اصلاحاتی از جنسی دیگر: حکایت «الگوی زیست مسلمانی»

چکیده : پس از آن که چشم‌انداز تیره و تار روی کار آمدن دولتی عوام و عوام‌فریب که تحت رایت عدالت‌‌طلبی و توجه به محرومان، سکانداری نظام کشور را به‌دست گرفت و از حمایت تام و کامل بخش‌های گوناگون ساختار قدرت برخوردار بود آشکار گشت و معلوم شد که نه تنها نفت بر سر سفره شهروندان نخواهد آمد، بلکه درآمد تاریخی و بی‌سابقه حاصل از آن دوره نیز به‌ باد فنا...

سیدعلیرضا حسینی‌بهشتی

معمولاً در ادبیات مربوط به دوره اصلاحات، در توصیف تفاوت حامیان گفتمان اصلاحات با حامیان گفتمان سازندگی، بر تحولی مهم با عنوان اولویت توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی تأکید می‌شود که هدف آن، پررنگ ساختن وجه جمهوریت نظام و تحکیم مردم‌سالاری دینی بود. واقعیت این است که استدلال‌هایی که به‌عنوان پشتوانه این مدعا ارائه می‌شود غالباً از حد کلی‌گویی فراتر نرفته و مورد موشکافی و تجزیه و تحلیل قرار نگرفته است. بر اساس بررسی‌های دقیق‌تر اما، شاید بتوان ادعا کرد که، بدون قصد کم‌ارج شمردن تلاش‌های ارزشمندی که به‌منظور اصلاح امور در دوره دولت اصلاحات شد، این تلاش‌ها به گونه‌ای نبوده که زمینه را برای نهادینه‌شدن مردم‌سالاری فراهم سازد. در اینجا قصد ارائه یک بحث مفصل و منطبق با معیارها و اصول مقالات علمی و پژوهشی ندارم، چرا که چنین نقدی باید بر یک بررسی دقیق تاریخی با توجه به ابعاد گوناگون استوار باشد، اما به‌طور گذرا، سه نمونه را مطرح می‌کنم که به‌روشن شدن نقد من یاری می‌رساند.

نمونه نخست، به انتخابات ششمین دوره مجلس شورای اسلامی مربوط می‌شود. نقش آن انتخابات در تحقق وعده‌های انتخاباتی اصلاح طلبان بسیار مهم بود، چون مجلس پنجم نه توانایی و شاید اراده همکاری و همراهی با شعارهای انتخاباتی اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست‌جمهوری را نداشت.( برای آشنایی با فضای مجلس پنجم نک: سبحانی ۱۳۹۵الف) مشکل بزرگ اما، این بود که فعالان سیاسی طرفداران اصلاحات خود نیز تصویری از برنامه‌ای منسجم برای اصلاحات نداشتند، چه رسد به برنامه‌ای مدون که حاصل گفتگوی میان نخبگان یا در عرصه عمومی باشد. اجازه دهید برای روشن شدن موضوع، خاطره‌ و تجربه شخصی را که پیش از این نیز از آن یاد کرده‌ام در اینجا تکرار کنم.

با من هم مانند بسیاری افراد دیگر، تماس‌هایی برای نامزدی نمایندگی مجلس گرفته می‌شد، به ویژه از تهران و اصفهان. از میان افرادی که چنین پیشنهادی می‌کردند، یکی برای من از همه به‌یاد ماندنی‌تر است: تماس آیت‌الله سیدجلال‌الدین طاهری‌اصفهانی. هم با پدرم نسبت فامیلی داشت و هم با او در قم و دوران تجرد، در یک مدرسه و یک حجره بودند و روابطی صمیمی و دیرینه داشتند. در آستانه انتخابات مجلس ششم، یک شب پس از افطار، زنگ تلفن خانه به صدا در آمد. گوشی را که برداشتم، صدای گرم آیت‌الله طاهری را شنیدم. با همان لهجه شیرین اصفهانی احوال می‌پرسید و یاد پدر را گرامی می‌داشت. به گرمی پاسخ دادم و در همان حال در این فکر بودم که علت تماس چیست. جملات بعدی ایشان، مرا از انتظار بیرون آورد. پیشنهاد می‌کرد برای مجلس ششم از اصفهان نامزد شوم و بر ضرورت ایفای نقش در این برهه مهم تاریخی تأکید می‌کرد. چند لحظه درنگ کردم. سخن گفتن با ایشان برایم آسان نبود، به‌خصوص که می‌خواستم پاسخ منفی بدهم. به ایشان عرض کردم که به دلیل نسبتم با پدر، و شاید مختصر دانش و توانایی که دارم، می‌دانم که مشکلی برای رأی آوردن نخواهم داشت. اما یک پرسش بزرگ برایم مطرح است که اگر پاسخ آن را به من بدهید سپاسگزار خواهم بود: قرار است به مجلس بروم که چه کاری کنم؟ اصلاح‌طلبان چه برنامه‌هایی دارند که برای تحقق آن نیاز به حضور امثال من در مجلس باشد؟ برای من این سؤال خیلی مهم بود، چرا که سال‌ها پیش از آن، این بی‌برنامگی و فقدان خط‌مشی مشخص را در دستگاه‌های اجرایی دیده بودم به انتخاب خود از وزارت خارجه استعفا داده بودم و ادامه مسیر زندگی‌ام را در فضای اندیشه‌ورزی در سیاست ترسیم کرده بودم، نه ورود به میدان سیاست عملی. از آن گذشته، با چه کسانی قرار بود همقطار باشم؟ کسانی که برای طی یک مقصد معین در کنارشان قرار می‌گیرم، یا آشنایانی که به‌صرف تلاش برای تشکیل یک بلوک قدرت جدید همسفرشان می‌شدم؟ ایشان به سؤالات من با دقت گوش داد. در پاسخ گفت که پس از انتخاب شدن و تشکیل مجلس، می‌توانید با دیگران گفتگو کنید و برنامه ارائه کنید. عرض کردم یعنی اول برویم و بعد از آن تازه به فکر برنامه بیفتیم؟ ایشان گفت به هر حال دولت هم همین‌طور سر کار آمده است. عرض کردم ولی حاج آقا! حالا بیش از یک سال از پیروزی اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست‌جمهوری گذشته است و اگر آن موفقیت آنی و غیرمنتظره توجیهی موجه برای بی‌برنامگی دولت به‌حساب بیاید، برای انتخابات مجلس عذر قابل قبولی نیست. مردم بر حسب این که می‌توانیم با برنامه‌های مدونی که داریم، گره از مشکلات زندگی آنها به‌عنوان فرد و نیز عضوی از جامعه باز کنیم به ما اعتماد می‌کنند. نمی‌شود وارد مجلس بشویم و تازه شروع به بررسی و مطالعه و برنامه‌ریزی کنیم. تا چشم به هم بزنیم، چهار سال این دوره مجلس هم به سر می‌رسد، بدون این که گامی مؤثر برای حل مشکلات و معضلات کشور برداشته باشیم. به ایشان گفتم می‌دانید که تا چه اندازه برای جنابعالی احترام قائل هستم و تا چه حد رد دعوت شما برایم سخت است، اما نیک می‌دانم که استدلالم را درک می‌کنید و عذرم را می‌پذیرید و مطمئن هستم که از من نمی‌خواهید برخلاف اصولم حرکت کنم. ایشان از من خواست قبل از تصمیم‌گیری قطعی و نهایی، در فاصله یکی دو روزی که تا پایان مهلت ثبت‌نام باقی است، درباره موضوع بیش‌تر فکر کنم و برای اتخاذ تصمیم نهایی، استخاره کنم. عرض کردم بنا بر آموزه‌های پدر، به استخاره، دست‌کم در چنین مواردی، چندان اعتقادی ندارم. اما ایشان اصرار کرد و به‌ناچار پذیرفتم. آن شب با تلخکامی خوابیدم. از یک طرف، از این که به دعوت ایشان پاسخ منفی بدهم خجالت می‌کشیدم. از طرف دیگر، از ورود به صحنه سیاست بدون فراهم آوردن مقدمات ضروری آن، سخت ابا داشتم. با یکی از عالمان دینی ساکن شهرضای اصفهان که از دوستان قدیمی پدرم بود و با وجود اختلاف سلیقه در مواضع اجتماعی، نسبت به درجات تقوا و تعالی روحی‌اش ایمان داشتم، تماس گرفتم و از ایشان خواستم استخاره بکند. پس از ساعتی تماس گرفت و گفت که استحاره بد آمده است. فردای آن روز را با آرامشی بیش از پیش گذراندم. سحرگاهان، زنگ تلفن منزل به‌صدا در آمد. آیت‌الله طاهری بود که از تصمیم نهایی و جواب استخاره می‌پرسید. ماجرا را گفتم. به سردی گفت هرطور صلاح می‌دانید و خداحافظی کرد. سال‌ها گذشت و من بارها برای دیدار آیت‌الله طاهری به اصفهان رفتم و هربار می‌دیدم که آشکارا از من دلخور است. فارغ از آن ماجرا، همچنان برای ایشان احترام قائل بودم و هستم. کیست که بتواند تلاش‌های تأثیرگذار و بی‌وقفه آن مجاهد نستوه در اصفهان و نقش مهمی که در شکل‌گیری مبارزات پیش و حین انقلاب در آن دیار ایفا کرد را فراموش کند؟ خدایش رحمت کناد. سرانجام مجلس ششم هم به سرانجامی رسید که می‌دانیم و با عدم حمایت از سوی مردم در جریان تحصن نمایندگان معترض به رد صلاحیت‌های فله‌ای مواجه شد.(برای نگاهی انتقادی نسبت به عملکرد مجلس ششم نک: سبحانی ۱۳۹۵ب)

نمونه دوم، به ماجرای انتخابات شوراهای شهر و روستا مربوط می‌شود. می‌دانیم که برخلاف آنچه معمولاً گفته می‌شود، آن اولین انتخابات شوراها نبود. پیش از آن، در سال ۱۳۵۸، پس از تصویب لایحه‌ای توسط شورای انقلاب در دوم تیرماه همان سال، انتخابات در بیش‌تر روستاها، شهرها و شهرستان‌های کشور برگزار شد. ارزیابی کارنامه آن انتخابات و عملکرد آن شوراها، هرچند کاری است بایسته که تا آنجا که من می‌دانم انجام نشده، مقصود من در این نوشتار نیست. به‌هر روی، دولت اصلاحات با شتاب لایحه‌ای تنظیم و به‌تصویب مجلس شورای اسلامی رساند. پس از آن انتخابات برگزار شد و اکثریت اعضای آن، به‌ویژه در شهرهای بزرگ، از میان حامیان دولت برگزیده شدند. مشکلات شوراها در ابعاد گوناگون رخ نمود، از جمله ابهام و ناهماهنگی میان حیطه وظایف و اختیاراتشان. همان روزها از معاون وقت وزیر کشور درباره ضعف مطالعات کارشناسی در جریان تنظیم و تصویب قانون شوراها پرسیدم و وی ضمن اذعان به وجود مشکلات بسیار در قانون پاسخ داد که شما دانشگاهی‌ها متوجه ماهیت و طبیعت امور اجرایی نیستید. باید در این زمینه‌ها از قاعده «راه بینداز، جا بینداز» استفاده کرد و بعداً در طول زمان، عیوب را برطرف ساخت.(برای آشنایی با اشکالات بنیادین این قانون و عملکرد شوراهای شهر، به متن گفتگوهای جلسه نقد و بررسی که در این موضوع که در مؤسسه دین و اقتصاد برگزار شده مراجعه کنید.) ماه عسل شوراهای شهر اما کوتاه بود و دیری نپایید که نواقص و نواقض موجود در قانون به کارشکنی‌های نهادهای غیرانتخابی مخالف دولت، سوء‌استفاده‌های برخی از اعضای برخی از شوراها و بروز اختلاف‌‌نظرهای شخصی و جناحی در درون اصلاح‌طلبان، کارنامه‌ای درخشان پیش روی شهروندان به نمایش نگذاشت و در دوره بعد، با خودداری حامیان سرخورده اصلاحات از شرکت در انتخابات، اکثر کرسی‌های شوراهای شهر و روستا به مخالفان دولت واگذار شد.(برای آشنایی با ابعاد گوناگون مشکلات شورای شهر تهران نک: وسمقی، ۱۳۹۳)

سومین و آخرین نمونه، به نهاد آموزش عالی مربوط می‌شود. دانشگاه یکی از مستحکم‌ترین پایگاه‌های سیاسی و گسترده‌ترین پشتوانه‌های اجتماعی دولت اصلاحات به شمار می‌رفت که متأسفانه توسط ساکنان جدید پاستور مورد بی‌مهری قرار گرفت. ماجرای تلخ حمله نیروهای خودسر به کوی دانشگاه تهران که زیر چشم نیروهای انتظامی و امنیتی صورت گرفت، آغاز جدایی جنبش دانشجویی از بدنه سیاسی اصلاحات را رقم زد. اما داستان جدایی به همین جا ختم نشد. دانشگاهیان نیز پس از مدت کوتاهی از حمایت از سیاست‌ورزان اصلاحات دست کشیدند. نمونه بارز ضعف مدیریت در این حوزه را می‌توان در جریان اقدام درست، اما بسیار دیرهنگام، انتخابی‌کردن مدیران دانشکده‌ها و دانشگاه‌ها با هدف نهادینه‌سازی مردم‌سالاری در جامعه نخبگان علمی کشور مشاهده کرد. اقدامی که می‌بایست در سال‌های اول یا دوم پس از پیروزی اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست‌جمهوری صورت می‌گرفت، در شش‌ماهه آخر دولت اصلاحات، یعنی زمانی که شکست اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست‌جمهوری عیان شد، آن هم در قالب یک بخشنامه وزارتی انجام شد؛ سندی که به آسانی و با یک چرخش قلم وزیر دولت بعدی می‌توانست لغو شود، و شد.

نمونه‌های بالا را نه به‌منظور برشمردن اشتباهات استراتژیک اصلاح‌طلبان در دوره‌ای که در اوج قدرت سیاسی قرار داشتند و از گسترده‌ترین حمایت شهروندان برخوردار بودند، بلکه برای نشان دادن زمینه ذهنی و عملی کسانی که در سال ۱۳۸۴ گرد هم آمدند تا «الگوی زیست مسلمانی» را تدوین کنند و از این رهگذر، تجربه‌ای متفاوت در اصلاح وضعیت کشور بیافرینند، مطرح کردم. پس از آن که چشم‌انداز تیره و تار روی کار آمدن دولتی عوام و عوام‌فریب که تحت رایت عدالت‌‌طلبی و توجه به محرومان، سکانداری نظام کشور را به‌دست گرفت و از حمایت تام و کامل بخش‌های گوناگون ساختار قدرت برخوردار بود آشکار گشت و معلوم شد که نه تنها نفت بر سر سفره شهروندان نخواهد آمد، بلکه درآمد تاریخی و بی‌سابقه حاصل از آن دوره نیز به‌ باد فنا می‌رود، انتخابات ریاست‌جمهوری ۱۳۸۴ از سوی منتقدان دولت وقت فرصتی شمرده شد برای تغییر جغرافیای قوه مجریه و ایجاد ترمزی بر ماشین در سراشیبی سقوط اقتصاد کشور. از شرح ماجراهای گفته و ناگفته دعوت از میرحسین موسوی برای نامزدی و اتفاقاتی که منجر به صرف‌نظر کردن وی از این اقدام شد می‌گذرم. فردای آن روز که موسوی از این پیشنهاد رویگردان و عازم مشهد شد تا در جوار حرم امام هشتم هم از آرامش روحی بهره‌مند شود و هم از فشارهای روزافزون و گوناگون سیاسی خلاصی یابد، من و عده‌ای از کسانی که به‌لحاظ فکری با ایشان نزدیک بودیم، در دفتر مؤسسه خصوصی یکی از دوستان جمع شدیم. پرسش اصلی این بود که آیا اساساً این‌گونه ورود به سیاست راه به جایی می‌برد؟ یعنی آیا کنش اجتماعی برای اصلاح امور به صرف درخواست از چهره‌های سیاسی کارآمد، باتجربه، مورد وثوق و پاکدست خلاصه می‌شود و سودمند است؟ پرسش بعدی این بود که اگر کسی از ما بپرسد این «شما»یی که دعوت به همراهی شهروندان می کنید کیستید، چه می‌خواهید و برنامه‌تان چیست، چه پاسخی برای ارائه داریم؟ تأمل در این پرسش‌های بنیادین، به ویژه با توجه به ناکامی اصلاح‌طلبان که ناشی از همین نامتعین بودن هویت، راهبرد و برنامه بود و سرانجام نیز باعث به محاق رفتن آن در سال‌های اخیر شد، آن جمع را به آغاز تلاشی سوق داد که تا چهارسال بعد، به غیر از زمانی که برای انجام امور شغلی و رسیدگی به خانواده‌ها صرف می‌شد، به‌طور تمام وقت مشغول آن شوند.

در جلسات اولیه، تصمیم درباره ارکان اصلی متن به گفتگو گذاشته شد. قرار بر این شد که ابتدا به توصیف و تحلیل وضعیت موجود، سپس به ترسیم اصول و چارچوب‌های وضعیت مطلوب، و نهایتاً به الگوها و برنامه‌های چگونگی رسیدن از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب پرداخته شود. از همین رو، بخش اول با عنوان «بررسی تجربه سی‌ساله جمهوری اسلامی با رویکرد عقلانی و فرابخشی» با مباحثی درباره بررسی رفتارهای عمومی تصمیم‌گیران، آسیب‌های اساسی (شامل ابهام مزمن در تعریف چیستی مقوله‌های اساسی جمهوری اسلامی، آسیب‌ها در تدبیر امور و توسعه ملّی ، فقدان الگوی تقسیم کار اجتماعی، ناکارآمدی شیوه‌های تعامل با مردم و پاسخگویی) و بررسی علل و عوامل آفت‌ها آغاز و پس از بحث درباره عوامل پایداری و دغدغه‌های ملی، به توصیف و تحلیل موقعیت عمومی کشور می‌پرداخت. در پایان این بخش، فهرست چالش‌های اساسی دهه چهارم انقلاب بدین ترتیب عنوان شد:

 نواقص اساسی در ساختارهای اجتماعی تضمین‌کننده حضور و نظارت مردم
 فقدان مطالعات نظری برای حرکتی اجتماعی ناظر به محورهای زیر:
 بنیان‌های نظری پایه تبیین‌کننده شفاف مواردی مانند: دین و فلسفه زندگی، عقلانیت جمعی توحیدی، حق و تکلیف و نقد و نظارت مشفقانه؛
 نگرش‌های اساسی در مورد مسایل اجتماعی مانند سنت و تجدد، شهروندی و عرصه مدنی، دولت مدرن، فرد و جمع، تنوع و همزیستی و امنیت؛
 نظریه‌های پایه در مورد مطالبات اجتماعی تاریخ معاصر یعنی عدالت، آزادی، هویت، استقلال و جمهوری اسلامی؛
 ارائه منظومه اندیشه‌ای یا تئوری توسعه برای پیشرفت و تحول جامعه؛
 ارائه الگوی زیست مسلمانی و به عبارت بهتر گفتمان مناسب دهه چهارم برای ادامه راه.
 فقدان برنامه عمل اجتماعی حاوی محورهای زیر:
 برنامه اجتماعی کردن الگوی زیست مسلمانی (گفتمان مطلوب)؛
 برنامه حضور مؤثر و نقد مشفقانه مستمر؛
 برنامه آمادگی حضور سیاسی حسب ضرورت.

یکی از زیربنایی‌ترین معضلات نظام جمهوری اسلامی، غیبت به‌کارگیری سازوکارهای «عقلانیت جمعی» در فرآیندهای تصمیم‌گیری تشخیص داده شد.

پس از بخش اول، بخش دوم با هدف ترسیم چارچوب‌های نظری و اصول و ارزش‌های زیربنایی «الگوی زیست مسلمانی»، با عنوان «بنیان‌های نظری» تدوین شد. به‌منظور حفظ امانت، ترجیح می‌دهم مقدمه این بخش را، با وجود طولانی بودن آن، عیناً بیاورم:

تجربه پژوهش‌های متعدد نشان می‌دهد که بررسی نقادانه میراث حکومت جمهوری اسلامی در موارد متعدد مقوله‌ای ناکام بوده است و کم‌تر فضای مثبتی برای این کار فراهم است. این امر خود خبر از وجود دشواری در ارائه بنیان‌های نظری برای چنین کاری دارد. با این حال، در برایند کلی و در فهمی عام می‌توان مدعی شد که فقدان انسجام کامل بین اجزای این الگوی حکومتی، افزون بر ایجاد ضعف و ناکارآمدی در برقراری رابطه منطقی بین میدان نظر و میدان عمل، نظام را در فضای فهم اجتماعی دچار بحران معنایی کرده است و افرادی را به این نتیجه رسانده‌است که دینمداری در اداره اجتماعات امروزین را باید آرمانی شکست خورده پنداشت. در حالی‌که حاملان گفتمان عقلانیت جمعی توحیدی بر‌ آنند که ضعف در یک تجربه نمی‌تواند ضرورتاً مبنایی برای نتیجه‌گیری نظری و فراگیر باشد؛ چرا که شاید این ضعف بیش از آن که ریشه در بنیادهای نظری الگو داشته باشد، ناشی از ضعف، ناتوانی، کژفهمی و حتی استبداد رأی کسانی باشد که این تجربه را پیش می‌برند. همان‌گونه که به‌عنوان مثال، اگر فردی یا افرادی در آبی که بر آتش نهاده شده است پیاپی قطعات یخ بیفزایند، یقیناً در توانایی عملی آتش برای به جوش آوردن آب اختلال ایجاد می‌کنند، اما این تجربه هرگز نمی‌تواند به این نتیجه‌گیری رهنمون شود که آتش را یارای به جوش آورد آب نیست. آنچه در ادامه بحث حاضر می‌آید، سعی در تبیین این مدعا دارد که ادیان، راهنمایان معنوی و رهایی‌بخشِ اجتماع انسانی هستند و در این میان، جامعه ایرانی می‌تواند با اتکا به اسلام به عنوان کامل‌ترین راهنمای عمل اجتماعی به الگویی نظام‌مند و هدف‌گذار برای زندگی نیک دست یابد و تلاش خواهد شد نقاط آغازینی را برای تدوین منظومه اندیشه‌ای و راهنمایی عمل در این حوزه معرفی نماییم.

اما در این چارچوب و به منظور پاسخ به کاستی‌هایی که منشأ بروز چالش‌های اساسی در تجربه جمهوری اسلامی بوده‌اند، تامل و تعمق در مبانی پایه، تبیین نگرش‌های اساسی اجتماعی و نظریه‌های پایه برای تحقق مطالبات اجتماعی تاریخ معاصر ما، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است. به‌نظر می‌رسد که تنها از این رهگذر است که می‌توان به یک الگوی زیستی یا منظومه گفتمانی منسجم دست یافت که راه آینده را به ما بنمایاند و چیستی، رویکرد تحقق، الگوی فرایندهای تصمیم‌گیری آن و شیوه‌های نظارت مردم و پاسخگویی نظام را در مقابل آنان مشخص سازد که همگی مبانی پایه چنین الگوی زیستی به‌شمار می‌آیند و در بخش‌های بعدی بدان پرداخته خواهد شد.

بدیهی است که در قلمرو حیات اجتماعی انسان، امروز دغدغه‌ها و پرسش‌های بسیاری در عرصه عمل و نظر وجود دارد که ضرورت ارایه پاسخ‌های اصولی را نیز ایجاب می‌کند. پاسخگویی سامان‌یافته به این پرسش‌ها، مستلزم اتکا به مبانی فکری و وضوح و شفافیت معنائی است. آنچه به این پاسخ‌ها سامان و توان اقناع می‌بخشد، ارایه یک چارچوب نظری یا یک منظومه فکری منسجم است. به بیان دیگر، این پاسخ‌ها هنگامی اذهان جستجوگرِ معناداری زندگی و دل‌های تشنه معرفت آرامش بخش را اقناع و ارضا کرده و قرار می‌بخشد که بتواند در قالب یک منظومه به هم پیوسته، به دور از تضاد و تزاحم درونی، نوعی اولویت‌بندی سلسله مراتبی منطقیِ بر مبنای اصول و مبانیِ در حد امکان جامع ارایه کند. چگونگی ارتباط این مفاهیم و ارزش‌ها با یکدیگر و نیز تعریف و تفسیر مبانی هستی‌شناسانه، انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه هر منظومه فکری است که آن را از دیگر منظومه‌ها متمایز می‌کند و بدیهی است که هر منظومه‌ای که دارای انسجام درونی بیش‌تر و توان ارایه تفاسیر قانع کننده‌تری باشد، در پاسخگویی به پرسش‌ها و دغدغه‌های نظری و عملی انسان‌ها موفق‌تر خواهد بود.

با توجه به نوع پرسش‌های موجود، لازم است این منظومه، حیطه‌ها و قلمروهای گوناگونی از جمله سپهرهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و مانند آنها را در بر گیرد. در این بخش، تلاش شده مفاهیم و مقولات محوری در عرصه‌های نظری و عملی با ابتناء بر مفروضات هستی‌‌شناسانه، انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه برگرفته از تعالیم دینی به منظور ارایه الگوی زیستی بر اساس عقلانیت جمعی توحیدی و در جهت پاسخگویی به پرسش‌ها و دغدغه‌های مطروحه تهیه و تدوین شود. نکته ظریف قابل توجه در اینجا آن است که با وجود اذعان به اینکه تمامی ادیان راهنمای حرکت بشر به سوی سعادت است، درهم تنیدگیِ جان ایرانی با تعالیم اسلامی و بهره‌مندی از آموزه‌های فراگیر آن برای ارائه الگویی بدیل در برابر الگویِ حکومت سلطنتی، نشان از آن دارد که برای استفاده بهینه از این راهنمایان در مسیر تعالی و شکوفایی انسانی، برای جامعه ایرانی الگوی مناسب، الگویی است که عقلانیت جمعی را در آموزه‌های اسلامی جستجو کند و بر پایه آن طراحی و تبیین شود. این امر البته مانع از آن نیست که از‌ آموزه‌های راهگشا و اجماع‌پذیر که از سنت‌های دینی دیگر برآمده باشد، استفاده شود، اما یقیناً تاکیدی است بر آن که گفتمان حاضر در درجه نخست دغدغه ارائه الگویی برای زیست بهینه جامعه ایرانی را دارد و در نتیجه، مبانی خویش را اصولی قرار می‌دهد که در چارچوب فرهنگی و تاریخی این اجتماع فهم‌پذیر و پذیرفتنی باشد.(۲۵-۲۷)

بخش‌های اول و دوم متن «الگو» را می‌توان کامل‌ترین و بخش‌های سوم و چهارم را بخش‌های در حال تکمیل آن به‌شمار آورد. عنوان بخش سوم، «نظریه‌ها و الگوهای پایه توسعه» بود که به مباحثی همچون «منظومه اندیشه‌ای تحول و پیشرفت: نظریه پایه توسعه»، «الگوی پایه توانمندی در توسعه و تکامل»، «الگوی پایه تدبیر عمومی توسعه و تکامل»، «الگوی پایه عدالت اجتماعی» و «الگوی پایه توانمندی انسانی» می‌پرداخت. بخش چهارم با عنوان کلی «گفتمان آتی: الگوی زیست مسلمانی» به تبیین شرایط موجود و پیش‌بینی آینده، چارچوب نظری گفتمان و برنامه اجتماعی کردن گفتمان اختصاص داشت.

قصد تشریح ابعاد گوناگون و محتوای متن را در این مجال کوتاه ندارم، اما شایسته است به چند نکته مهم برای فهم متن الگو اشاره کنم. نخست این که «الگو» ادعای این که تنها الگوی زیستی مطلوبی است که باید بر جامعه و کشور حکمرانی کند نداشت. «الگو»، مانیفست اجمالی گروهی بود که بدان اعتقاد داشتند و مقبولیت عمومی آن را مشروط به مشارکت جامعه مدنی و گزینش آن از سوی شهروندان از طریق انتخابات رقابتی، آزاد، منصفانه و مردم‌سالار می‌دانست. از این رو، «الگو» را باید به مثابه مواضع برنامه یک تشکل اجتماعی تلقی کرد که شهروندان در پذیرش یا عدم پذیرش آن آزاد هستند، هرچند «جمعیت توحید و تعاون»، به‌عنوان ساختار حقوقی حامل گفتمان برخاسته از «الگو»، قصد نداشت دست‌کم تا کسب آمادگی لازم، اصلاح و تکمیل و تجهیز به سواد عمومی و ضرورت حضور سیاسی، از مرحله تلاش اجتماعی به میدان رقابت سیاسی پا بگذارد.

دوم، تأکید بر مشارکت و این که «الگو» یک متن پیشنهادی بود و قرار بود در مرحله اجتماعی شدن، خود را در معرض نقد و گفتگو قرار دهد تا بتواند پایه یک اجماع همپوش میان کسانی قرار گیرد که با چارچوب‌های کلی آن احساس همدلی می‌کنند. با این همه، با الهام از مباحثاتی که حول الگوی اجماع همپوش رالزی شکل گرفته، این اجماع همپوش درون‌گفتمانی به گونه‌ای باید تنظیم می‌شد که ظرفیت حضور در اجماع بیناگفتمانی را نیز داشته باشد. خوانندگانی که علاقمند به آگاهی بیش‌تر در این زمینه هستند را به فصل نتیجه‌گیری کتاب‌ بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی و مقالات مندرج در کتاب همزیستی اتحاد و افتراق ارجاع می‌دهم. اما توضیح مختصر این ایده را در اینجا بی‌فایده نمی‌بینم.

اگر هر واقعیتی را بتوان در توصیف اجتماعات انسانی نادیده انگاشت، واقعیت وجود الگوهای زیستی متنوع و متعدد آشکارتر از آن است که مورد انکار قرار گیرد. البته در نظام‌های سیاسی خودکامه، به هر شکل و قالب و تحت هر عنوان و نامی که باشند، انکار تنوع و تعدد الگوهای زیستی به مثابه مبنایی ضروری برای اعمال سیاست‌های همگن‌سازانه‌ای عمل می‌کند که سلب حقوق و آزادی‌های بنیادین شهروندان را به‌ظاهر ممکن و موجه می‌سازد. به بیانی روشن‌تر، شعار و در پی آن برنامه عملی نظام‌های خودکامه، «همه با من» است؛ شعاری که به «خودی» و «ناخودی» کردن‌های مستمر و بی‌پایان می‌انجامد و هر از چندی، گروهی و قشری از برخورداری از مواهب شهروندی محروم و از عرصه مشارکت سیاست رانده می‌شوند تا سرانجام، به‌قول معروف، «علی ماند و حوضش». در مقابل، شعار و مبنای سیاستگذاری‌ها در نظام‌های سیاسی مردم‌سالار، «همه با هم» است. از همین روست که شاخص‌ترین وجه تمایز این نظام‌ها از دیگر نظام‌های سیاسی این است که فرآیندهای تصمیم‌گیری در آنها به‌گونه‌ای شکل می‌گیرد که تصمیمات (سیاست‌ها، قوانین، مقررات و … ) حکومت، مورد قبول همه یا اکثریت قریب به اتفاق شهروندان‌شان (بدون نادیده گرفتن حقوق اقلیت) باشد. مبنای «مشروعیت» این نظام‌ها، همین «مقبولیت» عام است. به همین دلیل، مهم‌ترین پرسش در این نظام‌ها این است که چگونه می‌توان نظام همکاری اجتماعی عادلانه‌ای داشت که در آن، شهروندانی که به الگوهای زیستی متفاوتی اعتقاد دارند، بتواند ضمن حفظ هویت‌های گوناگون خود، در کنار یکدیگر در همزیستی مسالمت‌آمیز به‌سر ببرند. جان رالز، فیلسوف شهیر سده بیستم میلادی، تمام عمر آکادمیک به‌نسبت طولانی خود را، وقف یافتن پاسخی در خور برای این پرسش اساسی کرد. به‌نظر من، به‌رغم کاستی‌های بسیاری که در «نظریه عدالت به‌مثابه انصاف» رالز دیده می‌شود و ایرادات زیادی که به آن وارد است، الگوی پیشنهادی وی برای شکل‌گیری «اجماع همپوش» در تمایز با الگوی رایج «مصالحه موقت» و درک امر سیاسی به‌مثابه «امر عقلایی» به‌جای «امرعقلانی»، که موجب از موضوعیت افتادن منازعات و مشاجرات درباره حقانیت یا عدم حقانیت الگوهای زیستی می‌شود، ابزار گرانبهایی است که گشاینده بن‌بست نظری و عملی مکاتب سیاسی معاصر، از جمله لیبرالیسم، است.(نک: رالز، ۱۳۹۲) اگر قرار است از نظام سیاسی مبتنی بر «همه با من» به‌سوی نظام سیاسی «همه باهم» حرکت کنیم، یعنی از «سیاست طرد» به «سیاست شمول» روی آوریم، توجه به این ابزار بسیار کارگشاست.

آیا اصلاح‌طلبان به‌رغم پافشاری‌شان بر شعار «ایران برای همه ایرانیان» که آنها را از اصولگرایان متمایز می‌ساخت، در دو دوره‌ای که سکانداری بخش‌های انتخابی نظام سیاسی را با پشتوانه اعتماد گسترده و کم‌نظیر شهروندان به‌دست گرفتند به این موضوع توجه کردند؟ به‌نظر من، پاسخ کم و بیش منفی است. مروری کوتاه بر سیاست‌های اتخاذ شده در طول فرآیند به‌دست گرفتن قدرت سیاسی (از کارزار انتخاباتی تا استقرار) در قوای مقننه و مجریه در این دو دوره، نشان می‌دهد که به‌رغم ادعا و بلکه خواست اولیه خود، اصلاح‌طلبان یک «همه با من» را جایگزین «همه با من» دیگر کردند. کافی است به‌یاد بیاوریم در انتخابات خرداد ۱۳۷۶، بخش بزرگی از بدنه بسیج و سپاه به آقای خاتمی رأی دادند، جنبش دانشجویی تمام‌قد و با تحمل هزینه‌های بسیار با اصلاح‌طلبان همراهی کرد، دانشگاهیان و طبقه متوسط و حتی طبقات فرودست با حضور و رأی‌شان موجب اختلاف شگفت‌انگیز تعداد آرای آنها با رقبای انتخاباتی‌ خود شدند، اما به‌تدریج خود را خارج از دائره «خودی»های جریان رسمی اصلاح‌طلبی یافتند و به بی‌تفاوتی و گاه مقابله با آن روی آوردند. از همین روست که در اذهان بیش‌تر ایرانیان، امروز جز یک «عکس یادگاری» خاطره‌انگیز، میراثی باقی نمانده است. چرا چنین شد؟

برای یافتن پاسخ به این پرسش، باید به علل بسیاری توجه کرد که برخی به نوع فرآیندهای تصمیم‌گیری میان اصلاح‌طلبان و برخی به نوع واکنش‌هایی مربوط می‌شود که جناح‌های شکست‌خورده در انتخابات نشان دادند. موارد متعددی را می‌توان در هر دو حوزه بر شمرد که از حوصله این نوشتار خارج است، اما به‌نظر می‌رسد به رغم تفاوت‌های ماهوی دو جناح، نقطه اشتراک‌شان فقدان برنامه‌های معین، مشخص و تبیین‌شده‌ای است که ملاک عمل آنها در جریان ائتلاف‌ها و افتراق‌هایشان با دیگران قرار گیرد. این بی‌برنامگی از یک کاستی زیربنایی‌تر خبر می‌دهد و آن این که دو جناح اصلی عرصه سیاست در ایران، مواضع فکری تبیین‌شده‌ای ندارند و اگر مباحثی هم در این رابطه در ادبیات سیاسی آنها مشاهده می‌شود، بیش از آن که ایجابی باشد، سلبی است و بیش‌تر به نقد و گاه تخریب رقیب می‌پردازند. در نتیجه، بیش از آن که بدانند چه می‌خواهند، از آنچه نمی‌خواهند سخن می‌رانند. راز این که در سیاست در کشور ما بر پاشنه الگوی مصالحه موقت می‌چرخد همین است، چرا که لازمه الگوی اجماع همپوش، گفتگو، هم‌اندیشی و نقد مشفقانه است و مقدمه واجب گفتگو و هم‌اندیشی، داشتن مواضع فکری روشنی است که موضوع گفتگو قرار گیرد. اگر من از مواضع فکری شما در خصوص ارزش‌هایی همچون آزادی، عدالت، استقلال، کرامت انسانی بی‌خبر باشم، اگر ندانم که الگوی توسعه مورد نظر شما دارای چه مختصاتی است، اگر ندانم برای تحقق آن از چه ابزارهایی می‌خواهید استفاده کنید، اساساً گفتگویی برای یافتن نقاط اشتراک نظر و اصول و سیاست‌های اجماع‌پذیر صورت نمی‌گیرد و اگر تعاملی هم صورت گیرد، در فضای چانه‌زنی برای تقسیم و تسهیم قدرت است که این به معنای خروج از پارادایم اجماع همپوش و ورود به پارادایم مصالحه موقت خواهد بود.

نمونه روشنی از تأثیر این تبیین‌ناشدگی مواضع فکری و سیاست‌های برآمده از آن را می‌توان در ابهام جایگاه و نقش عدالت اجتماعی در برنامه‌ریزی برای توسعه کشور دید که درباره آن، نه در جناح اصول‌گرا و نه در جناح اصلاح‌طلب، اتفاق نظری وجود ندارد، چرا که اساساً تبیین مواضع شفاف در این زمینه در هیچ یک از دو جناح صورت نگرفته است. این تبیین‌ناشدگی در درون هر جناح نیز به چشم می‌خورد که نشانه‌های آن این روزها در اختلاف نظر میان حزب کارگزاران سازندگی و حزب اتحاد ملت در این موضوع مشاهده می‌شود، هرچند همه مباحثات و مناظرات در زمینه عدالت، به مفهوم «عدالت توزیعی» محصور و محدود است.(برای نقدی در این زمینه نک: حسینی‌بهشتی، ۱۳۹۶)

حاملان «الگوی زیست مسلمانی» می‌خواستند چنین اشتباهی را تکرار نکنند و زمینه را برای اجماعی همپوش مهیا سازند. ارزیابی این که تا «الگو» چه اندازه ظرفیت فراهم‌سازی بستر شکل‌گیری الگوی اجماع همپوش را داشته، صدالبته نیازمند نقادی مشفقانه محتوای آن است.

سومین نکته شایان توجه این که ماهیت مباحث «الگو»، نه از نوع سطح تحلیل خُرد، نه از نوع سطح تحلیلی کلان، بلکه از نوع سطح تحلیل توسعه‌ای و در نتیجه، نیازمند مشارکت صاحبنظران از دانش‌های گوناگون بود. این اتفاق کم و بیش افتاد و به غیر از هسته ثابت جمع تدوین‌کنندگان، گاه و به تناسب موضوع، از کارشناسان دیگر نیز بهره برده می‌شد. صدالبته مباحثات چندرشته‌ای نیازمند دستیابی به زبان مشترک یا به تعبیری سواد عمومی توسعه بود که گاه زمان زیادی می‌برد، اما برای هم‌فکری و هم‌اندیشی ضروری بود.
چهارمین نکته مربوط به زبان متن است. از نسخه اولیه تا نسخه‌ای که منتشر شد، ویرایش‌های بسیار صورت گرفت. متن الگو به‌مراتب از آنچه منتشر شد حجیم‌تر بود و گاه زبان آن بسیار فنی و پیچیده می‌نمود. تصمیم بر این شد که مخاطب با سطح دانش فارغ‌التحصیلان کارشناسی دانشگاه و سطح یک حوزه علمیه در نظر گرفته شود و همچنین، مسئولان مملکتی صاحب رأی و اندیشه که فرصت زیادی برای مطالعه ندارند. از همین روست که بسیاری از مستندات به بخش پیوست‌ها منتقل شد.

پنجمین نکته این است که از آنجا که امید به شکل‌گیری یک گفتگوی سازنده انتقادی درباره متن بود، بسیاری از مباحث بخش‌های سوم و چهارم به‌عمد عاری از جزییات است، چرا که تصور می‌شد با کمک مشارکت‌کنندگانی بیش‌تر و متنوع‌تر تکمیل خواهد شد.
ششمین نکته آن که توصیف عقلانیت جمعی به «توحیدی» از آن رو صورت گرفت که از یک سو بر تعدد و تنوع عقلانیت (که امروزه دیگر با لحاظ نقدهای پساتجدد درباره شکست پروژه روشنگری، حتی از سوی بسیاری از اندیشمندان لیبرال پذیرفته شده) و از سوی دیگر بر اشتراکات ادیان و مذاهب ایرانیان و حس «خداجویی» (که بر اساس جدیدترین پیمایش‌های ملی در خصوص ارزش‌های ایرانیان هنوز بر اکثریت مردمان این سرزمین حضور و بروز دارد)، تأکید شود.

به هر روی، متن اولیه در تابستان ۱۳۸۷ آماده و طبق تصمیمی که در مورد مراحل اجتماعی کردن آن گرفته شد، ابتدا به منظور دریافت انتقادات برای صاحبنظران حوزه و دانشگاه و مسئولان مملکتی صاحب رأی و اندیشه ارسال شد. برخی از مراجع دینی در حوزه علمیه قم، برخی از اندیشمندان دانشگاهی، برخی از مسئولان مملکتی و برخی از فعالان سیاسی، صرف‌نظر از تعلق خاطرشان به این یا آن جناح سیاسی، متن را دریافت کردند. بخشی از دریافت‌کنندگان، متن را با دقت مطالعه و نکات مهمی را چه به‌صورت کتبی و چه به‌صورت شفاهی یادآور شدند که برخی حاکی از دقت نظر و حاوی نکات بسیار مهم و سازنده‌ای بود که در ویراست‌های بعدی لحاظ شد. پس از طی این مرحله، تصمیم به رونمایی متن گرفته شد که در بهمن‌ماه ۱۳۸۷ و در سالن رایزن «بنیاد دائره المعارف بزرگ اسلامی» با حضور چند صد تن از مدعوین صورت گرفت و در رسانه‌ها نیز بازتاب دشت. همزمان، با فعالان حوزه آموزش و پرورش و و نیز فعالان اقتصادی جلساتی برگزار شد و ضمن معرفی اثر و هدف آن، از آنها خواسته شد ما را در ترجمه مفاهیم و تبیین الگوهای بخش سوم در حوزه‌های مربوطه، یاری رسانند. این بدان معنا بود که دست اندرکاران امر تعلیم و تربیت، اجرای داوطلبانه‌ الگو را در چند مدرسه و بنگاه‌داران اقتصادی بخش خصوصی در مراکز تولید و توزیع خود آزمایش کنند تا ترجمه‌ی مفهومی و تجربی زیست مسلمانی در الگوهای تعلیم و تربیت و کسب و کار به‌تدریج تبیین شود.

سخن آخر این که هنوز هم با وجود گذر زمان و تحولات مهم و بزرگی که در یک دهه بعد از انتشارش رخ داد، آن متن را مبنایی قابل گفتگو می‌دانم، هرچند خود من قائل به ضرورت بازنگری‌های گاه اساسی در آن هستم. برای نمونه، امروز به جای مفهوم و اصطلاح «عقلانیت جمعی»، استفاده از اصطلاح «خردورزی همگانی» را ترجیح می‌دهم، چون به تجربه دریافته‌ام که عقلانیت جمعی اغلب و به آسانی به مشورت‌خواهی از کارشناسان تقلیل می‌یابد، در حالی که خردورزی همگانی در منظومه حق و تکلیف شهروندی تعریف می‌شود و ابزار و ارکانی دارد که بدون آن، همکاری اجتماعی عادلانه تحقق‌پذیر نخواهد بود.

گمان می‌کنم به اندازه کافی روشن و بدیهی باشد که انجام اصلاحات اساسی و بنیادین، بدون ایجاد فضای پذیرش نقد و گفتگو امکان‌پذیر نیست. این همان نکته‌ای است که در «الگو» با تعریف اصطلاح «نقد مشفقانه» مورد تأکید قرار گرفته است. بدون نقد گذشته و توشه بر گرفتن از آن برای آینده‌پژوهی، آرزوی دستیابی به توسعه و پیشرفت سرابی بیش‌ نخواهد بود. دستاورد نقد مشفقانه گذشته، آمادگی برای پذیرش مسئولیت اجتماعی در قبال اشتباهات و لغزش‌هاست که فرش قرمز را پیش پای حضوری فعال و خلاق در فضای «پساکرونا» در جهان پیش رو می‌گستراند.

منابع:
– جمعیت توحید و تعاون (۱۳۸۷) الگوی زیست مسلمانی، بی‌جا.
– بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۵) بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی، تهران: ناهید.
– ‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۵) همزیستی اتحاد و افتراق، تهران: ناهید.
– حسینی‌بهشتی، سیدعلیرضا (۱۳۹۶) «گستره محدود نظریه‌های عدالت توزیعی: نگاهی به نقد آیریس یانگ و پیامدهای آن برای حرکت‌های عدالت‌طلبانه در ایران»، فصلنامه مطالعات ایران پویه، ش ۲.
– رالز، جان (۱۳۹۲) لیبرالیسم سیاسی، موسی کرمی، تهران: ثالث.
– سبحانی، حسن (۱۳۹۵الف) وکالت ایرانی: مجلس پنجم، تهران: کتابخانهُ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
– سبحانی، حسن (۱۳۹۵ب) وکالت ایرانی: مجلس ششم، تهران: کتابخانهُ موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
– وسمقی، صدیقه (۱۳۹۳) حتماً راهی هست: یادداشت‌های سخنگوی اولین دوره شورای شهر تهران ۱۳۷۸۰۱۳۸۲، خاوران

 

منبع: فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، شماره ۱۲، تابستان ۹۹