بلندپروازی‌های خردِ نگرورز

هگل نامدار‌ترین نماینده‌ی «ایده‌آلیسم نگرورز» بود. او با منطق خود می‌خواست بداند «خدا پیش از آفرینش چه می‌اندیشیده است».۲۵۰ سال از زادروز او می‌گذرد.

پرتره هگل، اثر یاکوب شلِزینگر (۱۸۳۱)، موزه دولتی برلین. public domain

«ایده‌آلیسم آلمانی» مکتب فلسفی یکپارچه‌ای نبود و از کانت تا هگل را دربرمی‌گرفت. مهم‌ترین جریان‌های آن از یکسو «ایده‌الیسم نقدی» (کانت) و از دیگرسو «ایده‌الیسم نگرورز (speculative)» (فیشته، شلینگ و هگل) بود. کانت از سنت علم می‌آمد. او در دانشگاه کونیگزبرگ ریاضیات و علوم طبیعی تحصیل کرده بود و ذهنش از انضباط علمی فرسخته برخوردار بود. اما فیشته، شلینگ و هگل که خود را ادامه‌دهندگان راه کانت می‌دانستند، هر سه از سنت یزدان‌شناسی (تئولوژی) می‌آمدند.

کانت در اثر دورانساز خود «سنجش خرد ناب»، در پی نشان دادن این مساله است که نگرورزی‌های متافیزیکی، جزمگرایانه، یعنی بر پیش‌شرط‌هایی ناسنجیده و نامستدل‌ استوارند. به باور او، پیش از این‌گونه نگرورزی‌ها باید نخست توانایی شناخت آدمی را بررسی و بنیادها، اعتبار، ارزش و نیز مرزهای شناخت او را به دقت روشن کرد تا از خیال‌پردازی‌ جلوگیری شود. بر خلاف این توصیه‌ی کانت، فیشته، شلینگ و هگل با برپایی دوباره‌ی نظام‌های متافیزیکی، از رویکرد نقدی کانت چنان دور شدند که نظام‌های فکری آنان در بسیاری موارد زمین تجربه را در زیر پای خود از دست داد و به ژرفای نگرورزی‌های سنجش‌ناپذیر سقوط کرد.

هگل نامدارترین و برجسته‌ترین نماینده‌ی «ایده‌آلیسم نگرورز» بود. او نیز مانند فیشته و شلینگ بدوا یزدان‌شناس (تئولوگ) بود و به گفته‌ی برخی مورخان تاریخ اندیشه، تا پایان عمر نیز به معنایی خاص همچنان تئولوگ باقی ماند. بیهوده نبود که فلسفه‌ی هگل از همان آغاز عمدتا تئولوژی نگرورزانه یا به گفته‌ی خود او «دانش مطلق درباره‌ی امر مطلق» بود. تلاش هگل برای ایجاد سنتزی از فلسفه و تئولوژی از همان آغاز در اندیشه‌ی او به چشم می‌خورد و «ارتقا» تئولوژی در فلسفه، به معنی «تئولوژیزه» کردن فلسفه بود. البته اندیشه‌های روشنگری هم در این میان نقش داشتند که بعدها کمرنگ‌تر شدند.

هگل خواستار آن بود که خرد آدمی در فلسفه به یاری «تلاش مفهومی» خود را به «خرد خدایی» برکشد، آن را در جهان بشناسد و در صورت امکان به تحقق آن یاری رساند. بنابراین می‌توان فلسفه‌ی هگل را نوعی «فلسفه‌ی خرد» در مرزبندی با «فلسفه‌ی فهم» روشنگری دانست. اما تلاش هگل برای اینکه خرد را در کل واقعیت مسجل کند، نتوانست نیرو‌های فکری متضاد زمانه‌ی او را آشتی دهد. این امر خود را بیش از هر چیز در دانش مدرن نشان داد. این مقاله که به مناسبت دویست و پنجاهمین زادروز هگل نوشته شده، درنگی در برخی اندیشه‌های معرفت‌شناختی اوست.

مختصری از زندگینامه

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در تاریخ ۲۷ اوت ۱۷۷۰ در اشتوتگارت زاده شد. در سال‌های ۱۷۸۸ تا ۱۷۹۳ در توبینگن تئولوژی و فلسفه تحصیل کرد و پس از آن مدتی معلم خصوصی بود. با هولدرلین و شلینگ دوستی نزدیکی داشت و هر سه از ایده‌های انقلاب فرانسه استقبال کردند. هگل در سال ۱۸۰۱ نوشتن رساله‌ی استادی خود را آغاز کرد و از سال ۱۸۰۲ همراه با شلینگ «مجله‌ی انتقادی فلسفه» را منتشر می‌کرد. از سال ۱۸۰۵ کرسی استادی دانشگاه ینا را در اختیار گرفت.

در جریان جنگ‌های ناپلئونی، هنگامی که ارتش پروس در سال ۱۸۰۶ در جنگ با ارتش فرانسه در نزدیکی ینا شکست سختی خورد، هگل شخصا شاهد ورود ناپلئون با اسب به شهر ینا بود. او تحت تاثیر مشاهدات خود نوشت که «جان جهان» را دیده و «این احساسی شگفت‌انگیز است که آدمی چنین فردی را سوار بر اسب ببیند که به تسخیر جهان می‌رود». این اندیشه که تاریخ شکوفایی «روح جهان» است که افراد را چونان ابزاری به خدمت می‌گیرد، بعدها در فلسفه‌ی تاریخ هگل بازتاب یافت.

هگل در همان ایام زیر غرش توپ‌های این مصاف نظامی، اثر معروف فلسفی خود به نام «پدیدارشناسی روح» را به پایان رسانده بود. گفته‌اند وقتی سربازان فرانسوی به خانه‌‌ای که او در آن زندگی می‌کرد هجوم آوردند، هگل موفق شد دستنوشته‌های خود را در سبدی از خانه خارج کند. به‌رغم اینکه او در این سال‌ها یک شخصیت معروف فلسفی به شمار می‌رفت، از تدریس دست کشید و به بامبرگ و سپس نورنبرگ رفت. در بامبرگ سردبیر یک روزنامه بود و در نورنبرگ مدیریت یک دبیرستان هومانیستی را بر عهده داشت. در سال ۱۸۱۱ با زنی به نام «ماری فون توخر» که از او بیست سال جوان‌تر بود ازدواج کرد. هگل گفته بود که با این ازدواج به هدف «زندگی زمینی» خود رسیده است. در همین سال‌ها اثر خود تحت عنوان «دانش منطق» را تکمیل و در سال‌های ۱۸۱۲ و ۱۸۱۶ در دو جلد منتشر کرد. او از سال ۱۸۱۶ استاد دانشگاه هایدلبرگ بود و در سال ۱۸۱۷ «دانشنامه‌ی علوم فلسفی» را منتشر ساخت.

هگل در سال ۱۸۱۸ دعوت دانشگاه برلین را برای تدریس پذیرفت و به این شهر نقل مکان کرد. در این ایام ستایش اولیه‌ای که از انقلاب فرانسه کرده بود تدریجا رنگ باخته و جای خود را به نوعی محافظه‌کاری داده بود؛ به گونه‌ای که برخی هگل را «فیلسوف حکومتی» پروس می‌دانستند. هگل معتقد بود که فلسفه به آلمانی‌ها پناه آورده و فقط در آنان به حیات خود ادامه می‌دهد. مهم‌ترین اثر فلسفی او در سال‌های اقامت در برلین «خطوط اساسی فلسفه‌ی حق» بود. آوازه‌ی هگل مرزهای آلمان را درنوردید و او بویژه در فرانسه پیروانی یافت. در تابستان ۱۸۳۱ بیماری وبا در برلین گسترش یافت و هگل ناچار شد این شهر را ترک کند. اما در ترم زمستانی همان سال برای تدریس به برلین بازگشت و مدت کوتاهی پس از آن به وبا مبتلا شد و در تاریخ ۱۴ نوامبر ۱۸۳۱ درگذشت.

هگل و شاگردانش، لیتوگرافی اثر فرانتس کوگلر (۱۸۲۸).public domainسرزمین محدود حقیقت

ایمانوئل کانت برای روشن کردن مرزهای شناخت، با سلاح فکری خود وارد عرصه‌ای می‌شود که خود آن را «رزمگاه متافیزیک» می‌نامد و در آن هم فیلسوفان عقل‌گرا و هم تجربه‌گرا میدان را در اختیار ‌دارند. سلاحی که کانت در این آوردگاه به همراه دارد، «سنجش خرد ناب» است. «ناب» از آن جهت که می‌خواهد «خردی» را بررسی کند که به «تجربه» متکی نمی‌شود. بنابراین «سنجش خرد ناب»، بررسی شناخت آدمی از طریق خرد بدون کمک گرفتن از تجربه است. به دیگر سخن، موضوع این کتاب خردی است که می‌خواهد توانایی‌های خود را بشناسد.

به اشاره باید گفت که از دیدگاه کانت، شناخت آدمی بر دو «توانش» استوار و به اصطلاح بر روی دو پا ایستاده است: حواس و فهم. کانت در بررسی ادراکات حسی آدمی، دو صورت نگرش ناب حسی، یعنی «مکان» و «زمان» را می‌یابد که دریافت‌های حسی ما را منظم می‌کنند. حواس ما از موضوعات (برابرایستاها) متاثر می‌شوند و این تاثیرپذیری به ما «نگرشی» می‌دهد که سپس قوه‌ی فهم آن را می‌اندیشد و به «مفهوم» ارتقا می‌بخشد. فهم همچنین به یاری «مقوله‌های» خود، کار برقرار کردن رابطه میان «مفهوم‌ها» و «داوری‌ها» را بر عهده دارد.

کانت قلمرویی را که از طریق فهم ناب شناخته می‌شود، «سرزمین حقیقت» می‌نامد و تصریح می‌کند که اما این سرزمین مانند جزیره‌ای است که آن را از هر سو اقیانوسی گسترده و طوفانی احاطه کرده که جایگاه واقعی «فرانمود» است و در آن توده‌های مه و پاره‌های یخ، به دروغ نوید سرزمین‌های تازه را می‌دهند و دریانوردی را که شوق کشف در سر دارد، با امیدهای واهی می‌فریبند و به ماجراجویی‌هایی می‌کشانند که نه می‌تواند از آنها دست بردارد و نه آنها را به پایان رساند.

کانت در تصویر زیبایی که ترسیم می‌کند می‌خواهد بگوید که آن جزیره تنها قلمرویی است که فهم انسانی در آن می‌تواند اشیاء را بطور تجربی بشناسد و احساس اطمینان کند. اما فهم نمی‌تواند این جزیره را ترک کند، زیرا ابزارهای شناخت آدمی فقط در چنین جزیره‌ای کارکرد دارند‌ و قادرند «پدیدارهای» آن را بشناسند و بیرون از جزیره به عنوان ابزاری برای سنجش در «اقیانوس فرانمود» کارآیی ندارند.

این جزیره برای کانت جهان «پدیدارها» (فنومنا) و اقیانوسی که آن را احاطه کرده جهان «ذات‌های معقول» (نومنا) است که کانت آن را «شئی فی‌نفسه» هم می‌نامد. به باور کانت، آدمی می‌تواند به «نومنا» یا ذات‌های معقول بیندیشد، اما نمی‌تواند آنها را بشناسد. کانت با این مفهوم مرزهای فهم آدمی را روشن می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که متافیزیک به معنای رایج آن در این تلاش ناموفق می‌ماند که جهانی فراسوی جهان پدیدارها را به عنوان جهانی واقعی بشناسد، و آنچه برای متافیزیک تا کنون به عنوان هستی واقعی اعتبار داشته، در واقعیت چیزی جز «فرانمود» نیست. «فرانمود» پندار باطل یا توهم اجتناب‌ناپذیر خرد آدمی است و زمانی پدید می‌آید که از مرز‌های جهان حسی و تجربی فراتر رویم.

کانت برای روشن کردن این مساله، میان «فهم» و «خرد» تفکیک قائل می‌شود و برای نشان دادن تفاوت آنها توضیح می‌دهد که فهم توانش قاعده‌ها و خرد توانش اصل‌ها (پرنسیپ‌ها) است. به گفته‌ی او شناخت ما از حواس برمی‌خیزد، از آنجا به فهم می‌رود و به خرد می‌انجامد. از نظر کانت، پس از اینکه ادراک حسی ما به کار می‌افتد، فهم آنها را در قالب مفهوم می‌نشاند و سپس وظیفه‌ی خرد است که آنها را تحت عالی‌ترین وحدت اندیشه آورد.

اما به باور کانت گویی این سرنوشت خرد آدمی است که در رده‌ای از شناخت خود با پرسش‌هایی روبرو می‌شود که نه می‌تواند به آنها پاسخ دهد و نه آنها را کنار بگذارد. همین امر باعث ناخشنودی خرد می‌شود و تلاش او را برمی‌انگیزد تا به سپهر «امر نامشروط» یا «امر مطلق» نفوذ کند که همان «ایده‌ها» یا «مفهوم‌های ناب خرد» هستند و برای آنها در جهان محسوس، هیچ موضوع یا برابرایستایی یافت نمی‌شود و ما هیچگاه نخواهیم توانست تصور مطلقی از آنها به دست آوریم. زیرا برای شناخت آنها به نگرش و تجربه نیازمندیم، اما «ایده‌ها» فاقد چنین کارکردی هستند. از موضوع «ایده‌ی برین» هیچ مفهومی وجود ندارد و اصولا یک مفهوم فهمی برای آن ممکن نیست. «ایده‌ها» برای خرد حکم «مقولات» برای فهم را دارند، با این تفاوت مهم که «مقولات» بر روی زمینی مطمئن قرار دارند اما «ایده‌ها» نه. بنابراین هر گونه تلاشی برای درنوردیدن مرزهای فهم، خرد را وارد قلمرو «دیالکتیک» و ناگزیر در چنبره‌ی تناقضات گرفتار می‌کند. «دیالکتیک» برای کانت «منطق فرانمود» است و به کشف حقیقت کمکی نمی‌کند. کانت در بررسی موضوعات «جدلی‌الطرفین» نشان می‌دهد که هر آینه خرد دعوی شناخت «امر مطلق» را داشته باشد، دچار تناقضات می‌شود و همه‌ی نتیجه‌گیری‌هایی که از عرصه‌ی تجربه‌ی ممکن فراتر روند، بی‌بنیاد و فریبنده هستند.

کانت تصریح می‌کند که خرد برای ارتقاء به امر نامشروط، به سه ایده‌ی: «جهان» (کلیت همه‌ی چیزها)، «روان» (کلیت همه‌ی آگاهی‌ها) و «خدا» (کلیت همه‌ی کمالات) می‌رسد. اما این ایده‌ها فقط می‌توانند کاربردی تنظیمی یا راهنماینده داشته باشند و نه کاربردی ساختمندانه. زیرا کاربرد ساختمندانه به این معناست که این ایده‌ها را به عنوان موضوعاتی تثبیت شده بپنداریم یا بخواهیم آنها را اثبات کنیم. کانت نتیجه می‌گیرد که متافیزیک به مثابه دانش جوهری جهان، روان و خدا ممکن نیست، چرا که چنین دانشی از نیروی شناخت بشری فراتر می‌رود. اما متافیزیک به مثابه «فلسفه‌ای برین»، پرسشی معطوف به شرایط امکان شناخت یا علم ناظر بر معرفت‌شناسی است که می‌خواهد مرزهای شناخت بشری را روشن سازد تا آدمی را از گزند خطاهایی که همواره او را گمراه می‌سازند، در امان نگه دارد.

در میان امواج «اقیانوس فرانمود»

با مکتب «ایده‌آلیسم نگرورز»، مرزهایی که کانت برای شناخت آدمی کشیده بود فراموش شد و نظام‌های متافیزیکی تازه‌ای برپا شد که هگل از نامدارترین نمایندگان آن است. اشاره‌ای به خاستگاه تئولوژیک اندیشه‌ی هگل خالی از فایده نیست. اندیشه‌های روشنگری در جایی بر افکار او تاثیر داشت که در آثار دوره‌ی جوانی‌اش مانند «روح مسیحیت و سرنوشت آن» و «زندگی عیسی» تلاش می‌کند از دین تعبیری اخلاقی ارائه دهد. هگل «ملکوت الهی» را قلمرو نیکی می‌فهمد، یعنی قلمرویی که در آن خرد و قانون حکمفرماست و انسان‌های جامعه‌ی آن همه از قوانین اخلاقی پیروی می‌کنند. این گرایش روشنگری برای فروکاستن دین به اخلاق را هگل مطابق مضمون پیام عیسی درباره‌ی «ایمان به قانون مقدس خرد» تعبیر می‌کند و «روح‌القدس» را «بذر نیکی در آدمی» می‌فهمد.

اما همزمان در آثار تئولوژیک دوره‌ی جوانی هگل، تلاش برای چیرگی بر فلسفه‌ی راسیونالیستی دین که شاخص آن جدایی روشن امر پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر، یعنی انسان و خدا است، خود را آشکار می‌سازد. هگل امر پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر را عناصری از یک وحدت می‌بیند. به باور او امر پایان‌ناپذیر در همه‌ی امور پایان‌پذیر حضور دارد، به گونه‌ای که از امر پایان‌پذیر فقط با پس‌زمینه‌ی امر پایان‌ناپذیر می‌توان سخن گفت.

کل روند جهان برای هگل «خودشکوفایی روح جهان» است. ایده‌آلیسم هگل، فلسفه‌ی «شدن» است. به باور او، وظیفه‌ی فلسفه این است که خودشکوفایی روح را با اندیشه دنبال کند. اما در این روند فقط این فلسفه نیست که روح جهان را در تکامل خود می‌شناسد، بلکه خود روح جهان است که در فلسفه می‌اندیشد. فلسفه‌ی نگرورزانه با هگل به اوج می‌رسد. برای او جهان یک روند است و کل واقعیت تحقق خویشتن ایده‌ی متافیزیک به «در خود و برای خود» بودن است. روشی که به باور هگل «روح جهان» در به حرکت درآوردن این روند جهانی از آن استفاده می‌کند، «دیالکتیک» نام دارد.

در فلسفه‌ی هگل دیالکتیک فقط شیوه‌ی تکوین اندیشه نیست، بلکه شکلی است که کل هستی خود را تکامل می‌بخشد. حرکت دیالکتیکی اندیشه‌ی آدمی و حرکت دیالکتیکی واقعیت در واقع روند یکسانی هستند. پس اگر دیالکتیک برای کانت منطق وهم و پندار یا «منطق فرانمود» بود و به کشف حقیقت کمکی نمی‌کرد، برای هگل روش تکوین و تکامل مفاهیم است. هر مفهومی، تقابل مفهومی خود را به وجود می‌آورد. این مفهوم متقابل با مفهوم اولیه در رابطه قرار می‌گیرد و مفهومی نو به وجود می‌آورد که وحدتی عالی‌تر است و عناصر دو مفهوم نخستین را در خود حفظ کرده و اعتلا بخشیده است. این مفهوم تازه از نو مبدا یک روند تکاملی مشابه است.

 هگل این سه پایه یا گام‌های سه‌گانه را با اصطلاحات «تز»، «آنتی‌تز» و «سنتز» مشخص می‌کند. او با حرکت از این اصل و عناصر آن نتیجه می‌گیرد که کل روند جهان از چنین سه‌پایه‌ای تشکیل شده و وظیفه‌ی فیلسوف آن است که آن را دریابد. سیستم مفاهیم، بازتاب تکامل جهان واقعی است که آغاز خود را در مفهوم عمومی «هستی» دارد. پیش از آغاز آن فقط فرمول‌های تهی از روح یا روحی که چیزی نمی‌داند وجود دارد. طبق روش دیالکتیکی، این مفهوم، مفهوم مقابل خود را ایجاد می‌کند که ایده‌ی «طبیعت» است. وحدت عالی‌تر که هر دو آنها را دوباره در هم می‌آمیزد، مفهوم «روح» است که فعال و دانا شده است. پس دیالکتیک حرکتی در خود محتواست. دیالکتیک هم بنیاد حرکت خرد است و هم بنیاد تحول جهان واقعی اعم از طبیعت و تاریخ.

هگل فلسفه‌ی خود را به سه بخش تقسیم می‌کند:

۱ـ دانش منطق یا آموزه‌ی تکامل هستی. منطق برای هگل آموزه‌ی تکامل مفاهیم خرد ناب است که هگل آن را «اندیشه‌ی خداوند پیش از آفرینش جهان» می‌داند. منطق هگلی، منطق به معنای معمول کلمه نیست، بلکه آموزه‌ی اشکال «روح مطلق» و بنابراین متافیزیک است.
۲ـ فلسفه‌ی طبیعت یا آموزه‌ی تکامل جهان واقعی تا پیدایش انسان.
۳ـ فلسفه‌ی روح که هگل از آن مرحله‌ی تکامل ویژه‌ی ایده‌ی متافیزیکی جهان را می‌فهمد. این مرحله‌ای است  که در آن «روح جهان» از طریق روح انسان با طبیعت رابطه برقرار می‌کند، خود را نمایان می‌سازد و شروع به تکامل می‌کند. در روند تاریخ، فرهنگ، حقوق، اخلاق، دولت، هنر، دین، دانش انسان به عالی‌ترین مرحله‌ی تکامل خود و در واقع به کمال می‌رسد. این زمانی میسر می‌شود که روح، کل روند جهان را بفهمد و ایده‌ی اولیه‌ به روح دانا تبدیل گردد. این روند در یک رویارویی پویای تاریخی و دیالکتیکی صورت می‌گیرد. هگل این وضعیت کمال یافته را در فلسفه‌ی خود تحقق یافته می‌دید و فلسفه‌ی خود را فلسفه‌ی واقعی می‌دانست. به باور او در فلسفه‌ی او روح جهان برای نخستین بار خود را کاملا بازیافته است. هگل معتقد بود که فلسفه‌اش عالی‌ترین مرحله‌ی وجودی روح مطلق است که اساسا ممکن است. او فلسفه‌ی خود را نقطه‌ی پایانی بر تاریخ فلسفه و چکاد همه‌ی فلسفیدن‌ها و آخرین نهاد حقیقت می‌دانست.

اگر در مقام مقایسه به معرفت‌شناسی کانت بازگردیم، باید به تفاوت اندیشه‌ی کانت و هگل درباره‌ی مفاهیم «اندیشیدن» و «شناختن» اشاره کرد. کانت معتقد بود شناخت «ایده‌ها» (مفهوم‌های ناب خرد) ممکن نیست و آنها صرفا جنبه‌ی راهنماینده دارند و چون یک مفهوم فهمی برای آنها وجود ندارد فقط می‌توان به آنها اندیشید. اما هگل این تفکیک کانتی را ناروا می‌دانست و معتقد بود اندیشیدن همان شناختن است.

تمایزی که کانت میان «خرد» و «فهم» قائل شده بود، نزد هگل نیز دیده می‌شود و یکی از شاخص‌های فلسفه‌ی دیالکتیکی اوست. اما هگل فهم را فروتر از خرد می‌شمرد و معتقد است که روش فهم فقط تحلیلی است، در صورتی که روش خرد دیالکتیکی است. برای هگل خرد توانشی است که کلیت‌ها را می‌اندیشد، در صورتی که فهم استعدادی است که موضوعات و برابرایستاها را درک می‌کند و توضیح می‌دهد، بدون اینکه تعلق هر یک را به امر کلی مربوطه لحاظ کند. دیالکتیک هگل، مقاومت خرد در برابر تثبیت‌های قطعی فهم است و به واقعیت‌های مجردی که فهم پایبند است، بسنده نمی‌کند. برای او «دیالکتیک خرد، بالاتر از جسد مرده‌ی منطق فهم ایستاده است».

در نتیجه هگل اصل تناقض منطقی را اصلی می‌داند که فقط در قلمرو فهم کاربرد دارد و خرد توانایی فراتر رفتن از آن را دارد، زیرا اصل راستین خرد، اصل وحدت اضداد است. به باور هگل از طریق خرد می‌توان از تفاوت‌ها و تمایزهایی که توسط فهم پدیدآمده‌اند و خود فهم توانایی فراتر رفتن از آنها را ندارد، فراتر رفت. خرد کار خود را با بررسی تناقض‌های قلمرو فهم می‌آغازد و در سیر دیالکتیکی خود آن را به وحدت می‌رساند و تا آنجا پیش می‌رود که به «ایده‌ی مطلق» می‌رسد و با دستیابی به آن، از تناقض رها می‌گردد.

به موازات آن در حالی که کانت «مقوله‌ها» (کاته‌گوری‌ها) را مفهوم‌های ناب فهم می‌شمرد و به اندیشه وابسته می‌دانست، هگل آنها را به صورت سیستمی از واقعیت‌های عینی درمی‌آورد و قانون‌های خرد آدمی را قانون واقعیت فی‌نفسه می‌داند. به همین دلیل هم منطق هگل به بحث متافیزیکی تبدیل می‌شود و آنچه او در بحث منطق به آنها می‌پردازد، پیش از آنکه منطقی باشد، متافیزیکی است، زیرا در آن سیر اندیشه و واقعیت یکی می‌شود. از این رو منطق برای هگل فقط بیان اصل‌های اندیشیدن نیست، بلکه همچنین بیان اصل‌های هستی است و به این اعتبار منطق همان متافیزیک است.

همانگونه که گفتیم، نزد هگل، اندیشه‌ی مبتنی بر فهم، نسبت به اندیشه‌ی مبتنی بر خرد جایگاه پایین‌تری دارد. از آنجا که شناخت علمی کار فهم است و تفکر نگرورز وظیفه‌ی خرد، این رویکرد به خوارشماری دانش‌های منفرد در مقایسه با نگرورزی می‌انجامد و راه را بر متافیزیک می‌گشاید. نتیجه‌ی این رویکرد هگل این بود که فلسفه‌ی نگرورز در بستر فرهنگی زمانه‌ی خود ارزش والایی پیدا کرد و همین امر در روند خود، به بیگانگی فزاینده‌ی این تفکر از دانش‌های طبیعی و فلسفه انجامید و به رویکردهای ضدمتافیزیکی مانند «پوزیتیویسم» دامن زد.

هگل معتقد بود که شناخت سرانجام به ایده‌ی امر مطلق راه می‌برد که بطور ضرورتمند از رابطه‌ی میان مفهوم ذهنی و واقعیت عینی به مثابه عالی‌ترین وحدت حاصل شده است. او فلسفه‌ی خود را با نادیده انگاشتن یا انکار بسیاری از اندیشه‌های نقدی کانت پی‌ریزی می‌کند و معتقد است که به خدا فقط در دانش نگرورز می‌توان رسید. به باور او، فلسفه باید خود را چونان سیستمی مطلق به کمال برساند و به عبارت دیگر همه‌ی اصل‌های از نظر سیستماتیک و تاریخی تکامل یافته را در «سنتزی» در برگیرد. اما این امر زمانی ممکن است که فلسفه موفق شود خود را با اندیشیدن و شناختن به «امر مطلق» ارتقا بخشد و جهان را از «جایگاه خدا» بنگرد. فلسفه سازه‌ی همه‌ی امور نسبی از امر مطلق یا بیشتر از آن بازسازی همه‌ی امور نسبی در امر مطلق است. هگل می‌خواهد خدا و جهان را در اندیشه‌اش با هم آشتی دهد و بدین منظور باید واقعیت را معقول و عقل را واقعی نشان می‌داد.

تمامیتی برای زمانه‌ی از هم گسیخته

به نظر می‌رسد که فلسفه‌ی هگل، از دو تجربه‌ی بنیادین برخاسته است: یکی تجربه‌ی ازهم گسیختگی و از خودبیگانگی، و دیگری نیاز به وحدت یا کلیت زندگی و آشتی با واقعیت در کل آن، و در واقع هم به معنی آشتی آدمیان با یکدیگر و هم با خدا. اگر از این چشم‌انداز بنگریم، می‌توان گفت که هگل با دو مساله روبرو بود: نخست اینکه از گذرگاه دانش مدرن، مساله‌ی امکان دانش مطمئن همواره عاجل‌تر می‌شد. و دوم اینکه افزایش شناخت تاریخی و از طریق آن نسبی شدن همه‌ی شناخت ـ بجز دانش‌های فرسخته ـ وارد کردن تاریخ در فلسفه را ضروری کرده بود و هگل به سهم خود می‌کوشد با نوعی تاریخ رستگاری سکولاریزه شده، مساله‌ی تئودیسه‌ی تاریخ را از طریق نشان دادن خرد در تاریخ، حل کند. هگل خواستار آن است که فلسفه نام خود را که تا آن زمان «عشق به فرزانگی» بود کنار بگذارد و به «دانش مطلق» فراروید. اما این نظام فکری مطلق، همزمان خود را به مثابه نتیجه‌ی یک روند تاریخی ـ جهانی می‌فهمید. پس این دانش مطلق می‌بایست همزمان تاریخی و فراتاریخی باشد.

هگل تفاوت کانتی میان «پدیدار قابل شناخت» و «شئی فی‌نفسه‌ی» ناشناختنی اما قابل اندیشیدن را طرد می‌کند. به باور او پذیرش این امر که یک هستی فی‌نفسه در پشت پدیدار وجود دارد، خود آغازی برای شناخت آن است. به دیگر سخن، آن هستی به گونه‌ای خود را در پدیدار نشان می‌دهد و دیگر یک «فرانمود محض» نیست. امکان شناخت آدمی از گذرگاه انطباق اصولی هستی و اندیشه توضیح داده می‌شود. هر آنچه هست، در اصل بطور قانونمند منظم شده و بنابراین معقول یا روح واقعی است که از طریق روح ذهنی یا انسان می‌تواند شناخته شود و مآلا هستی و اندیشه در امر مطلق یکی هستند. برای هگل، امر مطلق یکانی در خود متفاوت و زنده است که در حال «شدنی جاودانی» است. موتور این درگیری سازنده، یعنی دیالکتیک، تضاد یا نفی است زیرا هر «تزی» یک «آنتی‌تز» ایجاد می‌کند و سپس آن دو با هم به «سنتزی» می‌انجامند که خود «تزی» تازه است. بدین‌سان دیالکتیک امر مطلق پدید می‌آید که در اشکال گوناگون و در سطح طبیعت و انسان، در هستی و در اندیشه، بطور منطقی (سیستماتیک) یا تاریخی (کرونولوژیک)، خود را بازتاب می‌دهد.

با چنین پیش‌شرط‌هایی است که هگل به یکسری تلاش‌ها دست می‌زند تا دانش از «خدا و جهان» را هم بطور سیستماتیک و هم تاریخی تکامل بخشد. او می‌کوشد نشان دهد که چگونه شناخت باید از مراحل ساده‌ی ادراک حسی درباره‌ی هنر (تصور) و دین (احساس) به فلسفه (مفهوم) و از آن به دانش نسبت به امر مطلق ارتقا یابد. و او تلاش می‌کند نشان دهد که این دانش مطلق چگونه باید در منطق، دین، فلسفه‌ی طبیعت، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی حق و همچنین فلسفه‌ی هنر (استه‌تیک) و پیش از همه در فلسفه‌ی تاریخ شکوفا گردد.

همانگونه که گفتیم، مبدا فلسفه‌ی هگل، تجربه‌ی از هم گسیختگی زندگی و بویژه فروپاشی مسیحیت در جریان نبرد روشنگری با پیتیسم بود. به باور هگل، چنین رویدادی نیاز به فلسفه‌ای را ایجاب می‌کرد که امر کلی یعنی تمامیتی را که زمانه از هم گسیخته، از این گذرگاه حفظ کند که تضادهای انتزاعی و لذا کاذب فهم را از طریق خرد نفی کند و وحدت آنها را در امر مطلق برآورد. از این رو فلسفه‌ی هگل، آشتی از طریق میانجیگری است، میانجیگری میان تضادهای پایان‌پذیر و نیز میان امر پایان‌پذیر و جاودان؛ فلسفه، «رهایی روح» از بند تحقیرش از طریق «ارتقا به خدا» است. به همین دلیل فلسفه برای روح به معنی «در خانه‌ی خود بودن» و نیز «دوباره به خود آمدن» است.

این ارتقا به امر مطلق روندی است که از نظر تاریخی دو وجه دارد: یک وجه فردی ـ تاریخی یا روان‌شناختی و یک وجه عمومی یا کل تاریخی. از نظر فردی این ارتقا به دانش مطلق از طریق گذر از ادراک حسی ساده به شناختی به صورت مفهوم ناب حاصل می‌شود. در فلسفه، دانش پس از اینکه همه‌ی «عقیده‌ها و تصورها» را پشت سر می‌نهد، به دانش عینی درباره‌ی حقیقت تبدیل می‌شود. فلسفه به مثابه دانش مطلق، عالی‌ترین مرحله‌ی روح است که در آن امر مطلق به تنها شکل متناسب با آن شناخته می‌شود؛ در آن مراحل، هنر و دین نیز همزمان «نفی» و «حفظ» شده یا به معنای دیالکتیکی به مرحله‌ی بالاتری «ترفیع یافته‌اند».

بنابراین به باور هگل فلسفه همانا دانش امر مطلق و در واقع «دانش مطلق» است. فلسفه دربرگیرنده‌ی «عالی‌ترین اندیشه‌ی عقلی درباره‌ی موضوعات اساسی» است. آدمی یا طبیعت موضوع فلسفه نیست، بلکه «خدا و نه چیزی جز خدا». از این رو فلسفه «عمدتا تئولوژی عقلی» و «مراسم عبادی پایدار در خدمت حقیقت» و به بیان دیگر «یکشنبه‌ی زندگی» است. اما از آنجا که فلسفه بر خلاف ایمان در تلاش مستمر مفهومی برقرار می‌ماند، نخستین وظیفه‌ی آن، طرح‌ریزی امر مطلق برای آگاهی است، یعنی میانجیگری دیالکتیکی همه‌ی تضادهای انتزاعی و نسبی. به این معنا فلسفه تنها «شناخت اندیشنده‌ی ایده» است و ایده‌ی مطلق تنها موضوع و محتوای فلسفه. به دیگر سخن، هر فلسفه‌ای عمدتا ایده‌آلیسم است یا فلسفه خود را با چیزی مشغول می‌کند که هست، مادامی که جاودان و معقول است. تنها شیوه‌ی شناخت متناسب امر مطلق، پی بردن به شناختی است که خداوند از خود دارد. بنابراین فلسفه اگر واقعا به دانش مطلق تبدیل شود، پرده‌برداری از خداوند است. بویژه منطق باید تلاش کند اندیشه‌های خداوند پیش از آفرینش را بیندیشد.

نسبی‌کردن و مطلق‌کردن همزمان فلسفه، تاریخی کردن همه‌ی شناخت و همزمان ادعای دانش مطلق، باعث ایجاد یکسری مسائل شد. هگل از انطباق فلسفه‌ی خود با واقعیت زمانه‌ی خود مطمئن بود. دست‌کم ساختمان فلسفه‌ی او چنین نتیجه‌ای را القا می‌کند. اما ادعای فلسفه برای تبدیل شدن به دانش مطلق، با توجه به نسبیت تاریخی همه‌ی دانش‌ها ـ چیزی که خود هگل آن را تاکید کرده بود ـ تنها زمانی می‌تواند مشروعیت داشته باشد یا خود را به تایید برساند که این فلسفه یا در پایان تاریخ ایستاده باشد و کمال آن به معنی پایان آن باشد، یا دست‌کم نشانه‌های پیشینی یک دانش مطلق را بروز دهد. فلسفه چونان تامل تاریخی درباره‌ی واقعیت تاریخی، اگر همزمان ادعای دانش مطلق داشته باشد، به اِشرافی که دانش مطلق دارد، در پایان زمانه می‌رسد. به همین دلیل هم سیستمی که هگل ادعا می‌کرد «دانش مطلق» است، بطور تنگاتنگ به شخص او وابسته بود؛ هم با او ظهور کرد و هم سقوط. اندیشه‌ی هگل چرخشی دوباره‌ به سوی خدا و در واقع ایجاد فلسفه‌ای دینی بود. اما تلاش برای نجات دین از طریق فلسفه، یعنی آشتی احساس و فهم از یکسو و دانش و وحی در مفهوم فلسفی از دیگرسو، به نظر بسیاری کاستی دلیری برای نقد دین به شمار می‌رفت. بی‌اعتنایی به تجربه و افزایش روزافزون اقتدار دانش‌های تجربی، ایده‌آلیسم آلمانی نگرورز را پس از هگل از اعتبار انداخت و نقد فلسفه‌ی هگل که در زمان خود او آغاز شده بود، پس از مرگش شدت یافت. پیروان او به «هگلیان راست و چپ» منشعب شدند. پیکار نظری با اندیشه‌های هگل، پیکار نظری با «ایده‌آلیسم نگروز و مطلق» هم بود. از بطن «هگلیسم» سه جریان اصلی در نقد هگل شکل گرفت که یکی در صدد جایگزین کردن تئولوژی با آنتروپولوژی بود، دومی در تدارک انقلاب کمونیستی جهانی و سومی در صدد نوسازی وجودشناختی ایمان مسیحی. اما همه‌ی این مخالفان نظری همچنان به اشکال گوناگون در میدان جاذبه‌ی هگل بودند و «آنتی ایده‌آلیسم» آنان، «ایده‌آلیستی‌تر» از آن بود که خود می‌پنداشتند.

از همین نویسنده فلسفیدن پس از آشویتس