‌دانست. وی حتی نگران آن بود که مبادا از سوی نمایندگان این تفکر تکفیر گردد و در نامه‌ای این مسئله را با ظرافت این گونه بیان کرد: «شعری تحت عنوان ابر گهربار سروده و برای ملاحظه شما ارسال نمودم و چند نکته آن را توضیح دادم که وهابی ثقیلی بر بعضی ابیات ایراد نگیرد و علیه من فتوای کفر و الحاد صادر ننماید.»[۴]

وی خود راه دیگری دنبال می‌کرد و بر آن بود به بازسازی تفکر دینی اسلام بپردازد و روح تفکر اسلامی را زنده سازد. این کار را طی سخنرانی‌های معروف خود در دانشگاه علیگره، نامه‌های خود و مهم‌تر از همه اشعار خویش انجام داد.

گوهر اندیشه اقبال آن بود که روح قرآن و الگوهای اسلامی در جامعه مسلمان هندی مرده است و باید آن را زنده ساخت، منتها نه به سبک وهابیان و گریز از تمدن و تکنولوژی، بلکه با توجه به شرائط و نیازهای زمانه و استفاده از دانش روز، باید از سرچشمه اسلام بهره گرفت و اسلام را بازسازی کرد. او احساس می‌کرد در جامعه اسلامی زمان خود، شکل و صورت اسلام وجود دارد، اما از روح و گوهر آن خبری نیست و ما سخت نیازمند دمیده شدن این روح در آن هستیم. راه این نوسازی دینی به نظر او رجوع مسلمانان به خود، الهام گرفتن از قرآن و اقتدا به الگوهای اسلامی، بویژه شخص حضرت علی (ع)، به شمار می‌رفت. از این رو، با آن که از نظر فقهی از اهل سنت به شمار می‌رفت، پیروی از علی و همانندی با او را راه نجات مسلمانان می‌دانست و بس. وی توانست با ترکیب فلسفه، دین، و یافته‌های جدید زمانه خود به عنوان بزرگ‌ترین متفکر شبه قاره هند شناخته شود و با به دست دادن تفسیری بازسازانه از اسلام، بستر سرافرازی مسلمانان را فراهم سازد.[۵]

در آن زمان تعصب دینی و منازعات فرقه‌ای جامعه هند را رنجور و زخمی کرده بود. به نوشته وی: «ما نمی توانیم همدل و همزبان باشیم. دیگر در میان ما بوی محبت و خوی اخوت و مروت نمانده است. در حال حاضر چنین تصور می‌کنیم که مسلمان راسخ العقیده آن است که تشنه خون برادر هندی خود باشد و هندوی پاک‌دینْ کسی است که حول آزار جان مسلمین بگردد. ما کرم کتابیم و افکار غرب غذای روح ماست. ای کاش امواج خلیج بنگاله ما را فرو ببرند.»[۶] وی کوشید به جای منازعاتی که در نهایت به زیان همه تمام می‌شد و توان‌ها را می‌فرسود، روح اخوت و برادری را در جامعه و بویژه در میان مسلمانان بدمد و با احترام از امامان اهل سنت و شیعه یاد کند و به آنان بیاموزد که نباید میراث‌خوار کینه‌های گذشته باشند.

اقبال به رغم شهرت فراوانش در کشور ما و محبوبیتش در میان فرهیختگان این مرز و بوم اندیشه‌هایش نیک شناخته نشده است. گاه از او به عنوان ستاره بلند شرق نام برده شده است که جمهوری اسلامی تحقق اندیشه وی است،[۷]با این همه دریغ که اقبال نیز مانند بسیاری از متفکران اصیل درست در جامعه ما شناخته نشده است و به جای توجه به دغدغه‌های اساسی وی، به مسائل حاشیه‌ای او پرداخته شده و او را تا حد شاعری علاقه‌مند به زبان فارسی فروکشیده‌اند، در حالی که در اهمیت او همین بس که مرحوم مطهری او را به کتاب مقدسی تشبیه می‌کند که در خطر تحریف است. به نوشته وی: «متأسفانه باید اقرار کنم که اقبال یک کتاب مقدس است، ولی کتاب مقدسی که کم و بیش تحریف شده است و یا سعی می‌شود تحریف شود، توجهی به هدف‌ها و ایده‌آل‌ها و هسته‌های اصلی افکار او نمی‌شود، از صورت یک فرد محرک و بیدارکننده، خارج و به صورت یک انسان لالایی‌گو در می‌آید.»[۸]

دغدغه اصلی اقبال، نه شاعری بود، نه کار فلسفی یا فعالیت منطقه‌ای در شبه قاره، او: «برای بشریت می‌اندیشید، ولی در کادر اسلام و تنها چاره‌ای که برای نجات بشریت سراغ داشت، اسلام بود نه هیچ فلسفه و مکتب دیگر.»[۹] مسئله اصلی اقبال، احیای تفکر دینی، بازسازی جامعه اسلامی و بازگرداندن عزت مسلمانان آنان بود و  این کار را از چهار طریق صورت داد: یک، ارائه فلسفه خودی؛ دو، نقد اندیشه‌های موجود، مانند ناسیونالیزم و سکولاریزم؛ سه، دعوت به روح قرآن و الهام گرفتن از آن؛ و چهار به دست دادن الگویی عینی و علوی برای مسلمانان. در این مختصر اقبال از این چهار جنبه مورد توجه قرار می‌گیرد.

۱- فلسفه خودی

اقبال در اشعار و نوشته‌های خود به بسط و ترویج نظریه‌ای پرداخت که به نظریه یا فلسفه خودی معروف است. از نظر او، بر خلاف آموزه‌های صوفیان که در زمانه او رایج بود و مردم را به ترک خودی و بی توجهی به خود دعوت می‌کردند، رمز بقا و پیشرفت مسلمانان در تقویت خودی نهفته است و:

پیکر هستی ز آثار خودی است / هر چه می‌بینی ز اسرار خودی است[۱۰]

به همین سبب می‌گفت:

خویش را چون از خودی محکم کنی / تو اگر خواهی جهان بر هم کنی

گر فنا خواهی ز خود آزاد شو / گر بقا خواهی به خود آباد شو[۱۱]

وی مسلمانان را به تعمیر خود دعوت می‌کرد و می‌سرود:

خودی تعمیر کن در پیکر خویش / چو ابراهیم معمار حرم شو[۱۲]

در واقع آن چه اقبال را در جوامع علمی جهان مشهور کرد همین فلسفه خودی او است که محور همه‌ اشعار فارسی و اردو و کتاب‌ها و مقالات وی است. این نظریه را که برای نجات مسلمانان در بند هند اندیشید بود، مرحوم مشایخ فریدنی این گونه خلاصه می‌کند: «جوهر کائنات و اساس آفرینش “خودی” یعنی نفس ناطقه‌ی انسانی است که نفحه و نموداری از قدرت کامله‌ خلاقه عالم است – من عرفه نفسه، فقد عرف ربه – نیروی “خودی” اگر با عشق مقرون شود به انسان چنان قدرتی می‌دهد که می‌تواند بر همه‌ی قوای طبیعت مسلط گردد. این موهبتی است که خداوند به همه‌ افراد بشر عنایت کرده و هر کس با پیروی کامل از شریعت محمدی و خودداری از محرمات می‌تواند به مقامی چنان والا رسد که خلیفه خدا باشد و به مقام شامخ ولایت و انسان کامل و ابر مرد برسد.»[۱۳]

اقبال خود در یکی از سخنرانی‌هایش درباره خودی می‌گوید: «خودی آن چیزی است که زندگی افراد و ملت‌ها را تعیین می‌کند و انسان را به بلندترین مدارج روحانی و مادی می‌رساند.»[۱۴]

در نتیجه در برابر جریانی که مسلمانان را به تسلیم شدن به وضع موجود  و نفی و انکار خود دعوت و به  «قسمت» و «تقدیر» استناد می‌کردند، وی از آنان می‌خواست وضع موجود را اگر نمی‌پسندند، دگرگون کنند و به آن تن ندهند:

گفتند جهان ما آیا به تو می‌سازد؟

گفتم که نمی‌سازد، گفتند که بر هم زن[۱۵]

وی مسلمانان را دعوت می‌کرد تا عزت و سربلندی را از دل رنج و سختی به دست آورند و به آنان تعلیم می‌داد:

آب حیوان از دم خنجر طلب / از دهان اژدها، کوثر طلب

سنگ اسود از در بتخانه خواه / نافه‌ی مشک از سگ دیوانه خواه[۱۶]

وی تفکر تقدیرگرایانه را زاده خوی بردگی و بندگی می‌دانست و می‌گفت:

عبد را ایامْ زنجیر است و بس / بر لب او حرف تقدیر است و بس

همت حر با قضا گردد مشیر / حادثات از دست او صورت پذیر[۱۷]

از نظر اقبال، تقدیرگرایی و دم از قسمت زدن، محصول برخی مصلحت اندیشی‌های سیاسی بوده است و عملاً راه را برای هرگونه جنایتی و انکار مسئولیت خویش  برای حاکمان مسلمان گشوده است. این نگرش «به حکمرانان فرصت طلب اموی دمشق که به دنبال دستاویزی برای سرپوش نهادن بر اعمال زشتشان در کربلا بودند»[۱۸] بهترین وسیله را می‌دهد تا هر آن چه را که رخ داده است، مقدَّر و خواست خدا جلوه دهند. البته از نظر او این سوء استفاده اختصاص به اصل دین و یا اسلام ندارد و حتی در میان فلسفه‌های مدرن نیز شاهد آن هستیم که به گونه‌ای فیلسوفانه وضع موجود توجیه می‌شود. برای مثال، فلسفه هگل و آگوست کنت، در نهایت در پی توجیه وضع فعلی جامعه و توجیه نهادهای مبتنی بر سرمایه‌داری هستند.[۱۹]

در برابر تفسیر مخدوشی که غالب مسلمانان از مفهوم تقدیر به دست می‌دادند، وی تقدیر را به معنای مجموعه قوانین مبتنی بر نظام علیت می‌داند. از این منظر، اقدام به هر کاری، نتیجه‌ای معین و حتمی به بار می‌آورد. در نتیجه، اگر دست از فعالیت بشوییم، تقدیر ما این است که دچار فقر و پریشانی شویم. اگر یکسره بکوشیم و تلاش کنیم، تقدیر ما آن است که دولتمند و سرفراز گردیم. اما معنای این نظام ثابت آن نیست که ما ملزم به انجام آن عمل خاص هستیم. بر عکس ما آزادیم که به جای این کار، آن یک را انجام دهیم. وی نظر رایج درباره تقدیر را این گونه تقریر می‌کند:

سائل و محروم، تقدیر حق است / حاکم و محکوم تقدیر حق است

جز خدا کس خالق تقدیر نیست / چاره تقدیر از تدبیر نیست

سپس خودش این گونه تفسیر دقیقی از تقدیر به دست می‌دهد:

گر ز یک تقدیر، خون گردد جگر / خواه از حق، حکمِ تقدیر دگر

تو اگر تقدیر نو خواهی رواست / زانکه تقدیرات حق لا انتهاست

ارضیان نقد خودی در باختند / نکته‌ تقدیر را نشناختند

رمز باریکش به حرفی مضمر است / تو اگر دیگر شوی او دیگر است

خاک شو نذر هوا سازد ترا / سنگ شو بر شیشه اندازد ترا

شبنمی؟ افتندگی تقدیر تست / قلزمی؟ پایندگی تقدیر تست[۲۰]

از نظر اقبال دین باید سعادت ما را در هر دو جهان تأمین کند، نه آن که مایه حقارت ما گردد:

وای آن دینی که خواب آرد ترا / باز در خواب گران دارد ترا

سحر و افسون است، یا دین است این؟ / حب افیون است یا دین است این؟[۲۱]

این نظریه و بیان ابعاد آن در آثار اقبال و توجه دادن مسلمانان به خود، بستر نقد تفکرات جدید و کاستی آن‌ها را برایش فراهم می‌سازد.

 

1. نقد فرهنگ وارداتی

وی راه برون شد از وضع نابسامان مسلمانان را فعلی را روی آوردن به قرآن می‌دانست، نه ترویج اندیشه‌هایی مانند ناسیونالیزم و سکولاریزم. به این ترتیب، وی در برابر جریان دومی قرار می‌گرفت که راه رشد و ترقی مسلمانان را در پیروی از غرب می‌دانستند. از نظر برخی متفکران معاصر اقبال، مسلمانان برای پیشرفت خود راهی جز تقلید از فرهنگ غرب ندارند. آنان علت پیشرفت غرب را در ناسیونالیزم، و سکولاریزم می‌دانستند و همین نسخه را برای مسلمانان می‌پیچیدند. حال آن که به نظر اقبال پیشرفت از این طریق به مثابه جستجوی آب کوثر در سراب است:

هم مسلمانان افرنگی مآب / چشمه‌ی کوثر بجویند از سراب[۲۲]

وی معتقد بود که مسلمانان امروز دچار دو بیماری شده‌اند: نخست ملیت‌پرستی، و دیگری تقلید از غرب.[۲۳]حتی کسانی که پیروی از غرب را ترویج می‌کردند، به جای توجه به عوامل واقعی رشد غرب و به کار گیری الگوهای نظری و بنیادی آن، در بند ظواهر مانده بودند و تقلید غرب را به نازل‌ترین شکلی انجام می‌دادند؛ کارهایی از قبیل کشف حجاب، تغییر لباس، تغییر خط و فرهنگ. حال آن که هیچ یک از این اقدامات گره کور جوامع عقب افتاده مسلمان را نمی‌گشود، برعکس آنان را به بیراهه می‌برد:

شرق را از خود بَرَد تقلید غرب / باید این اقوام را تنقید غرب

قوت مغرب نه از چنگ و رباب / نی ز رقص دختران بی حجاب

نی ز سحر ساحران لاله روست / نی ز عریان ساق و نی از قطع موست

محکمی او را نه از لادینی است / نی فروغش از خط لاتینی است

اقبال برخلاف جریان سومی که به تبعیت از اندیشه وهابیت، راه پیشرفت مسلمانان را در مخالفت با ظواهر تمدن و دستاوردهای علمی مانند تلگراف می‌دیدند و رجوع به گذشته را توصیه می‌کردند، هیچ دلیلی برای رویگردانی از فرهنگ و تمدن غرب نمی‌دید. وی توجه و اقبال به علوم جدید را حرکتی ستوده می‌شمرد و بر آن بود که: «به مسلمانان دستور داده شده است که علم را حتی اگر در چین هم باشد، تحصیل نمایند. بنابراین اگر چیز مفیدی در ادبیات غربی ببینیم و از آن استفاده نکنیم، سخت تنگ‌نظری است.»[۲۴] افزون بر آن، اقبال حرکت عقلی تمدن اروپایی را استمرار تفکر تمدن اسلامی می‌دانست و معتقد بود: «در این حرکت، هیچ خطائی نیست، زیرا فرهنگ اروپائی در بعد تعقلی خود، گسترش بعضی از مهم‌ترین نمود‌های فرهنگ اسلام است. فقط از این موضوع بیم داریم که ظاهر خیره کننده فرهنگ و تمدن اروپائی حرکت فکری ما را متوقف سازد و احتمالاً در دست‌یابی به کنه حقیقت آن فرهنگ ناکام بمانیم.»[۲۵]

این نگرانی بحق بود. ما هنگام مواجهه با فرهنگ غرب، غالباً قدرت عبور از لایه‌های رویین و رسیدن به عمق آن را نداریم. به همین سبب معمولاً همان ظواهر را گرفته، می‌پنداریم که از علوم غربی برخوردار شده‌ایم، حال آن که فقط ظاهر خود را تغییر داده‌ایم:

قوت افرنگ از علم و فن است / از همین آتش چراغش روشن است

حکمت از قطع و بُریدِ جامه نیست / مانع علم و هنر، عمامه نیست

علم و فن را ای جوان شوخ و شنگ / مغز می‌باید نه ملبوس فرنگ

اندرین ره جز نگه مطلوب نیست / این کله یا آن کله مطلوب نیست

فکر چالاکی اگر داری بس است / طبع ادراکی اگر داری بس است

گر کسی شب‌ها خورد دود چراغ / گیرد از علم و فن و حکمت سراغ[۲۶]

کسانی که ریشه رهایی را در ملت‌گرایی و ناسیونالیزم می‌دانستند، مورد انتقاد جدی اقبال قرار می‌گرفتند. از نظر او خاک و آرمان‌های خاک‌پرستانه نمی‌تواند مسلمانان را به هم بپیوندد. ملیت‌گرا کسی است که:

روزگار او تهی از واردات / از قبور کهنه می‌جوید حیات

با وطن پیوست و از خود در گذشت / دل به رستم داد و از حیدر گذشت

نقش باطن می‌پذیرد از فرنگ / سرگذشت خود بگیرد از فرنگ[۲۷]

به نظر اقبال، اندیشه ناسیونالیزم ریشه در تقلید کورکورانه از غرب دارد و در واقع می‌توان آن را آموزه‌ای غربی برای فریفتن مسلمانان دانست:

لرد مغرب آن سرا پا مکر و فن / اهل دین را داد تعلیم وطن

او به فکر مرکز و تو در نفاق / بگذر از شام و فلسطین و عراق

تو اگر داری تمیز خوب و زشت / دل نه بندی با کلوخ و سنگ و خشت

چیست دین؟ بر خاستن از روی خاک / تا ز خود آگاه گردد جان پاک

آن کف خاکی که نامیدی وطن / این که گویی مصر و ایران و یمن

با وطن اهل وطن را نسبتی است / زانکه از خاکش طلوع ملتی است[۲۸]

به همین سبب بر اندیشه سکولار مصطفی کمال آتاتورک بنیانگذار جمهوری ترکیه خرده می‌گرفت و آن را کارآمد نمی‌دید، زیرا پدیده‌ای کهنه شده و وارداتی بود:

مصطفی کو از تجدد می‌سرود / گفت نقش کهنه را باید زدود

نو نگردد کعبه را رخت حیات / گرز افرنگ آیدش لات و منات

تُرک را آهنگ نو در چنگ نیست / تازه‌اش جز کهنه‌ی افرنگ نیست

سینه‌ی او را دمی دیگر نبود / در ضمیرش عالمی دیگر نبود

لاجرم با عالم موجود ساخت / مثل موم از سوز این عالم گداخت[۲۹]

اقبال بر این خودفراموشی و افسون شدگی مسلمانان در برابر فرهنگ وارداتی غرب سخت دریغ می‌خورد:

بتان تازه تراشیده‌ای دریغ از تو|درون خویش نکاویده‌ای دریغ از تو

چنان گداخته‌ای از حرارت افرنگ| ز چشم خویش تراویده‌ای دریغ از تو…

طواف کعبه زدی گرد دیر گردیدی / نگه به خویش نپیچیده‌ای دریغ از تو[۳۰]

در برابر این قبیل نسخه‌پیچی‌ها که در نهایت به تقلید از غرب می‌انجامید، اقبال بر آن بود که تنها راه برون شدن از وضع موجود و بازیابی مجد از دست رفته، بازسازی اسلام است و نگاه به آن به مانند دینی مروج تفکر و تمدن‌ساز، نه تقلید از این و آن. در نتیجه می‌گفت:

اگر تقلید بودی شیوه‌ی خوب / پیمر هم ره اجداد رفتی[۳۱]

وی با آن که خود علائق عارفانه و صوفیانه نیرومندی داشت و سخت به ادبیات عرفانی وابسته بود، در آن زمان احساس کرد که باید از آن دور شود. زیرا فضای رخوت آلود و راکد جامعه هندی را متأثر از آموزه‌ها و تعلیمات صوفیانه می‌دید. وی این تحول روحی را در نامه‌ای به نیکی منعکس می‌کند:

شما اخلاق مرا می‌دانید. مطلع هستید که طبعاً و اصالتاً میلم به تصوف می‌باشد و پس از مطالعه فلسفه مغرب زمین تمایلم به آن بیشتر گردیده؛ زیرا به طور کلی فلسفه اروپا به طرف فلسفه وحدت الوجود سوق می‌کند. ولی پس از غور و بررسی در مطالب قرآن و مطالعه تاریخ اسلام متوجه اشتباه خود شدم و به خاطر حرمت کلام‌الله افکار قدیم خود را ترک گفتم و برای نیل به این مقصود، یعنی ترک تمایل طبعی و ارثی هیجان عجیبی در دل و دماغ خود داشتم.[۳۲]

اقبال در این مسیر تا جایی پیش رفت که به نقد تصوف معاصر خود و برخی اشعار حافظ پرداخت و با همه علاقه‌ای که به عارفان بزرگ مسلمان مانند ابن عربی داشت، اندیشه‌هایش را بی‌ارتباط با اسلام دانست و نوشت: «کتاب فصوص الحکم شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی و کتاب حکمت الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی را با نهایت دقت بیش از ده بار خوانده‌ام. علم و ذوق این بزرگان هیچ حرف ندارد. لیک اکثر محتویات این کتاب‌ها با اسلام رابطه‌ای ندارند. حتی نمی‌توانم آن‌ها را مطابق با عقاید و تعلیمات اسلامی نیز بنامم.»[۳۳] او بی آن که در دام تکفیر و تفسیق رایج بیفتد، در جامعه‌ای که تصوف بسیار محبوب بود، به نقد آموزه‌های آن پرداخت. به همین سبب بخشی از زندگی وی صرف مجادلات قلمی و دفاع از خود شد. وی با تأکید بر مسلمان درست کیش بودن عارفانی مانند ابن عربی، بر آن بود که آنان بین دو مفهوم ناخواسته خلط کرده‌اند: یکی مفهوم «توحید» و دیگری مفهوم «وحدت»، حال آن که قرآن مروج توحید است، نه وحدت. در نتیجه برای رفع «سوء تفاهم، لازم» لازم دید بر عظمت و فضیلت ابن عربی مجدداً تأکید کند و بیفزاید:‌ «عقاید وی خواه تأویل و یا تعبیر نامیده شود، به نظرم صحیح نیست و به همین علت معتقدم وی مسلمانی مخلص بوده، ولی از پیروی عقایدی که بدان پایبند است اجتناب می‌ورزم. امر واقعی این است که عرفا در درک معنای “توحید” و “وحدت” دچار اشتباه بزرگی شده‌اند. این دو اصطلاح مترادف یکدیگر نیستند؛ زیرا مفهوم توحید اساساً دینی و مفهوم وحدت به طور کامل فلسفی است.»[۳۴]البته وی مخالف تصوف نبود، مخالفت او با تصوف وحدت وجودی است، با این حال با تصوف اسلامی به شکل وحدت شهودی آن موافق بود و تا آخر عمر از آن دفاع می‌کرد.[۳۵]

او از ابزار شعر به خوبی بهره گرفت و بخشی از مهم‌ترین اندیشه‌هایش را در این قالب بیان داشت، با این اعتقاد که شاعری باید نوعی آدم‌سازی باشد. در نتیجه این حرفه را پیامبرانه می‌دانست و شاعرانی از این دست را «تلامیذ الرحمن» می‌خواند:

شعر را مقصود اگر آدم‌گری است

شاعری هم وارث پیغمبری است[۳۶]

منتها چنین شعری باید حرکت بخش باشد، نه تخدیر کننده، حال آن که  از نظر وی اوج ادبیات و شعر در جامعه مسلمان هندی، در واقع همراه با نوعی انحطاط است: «مسلمانان هند را ببینید، ادبیات آن‌ها موقعی به اوج رسید که مرثیه‌گویی در  شهر لکنو رواج عام پیدا کرد.»[۳۷]بخش قابل توجهی از نامه‌ها و اشعار وی در پی جهت دادن به شعر و ادبیات به سوی جامعه‌سازی اسلامی است. از نظر او هنر شاعری هنگامی میراث پیامبر به شمار می‌رود که هدف آن تقویت روح خودی و صف‌شکنی باشد و شاعر به جای آن که همواره مضمون کهنه شمع و پروانه را بازگو کند و بر سوختن پروانه بنالد، باید پروانه‌ای را تصویر نماید که شعله‌خوار و شعله‌‌پرور است:

بهل افسانه‌ آن پاچراغی / حدیث سوز او آزار گوش است

من آن پروانه را پروانه دانم / که جانش سخت کوش و شعله نوش است[۳۸]

با این نگرش اقبال نتیجه گرفت که راه نجات مسلمانان در دو چیز نهفته است: یکی الهام گرفتن از روح قرآن کریم، و دیگری الگو گرفتن از صحابه بزرگ پیامبر اکرم، بویژه حضرت علی (ع) و خاندانش.

 

۳- بازگشت به قرآن

نهضت بازگشت به قرآن با نام اقبال گره خورده است. در جامعه هندی آن روزگار قرآن به ظاهر حیات داشت، ولی کسی را با آن کاری نبود و نقشی در زندگی مسلمانان ایفا نمی‌کرد. بلکه فقط ابزاری بود برای آسان کردن مرگ، نه وسیله‌ای برای بخشیدن جان و برانگیختن مردمان:

به بند صوفی و ملا اسیری

حیات از حکمت قرآن نگیری

به آیاتش ترا کاری جز این نیست

که از یس او آسان بمیری[۳۹]

حال آن که اقبال معتقد بود:

صد جهان باقی است در قرآن هنوز / اندر آیاتش یکی خود را بسوز[۴۰]

از نظر وی «تنها قرآن می‌تواند بنیاد نظام ملت باشد» و تنها راه مسلمانی آن است که قرآن راهنمای همه ابعاد شخص گردد:

گر تو می‌خواهی مسلمان زیستن / نیست ممکن جز به قرآن زیستن[۴۱]

دشواری مسلمانان از نظر اقبال آن بود که آنان یا قرآن را برای هنگام مرگ می‌خواندند و یا آن که اگر هم در آن تأملی می‌کردند، روح این کتاب را درک نمی‌کردند، زیرا: «آنان قرآن را زیر چراغ تفکر یونانی می‌خواندند.» در حالی که: «اساساً روح قرآن ضد آن شیوه‌ی فکری است.»[۴۲]

قرآن از نظر اقبال کتابی مدرسی و آکادمیک نیست و نباید آن را مانند کتاب‌های فلسفی متعارف خواند. در واقع:‌ «روح قرآن در مجموع ضد تفکر یونانی است.»[۴۳] قرآن کتاب عمل است و بر کنش بیش از اندیشه تأکید دارد.[۴۴]به همین سبب، نزول این کتاب همراه با تحولات گسترده اجتماعی بود و:

نقش قرآن تا درین عالم نشست / نقش‌های کاهن و پاپا شکست

فاش گویم آن‌چه در دل مضمر است / این کتابی نیست چیزی دیگر است

چون به جان در رفت جان دیگر شود / جان چو دیگر شد جهان دیگر شود[۴۵]

از نظر اقبال، قرآن در دست برخی ملایان و صوفیان افتاده و آنان تأویلاتی از آن به دست می‌دهند که نه تنها با روح تعالی بخش آن سازگار نیست، بلکه حتی نمی‌توان آن را فهم کرد، به همین سبب رندانه می‌سرود:

زِ من بر صوفی و ملا سلامی / که پیغام خدا گفتند ما را

ولی تأویلشان در حیرت انداز / خدا و جبرئیل و مصطفی را[۴۶]

برای آن که قرآن در جامعه حاضر باشد و بتواند نقش هدایتگر خود را ایفا کند، باید آن را چنان خواند که گویی هم اینک بر خواننده نازل شده است، نه آن که هزار و چهار صد سال قبل و بر شخص دیگری. اقبال خود از صوفی مسلمانی نقل می‌کرد: «شخص مومن تا آن زمان که خویشتن را در همان حالتی که پیامبر وحی بر او نازل می‌شد، قرار ندهد، نمی‌تواند قرآن را فهم کند.»[۴۷] در عمده نوشته‌ها و سروده‌های اقبال، قرآن نقش محوری دارد و مخاطبان اقبال دعوت می‌شوند تا از قرآن رمز درست زیستن را بیازموزند و آن را نه مانند کتاب ختم و صلوات، بلکه به مثابه کتاب زندگی و حیات بنگرند. نفوذ آموزه‌های قرآنی مسلمانان را چنان بار می‌آورد که جز از خدا از هیچ چیز دیگری نمی‌ترسند و تنها در برابر او کرنش می‌کنند. مهم‌ترین تعلیم قرآن آن است که همه انسان‌ها بنده خداوند هستند و نزد او برابرند:

پیش قرآن بنده و مولا یکی است

بوریا و مسند دیبا یکی است[۴۸]

این تعلیم در کنار تعالیمی مانند نماز جماعت، برادری همه ابنای بشر را تأمین می‌کند: «از نظر اسلام، این اشراق روحانی گرد هم آمدن در نماز جماعت، نکته در خور توجهی است. از نماز جماعت روزانه گرفته تا مناسک سالانه حج که در مکه انجام می‌پذیرد، می‌توانید دریابید که شیوه‌ی عبادت اسلامی چگونه به تدریج دایره اتحاد بشری را وسعت می‌بخشد.»[۴۹]وی این نقش وحدت‌بخش را با مثالی به نیکی نشان می‌دهد: «برای مثال اگر برهمنان اشراف و مغرور جنوب هند هر روز شانه به شانه کسی بایستند که حتی حاضر به لمس کردنشان نیستند، ببینید چه انقلاب معنوی شگفتی روی خواهد داد، انقلابی که عملاً در هیچ زمانی پیش نیامده است.»[۵۰]وی همچنین می‌افزاید: «نماز جماعت، علاوه بر آن‌ که ارزش آگاهی دهنده دارد و شناخت می‌آورد، بیشتر اشتیاقی را می‌نمایاند که می‌خواهد وحدت اساسی بشر را به صورت واقعیتی در زندگی تحقق بخشد.»[۵۱]

۴- آل علی

قرآن به تنهایی کافی نیست و مسلمانان در کنار این کتاب راهنمای عمل، نیازمند الگوهای عملی هستند؛ کسانی که خود تجسم قرآن به شمار می‌روند و آن را در خود تجسد بخشیده‌اند. اقبال بر این باور است که چنین کسانی وجود دارند و عبارتند از برخی صحابه بزرگ حضرت رسول (ص)، اما در رأس آنان هماره از علی، فاطمه، و حسین (ع) به مثابه الگوهایی برای شیوه زیستن نام می‌برد. وی در نوشته‌ها و سروده‌ها از این کسان به عنوان نماد اسلامیت و حریت سخن می‌گوید. وی پروایی ندارد که «فقر حیدری» را در کنار «عدل فاروقی»[۵۲] بنشاند و بدین ترتیب، اهمیت علی (ع) را از منظر خود نشان دهد. این توجه و ارادت به خاندان علی، نزد اقبال، صرفاً عملی تبرک‌جویانه نیست. بلکه وی در پی آن است تا از آنان شیوه زندگی بیاموزد و به دیگران نیز بیاموزاند. گاه نیز شاهد اشاره به امام صادق هستیم و دریغ خوردن اقبال که در جامعه ما ذوق امام صادقی یا دقت‌های نظری امام فخر رازی دیگر دیده نمی‌شود:

ذوق جعفر کاوش رازی نماند

آبروی ملت تازی نماند[۵۳]

وی در این مسیر تا جایی پیش می‌رود که به اندیشه امامت شیعی نزدیک شده، آن را به مثابه الگویی برای وحدت و انسجام امت اسلامی معرفی می‌کند، هرچند به دلائلی در این باره به نتیجه قطعی نمی‌رسد. در نامه‌ای به اکبر اله آبادی، اقبال تأملات خود را این گونه منعکس می‌کند: «آن چه در باره فرقه شیعه نوشته‌اید بسیار سودمند است. بنده مدت مدیدی است که معتقدم مسئله امامت می‌تواند اجتماع را از پراکندگی و انتشار نجات بدهد؛ به خصوص در عصری که حقائق دینی با محک عقل سنجیده می‌شوند، من چندین مرتبه اظهار نموده‌ام شیعه بودن بهتر از صوفی مسلکی است. اگر تقلید لازم است پس بهتر از آل علی چه کسی می‌تواند به درجه امامت نایل آید. ولی این موضوع هم خالی از نقص نیست، چرا که در این صورت عامه مردم فقط با مجتهدین ارتباط دارند و از قرآن دور می‌شوند و روزی می‌رسد که اصلاً با آن کتاب مقدس ارتباطی ندارند.»[۵۴]

در واقع دغدغه اصلی وی آن است که مسلمانان از قرآن بریده نشوند و بر این باور است که ممکن است امامت شیعی این هدف را تأمین نکند. با این همه، این نحوه تقرب به موضوع، در نوع خود کم‌نظیر است. با این همه، وی به هر مناسبتی از علی، فاطمه و حسین (ع) چون اسوه‌هایی برای پاک زیستن مسلمانان یاد می‌کند و از  آنان می‌خواهد تا به این تجلی‌های عینی قرآن اقتدا کنند.

۴-۱- اقبال و علی (ع)

در اشعار اقبال، حضرت علی حضوری نیرومند دارد. علی نماد مسلمانی است که با نان جو می‌سازد و تن به خواری نمی‌دهد، بلکه جهان خاکی را مسخر خویش می‌سازد. اقبال به دوستی و ارادت به خاندان علی این گونه افتخار می‌کند:

مسلم اول شه مردان علی / عشق را سرمایه ایمان علی

از ولای دودمانش زنده‌ام  / در جهان مثل گهر تابنده‌ام[۵۵]

جامعه اسلامی از نظر اقبال سخت نیازمند علی است تا به ما رسم خوب زیستن بیاموزد. به همین سبب به مسلمان معاصر خود این گونه تعلیم می‌دهد:

چون علی در ساز با نان شعیر

گردن مرحب شکن خیبر بگیر[۵۶]

و از این که جامعه فاقد علی و روح حیدری است، دلنگران است:

دانش افرنگیان غارت گری

دیرها خیبر شد از بی‌حیدری[۵۷]

از نظر اقبال، علی بودن و علی‌وار زیستن نیازمند داشتن اوصافی حقیقی، نه نمایشی است و:

هزار خیبر و صد گونه اژدر است اینجا

نه هر که نان جوین خورد حیدری داند[۵۸]

حتی هنگامی که می‌خواهد کارکرد و جایگاه عشق را بنمایاند آن را به خیبرشکنی حضرت امیر المؤمنین تشبیه می‌کند:

عشق با نان جوین خیبر گشاد

عشق در اندام مَه چاکی نهاد[۵۹]

۴-۲- اقبال و فاطمه (ع)

همین ارادت را از سوی اقبال نسبت به حضرت فاطمه زهرا شاهد هستیم. وی در نامه‌ای از نبود اطلاعات کاملی درباره او ابراز نگرانی می‌کند و می‌نویسد: «مایه تأسف است که شرح حال مفصل حضرت فاطمه زهرا (ع) در جایی گرد آوری نشده است.»[۶۰]همچنین حضرت فاطمه را با حضرت مریم می‌سنجد و طی نوزده بیت او را از سه جهت برتر می‌شمارد:

مریم از یک نسبت عیسی عزیز

از سه نسبت حضرت زهرا عزیز[۶۱]

زیرا حضرت زهرا از سویی دختر و «نور چشم» خاتم النبیین و «رحمه للعالمین» است. از سوی دیگر همسر و بانوی آن تاجدار هل اتی و «مرتضی مشکل‌گشا شیر خدا» است. همچنین مادر «آن کاروان‌سالار عشق» و سید شهدا است. اقبال بر آن است که: «این سیده برای زن‌های مسلمان عصر حاضر اسوه کامله می‌باشد»[۶۲] و ابیاتی «در معنی این که سیده  النساء فاطمه الزهراء اسوه کامله‌ای است برای نساء اسلام»[۶۳] می‌سراید. اقبال در اشعاری از دختران مسلمان می‌خواهد به جای صورت‌گری‌های فریبنده، حضرت زهرا را الگوی خود سازند تا بتوانند چونان وی حسین یا «شبیری» در آغوش خود بگیرند:

بهل ای دخترک این دلبری‌ها| مسلمان را نزیبد کافری‌ها

منه دل بر جمال غازه پرورد|بیاموز از نگه غارت‌گری‌ها…

اگر پندی ز درویشی پذیری / هزار امت بمیرد تو نمیری

بتولی باش و پنهان شو ازین عصر / که در آغوشْ شبیری بگیری[۶۴]

۴-۳- اقبال و حسین (ع)

اقبال آزادگی و به تعبیر خودش «حریت اسلامیه» را با حادثه کربلا گره می‌زند و قیام سید الشهدا را درس‌آموز عزت و سربلندی معرفی می‌کند:

آن امام عاشقان پور بتول / سرو آزادی ز بستان رسول

الله الله بای بسم اله پدر / معنی ذبح عظیم آمد پسر

بهر آن شهزاده خیر الملل / دوشِ ختم المرسلین، نعم الجمل[۶۵]

طبق تفسیر اقبال، امام حسین هنگامی که می‌بیند خلافت از مسیر قرآن دور گشته و از مسیر درست خود منحرف شده است، قیام می‌کند و با خون خود به همگان درس آزادی و مبارزه با استبداد می‌دهد:

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت / حریت را زهر اندر کام ریخت

خاست آن سرْ جلوه خیر الامم / چون سحاب قبله باران در قدم

بر زمین کربلا بارید و رفت / لاله در ویران‌ها کارید و رفت

تا قیامت قطع استبداد کرد / موجِ خونِ او، چمن ایجاد کرد[۶۶]

اقبال به شدت با تفسیر قیام حسین به عنوان کوششی برای کسب قدرت و خلافت، که از سوی برخی از مورخان اهل سنت به دست داده شده بود، مخالف می‌کرد؛ به نظر او کسی که سودای حکومت دارد تنها با جنگیان وفادار خود سفر می‌کند، نه با خاندان و خرد و درشت خانواده خویش:

مدعایش سلطنت بودی اگر| خود نکردی با چنین سامان سفر

دشمنان چون ریگ صحرا لاتعد| دوستان او به یزدان هم‌عدد

قیام حسین، یک هدف بیش ندارد، عزت بخشیدن به دین و به مسلمانان درس آزادگی آموختن:

تیغ بهر عزت دین است و بس|مقصد او حفظ آیین است و بس

ما سوا الله را مسلمان بنده نیست|پیش فرعونی سرش افکنده نیست

خون او تفسیر این اسرار کرد|ملت خوابیده را بیدار کرد…

رمز قرآن از حسین آموختیم / ز آتش او شعله‌ها اندوختیم

به نظر او، ایمان اگر هنوز هم رونقی دارد از قیام حسین است:

رمز قرآن از حسین آموختیم / ز آتش او شعله‌ها اندوختیم

ای صبا این پیک دور افتادگان / اشک ما بر خاک پاک او رسان[۶۷]

مضمون قیام حسین به گونه‌های مختلفی در اشعار اقبال پدیدار می‌شود. گاه می‌گوید:

ریگ عراق منتظر، کشت حجاز تشنه کام / خون حسین باز ده کوفه و شام خویش را[۶۸]

گاه نیز خون حسین را لازمه کشت ایمانی هر کس دانسته، این گونه می‌سراید:

از آن کشت خرابی حاصلی نیست / که آب از خون شبیری ندارد[۶۹]

گاه نیز مرگ حسینی را پدیده‌ای متمایز دانسته و از مقایسه آن با دیگر مرگ‌ها پرهیز می‌دهد:

گرچه هر مرگ است بر مؤمن شکر ! / مرگ پور مرتضی چیزی دگر[۷۰]

گاه نیز او را در کنار مورد اعتماد‌ترین شخصیت‌های اسلامی از منظر اهل سنت می‌نشاند و می‌گوید:

گرمی هنگامه بدر و حنین / حیدر و صدیق و فاروق و حسین[۷۱]

۵- همگرایی اسلامی

با تلاش در جهت ترویج فرهنگ فهم قرآنی و الگوگیری از خاندان علی، اقبال بستری برای وحدت امت اسلامی فراهم می‌سازد و بر آن می‌شود تا همه مسلمانان در کنار یک‌دیگر بتوانند عزت و اقتدار خود را به دست آورند. هرچند وی برای صورت عبادات و شکل آن‌ها ارزشی بسزا قائل است، با این حال بر آن است که نباید شکل عبادت ما را از فهم حقیقت و کارکرد واقعی آن باز دارد. به همین سبب معتقد است نباید اشکال و صورت‌ها ‌مایه جنگ‌ و منازعه فرقه‌ای گردد و: «شکل عبادت نباید موضوعی برای ستیزه شود. این که چهره‌تان را به کدام سمت باید متوجه سازید، یقیناً نسبت به روح و جوهر عبادت مساله‌ای اساسی نیست.»[۷۲]البته این نظر نباید به معنای بی‌توجهی به اصل و صورت عبادت قلمداد شود و مروج هرج و مرج در اعمال عبادی قلمداد گردد. بلکه نفس صورت و شکل نیز خود کارکردی دارد و: «از این نکته مهم نیز نمی‌توانیم در گذریم که وضع و حالت بدن عامل واقعی در نمودن طرز فکر است. این که اسلام برای نماز گزاردن جهتی خاص را در نظر گرفته است از آن روست تا در جماعت احساس وحدت به وجود آورد، و شکل نماز گزاردن در مجموع به گونه‌ای است که مفهوم برابری اجتماعی را خلق کرده و پرورش می‌دهد.»[۷۳]بنابراین اگر یکی از اهداف شکل عبادت ترویج و تقویت حس همبستگی است، باید بهوش بود که این عامل وحدت‌بخش خود به مسئله‌ای برای منازعات و مناقشات مذهبی و فرقه‌‌گرایانه تبدیل نگردد و نباید به بهانه تفاوت در شکل، به روح و جوهر و محتوای عبادت لطمه زد. به همین سبب، اقبال ما را از دشنام‌گویی به دیگران باز می‌دارد توصیه می‌کند:

حرف بد را بر لب آوردن خطاست / کافر و مؤمن همه خلق خداست[۷۴]

اقبال فراتر از منازعات فرقه‌ای می‌اندیشد و در پی آن است که از اسلام آیینی جهانی و پیامی رهایی‌بخش برآورد، و آن را از بند منازعات فرقه‌ای که مانع درک حقیقت این دین جهانی شده است بیرون آورد. به نظر وی: «امروزه بشریت به سه چیز نیاز دارد: تفسیری معنوی از عالم، رهایی معنوی فرد، و اصولی اساسی با اهمیت جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر پایه معنویت هدایت کند.»[۷۵]

این سه عنصر نیز در اسلام وجود دارد، لیکن باید کوشید به کمک اجتهاد آن‌ها را بیرون کشید و به درستی عرضه کرد. در نتیجه: «وظیفه‌ای که امروزه پیش روی مسلمانان قرار دارد بی‌اندازه خطیر است. مسلمان امروزی باید کل دستگاه اسلام را بدون آن‌ که کاملاً از گذشته منتزع شود مروری دوباره کند.»[۷۶] وی پس از اشاره به پیشگامان این مسیر، یعنی شاه ولی الله دهلوی و سید جمال، می‌گوید: «تنها راه گشوده در برابرمان این است که ضمن حفظ استقلال فکری، خود را به دانش و آگاهی نوین نزدیک سازیم، آن را محترم بداریم، و تعالیم اسلام را در پرتو آن فهم و تحقیق کنیم – حتی اگر سبب اختلاف نظر با کسانی شود که پیش از ما به این راه رفته‌اند.»[۷۷]

اقبال در سخنرانی معروف خود به سال ۱۹۳۳ در مجمع مسلمانان هند در الله آباد، با تأکید بر لزوم ضرورت همبستگی میان مسلمانان و یک‌پارچگی و انسجام آنان ابراز تأسف کرد که به‌رغم تلاش‌های گوناگون این هدف محقق نشده است و سپس پرسید که منشأ این ناکامی چیست و خود بدان این گونه پاسخ داد: «تنها پاسخ این پرسش این است که هیچ دسته‌ای به دسته دیگری اعتماد ندارد و هر دسته‌ای از ته دل می‌کوشد تا بر دسته دیگر چیره شود.»[۷۸]

مرور کامل آثار اقبال، دغدغه اصلی او را نشان می‌دهد. وی در پی تفسیری معنوی از جهان معاصر، بنیاد نهادن نظام اجتماعی عادلانه، گذر از سطح مادیات و رسیدن به گوهر هستی کمک به انسان‌های امروز برای داشتن تکیه‌گاهی کامل است. وی همه این عناصر را در اسلام، قرآن، الگوهایی چون علی، فاطمه، و حسین می‌یابد. اما برای به کار گرفتن این توان، بر آن است که باید از سطح و ظواهر گشت و گوهر دین و اصول اسلامی را همواره مد نظر داشت و همگرایی مسلمانان و وحدت همه انسان‌ها را به مثابه هدفی والا دنبال کرد.

واقع آن است که جامعه امروز ما سخت به کسی چونان اقبال نیازمند است‌‌‌؛ کسی با دانشی گسترده، ذهنی منضبط، سوزی در دل و عشقی به مسلمانان و سینه‌ای گشوده بر اندیشه‌های دیگران و رها از تعصبات فرقه‌ای. اقبال مسلمانی است که در درجه اول مسلمان است و تنها هدفش عزت اسلام است و آن را تنها در همبستگی مسلمانان، تقویت خودی، رجوع به فرهنگ و روح قرآن و الهام گرفتن از بزرگان صدر اسلام می‌داند و هرگز اسیر بندهای حقیر حقارت نمی‌گردد. رندی که جهان را در سینه دارد و فریاد می‌زند:

برق‌ها خوابیده در جان من است / کوه و صحرا باب جولان من است[۷۹]

او از آن دست متفکران و شاعرانی است که درباره خود می‌گوید:

ای بسا شاعر که بعد از مرگ زاد / چشم خود بر بست و چشم ما گشاد[۸۰]

با این همه، کمتر کسی در زمان وی او را و پیامش را درست شناخت. به گفته وی:

چو رخت خویش بربستم از این خاک / همه گفتند با ما آشنا بود

ولیکن کس ندانست این مسافر / چه گفت و با که بود و از کجا بود[۸۱]

گفته‌اند که اقبال در دوران دانش‌آموزی غالباً دیر به کلاس می‌رسید و چون معلم بر او اعتراض کرد و گفت: «اقبال چرا این همه دیر به دبستان می‌آیی؟» در جواب با خونسردی  گفت: «اقبال همیشه دیر می‌آید.»[۸۲]

اما با توجه به نیاز فراوان زمانه ما به کسی چون او و مشکلات فراروی مسلمانان، باید گفت:

«اقبال گاهی زود می‌آید.»

به همین سبب قدرش ناشناخته می‌ماند.

.

.

کتابنامه

اسلام، اقبال و زبان فارسی در شبه قاره‌ی هند، گفت و گو با استاد محمد حسین مشایخ فریدنی، کیهان فرهنگی، سال ششم، اسفند ماه ۶۸ .

اندیشه‌‌های اقبال لاهوری، غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۰ .

بازسازی اندیشه دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه محمد بقایی (ماکان)، تهران، فردوس، ۱۳۷۹ .

زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، احمد امین، بیروت دار الکتاب العربی، بی‌تاریخ.

زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، جاوید اقبال، ترجمه شهیندخت کامران مقدم، مشهد، شرکت به‌نشر(آستان قدس رضوی)، ۱۳۷۲ .

سونش دینار: دیدگاه‌های علامه اقبال، محمد بقایی(ماکان)، تهران، فردوس، ۱۳۸۰ .

کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری: شامل مجلدات اسرار و رموز، زبور عجم، جاویدنامه، پیام مشرق، مثنوی پس چه باید کرد، ارمغان حجاز، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل به وسیله‌ی احمد سروش. تهران، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، [۱۳۴۳؟].

ماهتاب شام شرق: گزاره و گزینه اندیشه شناسی اقبال، به کوشش محمد حسین ساکت، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۸۵ .

نامه‌های علامه اقبال لاهوری، گزینش و ترجمه محمد یونس جعفری و فرهاد پالیزدار، تهران، نشر همراه، ۱۳۷۹ .

نوای شاعر فردا یا اسرار خودی و رموز بی‏خودی، محمد اقبال لاهوری، با مقدمه و توضیح محمد حسین مشایخ فریدنی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۳ .

یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، ۱۳۷۸ .

.

.

[۱] کتاب ماه دین، شماره ۱۹۵، دی ۱۳۹۲ .

[۲] کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، ص ۲۴۳ .

[۳] زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، ص ۱۲۶ .

[۴] نامه‌های علامه اقبال لاهوری، جلد اول، ص۱۳ .

[۵] نوای شاعر فردا یا اسرار خودی و رموز بی‏خودی، مقدمه، صفحه شصت و سه.

[۶] نامه‌های علامه اقبال لاهوری، ص۱۸-۱۹ .

[۷] اقبال، ستاره بلند شرق، آیت الله سید علی خامنه‌ای، در ماهتاب شام شرق: گزاره و گزینه اندیشه شناسی اقبال، ص۱۴۲ .

[۸] یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، ص۲۳۱ .

[۹] همان.

[۱۰] کلیات اقبال، ص۱۱ .

[۱۱] همان، ص۵۰ .

[۱۲] همان، ص ۱۹۶ .

[۱۳] اسلام، اقبال و زبان فارسی در شبه قاره‌ی هند، گفت و گو با استاد محمد حسین مشایخ فریدنی، ش ۱۲ ص۹ .

[۱۴] سونش دینار: دیدگاه‌های علامه اقبال، ص ۱۶۰ .

[۱۵] کلیات اقبال، ص۳۶۳ .

[۱۶] همان، ص ۴۷ .

[۱۷] همان، ص ۵۰ .

[۱۸] بازسازی اندیشه دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ص ۱۹۷ .

[۱۹] همان، ص ۱۹۸ .

[۲۰] کلیات اقبال، ص ۳۳۰ .

[۲۱] همان.

[۲۲] همان، ص ۳۸۶ .

[۲۳] یادداشت‌های استاد مطهری، ج۱، ص۲۳۱ .

[۲۴] سونش دینار: دیدگاه‌های علامه اقبال، محمد بقایی(ماکان)، ص۱۵۶ .

[۲۵] بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص ۴۱ .

[۲۶] کلیات اقبال، ص۳۶۹ .

[۲۷] همان، ص ۳۶۷ .

[۲۸] همان، ص ۳۰۴-۳۰۵ .

[۲۹] همان، ص ۳۰۷ .

[۳۰] همان، ص ۲۵۷ .

[۳۱] همان، ص ۲۷۲ .

[۳۲] نامه‌های علامه اقبال، ص۱۱۲ .

[۳۳] زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، جاوید اقبال، ج۱، ص۳۱۶ .

[۳۴] نامه‌های علامه اقبال، ص ۱۳۵ .

[۳۵] زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، ج۱، ص۳۶۰ .

[۳۶] کلیات اقبال، ص ۲۹۴ .

[۳۷] نامه‌های علامه اقبال، ص۱۳۵ .

[۳۸] کلیات اقبال، ص ۱۹۶ .

[۳۹] کلیات اقبال، ص ۴۵۷ .

[۴۰] همان، ص ۴۳۰ .

[۴۱] همان، ص ۸۴ .

[۴۲] بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص ۳۶، نیز، نک: ص۲۲۳ .

[۴۳] همان، ص ۱۳۵ .

[۴۴] همان، ص ۲۹ و ۱۱۵ .

[۴۵] کلیات اقبال، ص۳۱۷ .

[۴۶] همان، ص ۴۵۸ .

[۴۷] بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص۲۸۴ .

[۴۸]  کلیات اقبال، ص ۷۳ .

[۴۹] بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص۱۶۸ .

[۵۰] همان، ص ۱۶۹ .

[۵۱] همان، ص ۱۷۰ .

[۵۲] سروری در دین ما خدمت گری است / عدل فاروقی و فقر حیدری است (کلیات اقبال، ص ۱۹۱)

[۵۳] کلیات اقبال، ص ۸۵ .

[۵۴] نامه‌های علامه اقبال لاهوری، ص۱۰۹ .

[۵۵] کلیات اقبال، ص ۳۳ .

[۵۶] همان، ص ۱۰۶ .

[۵۷] همان، ص ۳۷۷ .

[۵۸] همان، ص ۳۵۴ .

[۵۹] همان، ص ۲۸۲ .

[۶۰] نامه‌های علامه اقبال لاهوری، ص ۱۵۲ .

[۶۱] کلیات اقبال،