شکاف جنسیتی؛ تولید و بازتولید استعاره‌ی زن-مادر
رادیو زمانه
* مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.
- دانلود پی‌دی‌اف
اگر شکافِ جنسیتی یکی از اقسامِ شکاف اجتماعی باشد، در گام اول می‌بایست روشن نمود که از شکاف اجتماعی چه چیز را مراد می‌کنیم. شکاف اجتماعی امری ثابت نیست و بنابر مطالعاتی که درباره‌ی این مفهوم صورت گرفته است، برای اینکه تقسیم‌شدن جمعیتی بتواند به شکاف مبدل شود، باید حداقل سه عنصر را پوشش دهد: ۱) این تقسیم باید به مؤلفه‌ای تعیین‌کننده درخصوص هویت اجتماعی ربط داشته باشد، به‌طور مثال به دین، شغل یا قومیت، ۲) دو گروه مخالف پیش از آنکه دست به عمل بزنند، به‌واسطۀ این شکاف از موقعیت خود و دیگری آگاه شده باشند. به تعبیر دیگر، بتوان ردِ پایِ این تقسیم را در کنش‌‌ورزی‌هایِ مختلف در سطح جامعه شناسایی کرد و ۳) این تقسیم‌‌شدگیِ جمعیت به خلق سازمان‌ها و نهادهای رسمی منجر شود که بازنمایانگرِ هویت جمعی باشند و در برابر سازمان‌ها یا ارگان‌هایی قرار بگیرند که آنان نیز، هویت‌های متعارض را از خلالِ شکاف مفروض بازنمایی می‌کنند.[۱]
شکاف جنسیتی[۲] مفهومی است که – چنانکه خواهیم دید- در سال ۲۰۰۶ م. از سوی مجمع جهانی اقتصاد شاخص‌بندی شد. آنچه از شکاف جنسیتی مراد گردید، دسترسی برابر یا نابرابر به امکانات آموزشی، بهداشتی، سیاسی و اقتصادی بود. بنابراین، این شاخص‌ها به اوضاعی عینی ارجاع می‌دهند که می‌توانستند در هر کشوری، بنابر داده‌های تولید‌شدۀ عینی مورد ارزیابی قرار گیرند. از این حیث، شکاف جنسیتی مبتنی بر فهمِ «gap»، با شکاف جنسیتی مبتنی بر فهم «cleavage» متفاوت است. در اولی، متغیر جنسیت متغیری تابع است و تحلیل پیرامونِ تبعیض و دسترسی نابرابر به امکانات صورت می‌پذیرد و در دومی متغیر جنسیت، متغیری مستقل و تقسیم‌کننده است که افراد جامعه را دو گروه با دو اوضاع زیستی و اجتماعی درنظر می‌گیرد. در این حالت، تقسیم‌شدگی تنها زمانی به شکاف فعال بدل می‌شود که تفاوت‌های تضادآمیز یا درخور ملاحظه‌ای را پدید آورد که تولید مناقشه/نهاد/گفتار متمایز میکند.
زمانی که از شکافِ جنسیتی صحبت می‌کنیم، هم‌زمان باید به دو دسته عوامل توجه نماییم: عوامل ذهنی و عوامل عینی. عوامل ذهنی، آن دسته از عواملی هستند که می‌توان آنها را «تبعیض‌گذاری‌های نگرشی» دانست، درحالی‌که عوامل عینی واقعیت مشاهده‌پذیر را از خلال سیاست‌گذاری‌ها و قوانین بازتاب می‌دهند. اما آیا می‌توان مرز قاطعی بین این دو دسته قائل شد؟ زمانی که از شکلی فرهنگِ مردسالارانه صحبت می‌کنیم که شکافِ جنسیتی را تولید و تشدید میکند و تداوم می‌بخشد، در حیطۀ عوامل عینی قرار گرفته‌ایم یا ذهنی؟ دربارۀ فرهنگ مردسالارانه چه می‌توانیم بگوییم؟ به‌نظر می‌رسد مؤلفه‌های فرهنگ مردسالارانه- اگر این فرهنگ نامی عام باشد برای تبعیض‌هایی که زنان باواسطه یا بی‌واسطه با آن درگیرند- تا آنجایی که بر قوانین و اوضاع عینی زیستیِ زنان اثر می‌گذارند، به هیئت داده‌های عینی درمی‌آیند و زمانی که نگرش‌ها را به ما می‌نمایانند، گویای عوامل نگرشی و ذهنی‌اند.
اگر بخواهیم شکاف جنسیتی را هم از منظر تبعیض و هم از منظر نگرشی بررسی کنیم، چه مسیری می‌توان درپیش گرفت؟ اکثر داده‌هایی که در ارتباط با شکاف جنسیتی تولید شده‌اند، به این ماجرا از چشم‌اندازِ تبعیض پرداخته‌اند. متن حاضر مختصراً آنان را از نظر خواهد گذراند، اما تلاش خواهد کرد که شرایطِ امکان شکل‌گیریِ شکاف جنسیتی را از منظر تبعیض بررسد و این شرایط امکان را به بررسی قوانین و سیاستگذاریهایِ حولِ محور استعارۀ «زن به‌مثابه مادر» از یک‌سو و تبعیض‌هایِ نگرشی، از سوی دیگر «محدود» کند. در بررسی شکاف جنسیتی ازمنظر نگرشی، با دو حالت روبه‌رو هستیم: ۱) دیدگاه‌ها و نگرش‌ها- فارغ از جنسیت- دربارۀ مقولۀ جنسیت و نگرش‌هایِ جنسیتی که می‌تواند خود چشم‌اندازی کلی از میزانِ تبعیض‌هایِ نگرشی به‌دست دهد، ۲) دیدگاه‌ها و نگرش‌ها با درنظرگیریِ عاملِ جنسیت در ظهور تفاوت‌هایِ نگرشیِ گوناگون که می‌تواند – چنانکه ملاحظه شد- به تفاوت‌های کنش‌ورزی در سطح جامعه منجر شود و به‌مثابه شکافی فعال عمل کند. در پرداختن به موارد اول و دوم، به سراغ پیمایش‌هایِ سنجش ارزش و نگرش خواهیم رفت و در رأس آنها، سه موج پیمایش‌های ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال‌های ۱۳۷۹، ۱۳۸۲ و ۱۳۹۴ را از نظر خواهیم گذراند[۳].
در گزارشی که مجمعِ جهانی داووس در سال ۲۰۱۶ درخصوص سنجش وضعیت شکاف جنسیتی از حیث تبعیض ارائه کرد، ایران درمجموعِ ۱۴۴ کشور، در شاخص‌های شکاف جنسیتی رتبۀ کلی ۱۳۹ را به خود اختصاص داد. بنابر این گزارش، ایران از نظر شاخص کلی مشارکت اقتصادی زنان شکاف ۰/۳ و از نظر مشارکت سیاسی شکافِ تقریباً مطلق (نزدیک به صفر) را تجربه کرده است. از سویی دیگر، معاونت امور زنان و خانواده ریاست‌جمهوری در سال ۱۳۹۵، با تکیه بر گزارشِ مجمع جهانی داووس تحلیلی منتشر کرد که نشان می‌دهد ایران در حوزۀ آموزش و سلامت به برابری جنسیتی نزدیک شده، اما در دو شاخصِ اقتصاد و سیاست به نابرابری کامل نزدیک است. عدم توازن جایگاه در بینِ این چهار شاخص، به کاهش شاخص کلی و درنتیجه باقی‌ماندن در بین مجموع ۵ کشور با بیشترین میزان شکاف جنسیتی در فهرستِ کل کشورهای جهان منجر شده است (معاونت امور زنان و خانواده، ۱۳۹۵: ۷).
نکته: عدد ۱ نشانگرِ برابریِ جنسیتی است و درصد‌ها باتوجه به دوری و نزدیکی به این عدد تعبیر می‌شوند (این نمودار از گزارش فوق برگرفته شده‌است).
وضعیتِ کم‌وبیش مناسب آموزشی و بهداشتی دربرابر وضعیتِ نامناسب سیاسی و اقتصادی می‌تواند گویای آن باشد که با شرایطی دو وجهی روبه‌رو هستیم. به‌نظر می‌رسد پرسش اصلی اینجاست که چرا باوجودِ بهبود اوضاعِ تحصیلی زنان، آنان از دست‌یابی به فرصت‌های برابر در میدانِ سیاست و اقتصاد باز مانده‌اند[۴]؟
توافق نسبی بر سر دسترسی نداشتن زنان به فرصت‌هایِ عالی در سطحِ جامعه
از گزارش‌ها و تحقیقات برمی‌آید که امید به زندگی زنان ایرانی در سال‌های ۲۰۱۰-۲۰۱۵ در رتبۀ ۱۱۰، یعنی از ۱۰۹ کشور پایین‌تر است، درحالی‌که رتبۀ مردان ایرانی در همین سال‌ها ۸۷ و بهتر از وضع زنان است (کاظمی‌پور، ۱۳۹۴: ۳۰-۳۱). در تمام سال‌های ۱۳۸۰-۱۳۹۰ در دوره‌های ابتدایی و راهنمایی و دبیرستان بی‌عدالتی جنسیتی به‌ضرر دختران وجود داشته است. به این معنی که پسران در تمامی سال‌ها بیش از دختران ثبت‌نام شده‌اند و در آموزش عالی ایران نیز، اگرچه وضعیت ورود دختران به دانشگاه تقریباً برابر پسران است، اما در تحصیلات تکمیلی همچنان درصد دانشجویان مرد بیشتر است و این شکاف در مقطع دکتری تخصصی بیشتر هم می‌شود. درعین‌حال، سهم زنان عضو هیئت علمی از کل اعضایِ هیئت علمی کشور، ۲۳ درصد است (فراستخواه، ۱۳۹۴: ۱۰۴-۱۰۲). این درحالی‌ست که وضعیت زنان ایرانی در دهۀ گذشته از نظر شاخص‌های سلامت بهبود یافته است و در مقایسه با وضعیت زنان دیگر کشورهای منطقه، وضعیت بهتری دارد. الگوی بیماری زنان، از بیماری‌های عفونی و حاد به سوی بیماری‌های مزمن و روانی سوق پیدا کرده است، اما میزان ابتلای زنان به بیماری‌های مقاربتی، به‌ویژه ایدز، بیشتر از مردان است (احمدنیا، ۱۳۹۴: ۱۳۰).
در سال ۱۳۸۲، پیشگاهی‌فرد و اسدی‌راد مقاله‌ای با عنوانِ «بررسی رابطۀ میانِ آموزش عالی زنان در ایران و حضورِ آنان در عرصه‌های قانون‌گذاری» منتشر کرده‌اند. در متن ایشان بنابر آمار آموزش عالی ایران (۱۳۷۸-۱۳۷۹) آمده‌است که تعداد زنان در سال تحصیلی ۷۸-۷۹ به بیش از ۱۷ برابر نسبت به سالِ مبنا (۱۳۴۸-۴۹) رسیده، ولی تعداد مردان نسبت به سال مبنا، تنها ۷ برابر شده است. بنابر تحلیل آماریِ ایشان، هرچند آمار دانش‌آموختگان زن، دانشجویان دختر و زنان عضو هیئت علمی دانشگاه‌ها در رقابت با مردان به‌تدریج سهم بیشتری را به خود اختصاص می‌دهد، فاصلۀ بسیاری با رشد سریع پذیرفته‌شدگان زن در دانشگاه‌ها طی چهار سال داشته است. آهنگ رو به افزایش پذیرفته‌شدگان زن در دانشگاه‌های دولتی که در سال ۱۳۷۶ تقریباً برابر با مردان پذیرفته‌شده بودند، از سال ۱۳۷۷، سهم خود را نسبت به مردان به‌تدریج افزایش می‌دهد تاجایی‌که در سال ۱۳۷۹ نزدیک به ده درصد نسبت به مردان پذیرفته‌شده بیشتر می‌شود (پیشگاهی‌فرد و اسدی‌راد، ۱۳۸۱: ۱۶۸؛ اشاره به آمار سازمان سنجش و آموزش کشور در سال ۱۳۸۰). همچنین زنان شاغل در بخش هیئت علمی دانشگاه‌های دولتی موفق شده‌اند تعداد خود را به ۱۱ برابر در سال ۱۳۷۹ نسبت به سال مبدأ، یعنی سال ۱۳۷۶ برسانند. این درحالی است که تعداد مردان عضو هیئت علمی طی همین مدت ۷ برابر شده است. بنابراین از دید ایشان به‌نظر می‌رسد با جهشِ ارتقای جایگاهِ آموزشی زنان در دورۀ اصلاحات روبه‌رو هستیم؛ جهشی که در دوره‌های دیگر به این پررنگی نبوده‌است[۵]. با این وجود، در ادامۀ تحلیل میزان مشارکت سیاسی زنان می‌نویسند: «در نگاه اول به نظر می‌رسد رشد زنان در آموزش عالی بر روی جابه‌جایی جنسیتی قدرت تأثیرگذار بوده و سهم متناسبی از قدرت، پابه‌پایِ حضورِ آنان در آموزش عالی، از آنِ زنان شده است. لیکن آمار و ارقام موجود از زنان در بخش‌های تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی یعنی نمایندگی در مجلس شورایِ اسلامی و عضویت در شوراهای اسلامی شهر و روستا عکسِ این فرضیه را به اثبات می‌رساند» (همان، ۱۷۰).
به‌دنبال تحولات بعد از انقلاب، سهم زنان در جمعیت دانشجویی از حد پایین ۳۲ درصد در سال ۱۳۵۷ باز هم تنزل یافت و در سال ۱۳۶۸ به ۲۸/۶ درصد رسید. سهم زنان دانشجو در گروه فنی-مهندسی دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی از ۹/۲ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴/۶ درصد در سال ۱۳۶۸، سهم زنان دانشجو در گروه کشاورزی و دامپزشکی از ۱۸/۴ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴/۱ درصد در سال ۱۳۶۸ و سهم زنان دانشجو در گروه پزشکی از ۵۳/۸ درصد در سال ۱۳۵۷ به ۴۲/۵ درصد در سال ۱۳۶۸ تنزل پیدا کرد. سهم زنان دانشجو در دوره‌های کاردانی در سال ۱۳۶۸ فقط ۲۰/۲ درصد و سهم زنان دانشجو در دوره‌های کارشناسی ارشد و دکتری در سال ۱۳۶۸ به‌ترتیب ۲۸/۸ و ۲۵/۴ درصد بود (فراستخواه، ۱۳۷۹).
بعد از اُفتی کم‌وبیش محسوس در دهۀ شصت و به‌واسطۀ انقلاب فرهنگی و محدودیت‌های رشته‌های تحصیلی برای زنان، در سال‌های دهۀ ۷۰ نرخ ثبت‌نام ناخالص زنان در آموزش متوسطه از ۶۹/۱ درصد در سال ۱۳۶۷ به ۹۰/۹ درصد در سال ۱۳۷۶ افزایش می‌یابد[۶] (سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، ۱۳۷۸ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). درنتیجه، در سال ۱۳۷۶ نسبت زنان فارغ‌التحصیل دورۀ متوسطه به ۵۷/۶ درصد و نسبت فارغ‌التحصیلانِ پیش‌دانشگاهی به ۵۹/۸ درصد می‌رسد و از مردان پیشی می‌گیرد (مرکز آمار ایران، ۱۳۸۱ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). درنتیجه، تقاضای اجتماعی زنان برای ادامۀ تحصیل در دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی، با هدف سرمایه‌گذاری انسانی و توسعۀ دانش و مهارت و توانایی و به‌دست‌آوردن فرصت ورود به بازار کار افزایش می‌یابد؛ به‌طوری‌که در سال ۱۳۷۶، فراوانی زنان نسبت به مردان در داوطلبان ورود به دانشگاه‌ها به مرز ۵۰ به ۵۰، یعنی ۴۹/۳۶ درصد می‌رسد و سپس از مردان فزونی می‌گیرد و در سال ۱۳۷۷ به ۵۱/۴، در ۱۳۷۸ به ۵۳/۹، در ۱۳۷۹ به ۵۶/۳، در ۱۳۸۰ به ۵۷/۶ و در ۱۳۸۱ به ۵۹/۷ درصد دست‌می‌یابد (مرکز آمار ایران، ۱۳۸۱ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳). فراستخواه ادامه می‌دهد که روند افزایش تقاضای زنان ایرانی برای ورود به آموزش عالی به‌حدی است که امکان دارد دولت برای توقف این روند به میان بیاید. او در سال ۱۳۸۳ پیش‌بینی میکند که فراوانی پذیرش دانشگاهی زنان نسبت به کل پذیرش در حال افزایش خواهد بود و طی سال‌های آینده، به هفتادوچند درصد (در مقایسه با بیست‌وچند درصد برای مردان) خواهد رسید (همان، ۱۵۳). این روندِ روبه‌رشد در سال‌های دهه‌ی ۹۰ به‌واسطه‌ی فعال‌شدنِ بومی‌گزینی‌ها و سهم‌بندیِ جنسیتی برخی رشته‌های آموزشی، تاحدودی دستکاری شد.
فراستخواه نیز در همان متن به شکاف میان مشارکت زنان در آموزش عالی و مشارکت‌شان در بازارکار اشاره میکند: «درحالی‌که زنان طبق آخرین سرشماری در ۱۳۷۵، ۴۹/۲۹ درصد جمعیت را تشکیل داده‌اند، در جمعیت فعال از نظر اقتصادی فقط به اندازۀ ۱۲/۷ درصد سهم دارند. سهم زنان از کل اشتغال نیروی انسانی کشور در ۱۳۸۰ فقط ۱۵/۱ درصد بوده و نکتۀ بسیار درخور توجه این است که وقتی نوبت به نرخ بیکاری می‌رسد، نرخ بیکاری زنان بالاتر از مردان است. در سال ۱۳۸۰، درحالی‌که نرخ بیکاری مردان ۱۳ درصد بوده، ۱۹/۵ درصد زنان بیکار بوده‌اند» (همان، ۱۵۶-۱۵۸). در کنارِ تبعیض عمومی، که به معنی پایین‌بودن نرخ مشارکت اقتصادی زنان نسبت به مردان است، فراستخواه از تبعیض افقی نیز سخن می‌گوید. تبعیض افقی به این معناست که «زنان از تنوع فرصت‌های شغلی نیز به‌مراتب کمتر از مردان برخوردارند، زیرا همان درصد ناچیز یک‌رقمیِ شاغلان زن نیز عمدتاً در چند گروه معدود فعالیت شغلی، یعنی کشاورزی و بافندگی در روستاها، آموزش و بهداشت و مددکاری اجتماعی در شهر اشتغال دارند. سه گروه عمدۀ کشاورزی، آموزش، بهداشت و مددکاری اجتماعی حدود نیمی (۴۹/۴) از فعالیت شغلی زنان را تشکیل می‌دهند» (همان، ۱۵۸). او به‌درستی به اهمیتِ قانون در پدیدآمدن این شکل از تبعیض جنسیتی می‌پردازد. در نگاه او، برنامۀ سوم توسعه متضمن هدف و جهت‌گیری لازم برای رفع تبعیض جنسیتی نبوده است و در هیچ‌یک از مواد آن تأکید و تصریحی بر این هدف وجود ندارد. مهم‌ترین ماده مربوط به زنان در برنامۀ سوم، یعنی مادۀ ۱۵۸، به جای توسعۀ نهادی و تحول ساختاری، تنها بر «تقویت خانواده» تأکید کرده است (سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، ۱۳۸۰ به نقل از فراستخواه، ۱۳۸۳).
به باور جواهری و فلاحتی (۱۳۹۷) سیاست‌های ارتقا مشارکت زنان در آموزش عالی، مبتنی بر استراتژیِ «جدایی»ست. در این استراتژی زنان به‌عنوان گروه هدف جدا از کل جریان جامعه مورد توجه قرار گرفته و به نقش آنان در فرایند توسعه توجه نشده است. ایشان ادامه می‌دهند که درمورد سیاست‌های «افزایش آموزش و مهارت‌های تخصصی زنان» نه‌تنها بر جداسازی زنان از مردان، بلکه بر جداسازی مهارت‌های اختصاصی این دو گروه تأکید شده و این وضع ممکن است به محدودیت تخصص و اشتغال زنان و تحقق‌نیافتن همه‌جانبۀ برابری منتهی شود. موسوی ویایه (۱۳۹۵) نیز برنامههای پنج‌گانۀ توسعۀ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جمهوری اسلامی ایران را با تمرکز بر موضوع زن تحلیل کرده است. از نگاه او، در برنامههای اول و دوم -که بیشتر از نگاه دولت سازندگی تأثیرگرفته- کارکرد فرزندآوری زنان و تقدس نهاد خانواده حاکم است و در برنامههای سوم و چهارم توسعه، با اینکه به نقش اجتماعی زنان در روند توسعۀ کشور و کم‌رنگ دانستن تفاوت‌های جنسیتی توجه شده است، تدوین‌کنندگان برنامۀ چهارم توسعه در موارد اندکی، تبعیض مثبت به نفعِ زنان را مدنظر قرار داده‌اند. در برنامۀ پنجم نیز بیشتر رویکرد خانواده‌گرایی جاری است و هیچ‌یک از برنامههای توسعه تصویری دقیق را ترسیم نمی‌کنند و همه چیز را به طرح‌های جامع موکول کرده‌اند که بعداً به‌ندرت تدوین بشوند.
سراغ سنجه‌ها‌ی کلی‌تر برویم. طبقِ آمار مجمع جهانی اقتصاد در سال ۲۰۱۶ م.، بررسی وضعیت مقایسه‌ای ایران با کشورهای مختلف به‌ویژه در منطقه نشان می‌دهد ایران از نظر رتبه کلی نسبت به کشورهای همسایه، چون: آذربایجان، کویت، امارات، ترکیه و عمان در مقام پایین‌تری قرار گرفته است. بررسی کشورهایی که از ایران به‌طور کلی در رتبۀ پایین‌تر قرار گرفته‌اند، نشان می‌دهد که چاد ازنظر شاخص مشارکت سیاسی و اقتصادی در رتبۀ بالاتر از ایران و در بُعد مشارکت سیاسی، پاکستان در رتبۀ بالاتر از ایران قرار دارد. بررسی برخی شاخص‌های فرعی نیز مؤید این است که وضعیت این کشورها در قیاس با ایران بهبود نسبی دارد؛ به‌طوری‌که در امارات سهم زنان در مجلس ۱۸ درصد و در منصب وزارت ۱۷ درصد است و این مقدار در ایران ۳ درصد برای مجلس و ۱۰ درصد در منصب وزارت است (بنگرید به گزارش تحلیل شاخص شکاف جنسیتی، ۱۳۹۵).
با مرور متونی که بر شکاف جنسیتی از منظر تبعیض پرداخته‌اند، روشن می‌شود که قولِ کم‌وبیش متفقی بر سر این گزاره وجود دارد که زنان از تبعیض‌های مختلف در حوزه‌های گوناگون رنج می‌برند و این نمی‌تواند بیرون از دایرۀ شرایطِ امکانِ این تبعیض‌ها فهم شود. قوانین و سیاست‌گذاری‌ها درخصوص جایگاه زنان، بخشی حذف‌ناشدنی و گریزناپذیر در بسترسازی و شدت‌دهی به تبعیض‌اند[۷].
استعارۀ «زن-مادر» در سیاست‌گذاری
قانون‌گذاری‌هایی که دربارۀ تعیین جایگاه زن در جامعه‌اند، بیش از آنکه به حقوق برابر با مردان بپردازند، دل‌مشغولِ رعایت جایگاه مادربودگی زن در خانواده و تصویرسازی فرهنگی و بازتولید آن در جامعه‌اند. در این جا، مروری انتقادی بر سیاست‌گذاری‌هایی خواهیم داشت که به‌نظر می‌رسد دست‌اندرکار نهادسازی و پرورش گفتار در راستای تقویت استعارۀ «زن-مادر» بوده‌اند. نکته‌ای که باید درنظر بگیریم و در ادامه مفصل‌تر به آن خواهیم پرداخت، از این قرار است: این سیاست‌گذاری‌ها بر محور فهمی از حجاب منعقد می‌شوند که تنها ناظر بر پوشش نیست، بلکه بر نوعی در-خود-ماندن، حضورِ هم‌پایِ مردان در زیستِ اجتماعی-سیاسی نداشتن و شاید در یک کلام، بر فرهنگی مردسالارانه دلالت میکند. بنابراین زمانی که از حجاب در ادامۀ متن سخن می‌گوییم، مراد انتخابِ نوعی پوشش که برای زنان دین‌دار واجدِ معنایی فرهنگی-دینی است، نیست، بلکه مراد درنظرگیریِ حجاب به‌مثابه آپاراتوسی برای تکمیل پروژۀ دولت‌سازی است که از زنان (نیمی از اعضای جامعه)، تصویری فروتر از مردان می‌سازد که باید به امور «خانه» بیش از زیست سیاسی-اجتماعی‌‌شان بپردازند. بدین‌ترتیب، استعارۀ «زن-مادر» درعین آنکه برای زنان شأنی والا/متعالی در خانه قائل می‌شود، تا جایی حضور زنان را در زیستِ اجتماعی-سیاسی پذیراست که به وظیفۀ «زن-مادر»بودن آسیبی نزند. به نظر می‌رسد حتی حجاب به‌مثابه‌ی قانونِ پوشش نیز از این استعاره تغذیه میکند. به‌خصوص زمانی که در تربیون‌های رسمی و غیررسمی و قانون‌گذاری‌های خُرد و کلان می‌شنویم که برای پاسداری از حریم خانواده، زن موظف به رعایت پوشش کامل است. بنابراین استعارۀ «زن-مادر» کارکردی دوگانه می‌یابد: زن تا جایی می‌تواند در سطح جامعه فعال باشد که به نقش مادری‌اش و زمانی که باید به فرزندان اختصاص دهد، آسیبی وارد نشود و به‌نظر می‌رسد که از پیِ این نقش، اتخاذ سِمت‌های مدیریتی و تصمیم‌گیرانه در منافات با زمانِ درخانه‌بودن قرار می‌گیرد. با اتکا بر همین موضوع، می‌توان توضیح داد که چرا زنان باوجود تحصیل در مراتبِ عالی از دسترسی‌ِ برابر به مشاغلی در سطح تصمیم‌گیریِ عالی‌تر باز می‌مانند. در این جا، به سیاست‌گذاری‌هایی درقبال زنان می‌پردازیم که «زن-مادر» از رهگذرِ آن، اولویت بیشتری از «زن-شهروند» (هم‌پای حضور مردان در جامعه) می‌یابد.
منیره نوبخت از اعضای شورای اجتماعی فرهنگی زنان وابسته به شورای عالی انقلاب فرهنگی که در سال ۱۳۶۶ تشکیل شده است، در گفتوگو با مجلۀ بانوان شیعه در سال ۱۳۸۳ بیان میکند که جایگاه زن اهمیت زیادی در سیاست‌گذاری‌های فرهنگی نظام جمهوری اسلامی دارد و از قول رهبر انقلاب می‌گوید: «هویت اصلی این نظام هویت فرهنگی است، به هر میزانی که این هویت تحقق پیدا کند، ما می‌توانیم ادعا کنیم که نظام جمهوری اسلامی محقق شده است» (نوبخت، ۱۳۸۳: ۷). نوبخت دربارۀ گره‌زدن سیاست‌های تحصیلی زنان با سیاست‌های شغلی زنان با شک و تردید سخن می‌گوید. از نگاه او، درست است که بازار به نیروی کار تحصیل‌کرده نیاز دارد و درواقع باید از ظرفیت زنان تحصیل‌کرده در اشتغال بهره برد، اما باید دقت کرد که بحثِ تحصیل نباید به شغل منحصر شود، زیرا «علم یک انسان عالم هم در زندگی شخصی خودش و هم در زندگی خانوادگی و هم برای سایر زنان و به‌خصوص تربیت فرزندان و تعامل با افراد خانواده و ادارۀ خانواده تأثیرگذار است. بنابراین ما سه موضوع را باید با هم ببینیم: ۱. آموزش و علم‌آموزی و تحصیل؛ ۲.تشکیل خانواده و ۳. تحکیم و حفظ خانواده» (همان، ۱۵). او ذکر میکند که در مصوبۀ سال ۷۹-۸۰، شورای اجتماعی فرهنگی زنان شورای عالی انقلاب فرهنگی آمده است بعد از انقلاب و همراه با رشد اعتماد خانواده‌ها به فضای دانشگاه‌ها با سیر صعودی حضور دختران روبه‌رو بوده‌ایم، به ترتیبی که «در رشته‌های علوم انسانی ۵۳ درصد، علوم پایه ۶۱ درصد، کشاورزی و دامپزشکی ۴۳ درصد، فنی و مهندسی ۱۳ درصد، پزشکی ۷۴ درصد و در رشته‌های هنر ۷۵ درصد. اما علی‌رغم افزایش تعداد دانشجویان دختر در رشته‌های دانشگاهی، تعداد زنان عضو هیئت علمی دانشگاه‌ها افزایش چندانی نداشته و طبق آمار، تنها ۱۶ درصد هیئت علمی کل دانشگاه‌های کشور را زنان تشکیل می‌دهند. در بحث مدیریت نیز، تنها ۱۷۹ مدیر زن در حوزه‌های ستادی و دانشگاه‌ها حضور دارند» (همان، ۱۷). با این حال چنین قلتی به‌خودیِ خود مسئله‌زا نیست چرا که اصل حفظ و تحکیم بنیاد خانواده است و نسبت میان آموزش و شغل را نباید بیش از اندازه پررنگ کرد.
سیاست‌های اشتغال زنان در جمهوری اسلامی، مصوب جلسۀ ۲۸۸ شورای عالی انقلاب فرهنگی در سال ۱۳۷۱ است. این سیاست‌ها براساس اصول ۲۱ و ۲۸ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، حق اشتغال زنان را به‌شرط رعایت موازین اسلامی، منافات نداشتن با مصالح عمومی و حقوق سایر افراد و متناسب‌سازی با ویژگی‌های زنان و موقعیت زن‌بودن، همسری و مادری به‌رسمیت می‌شناسد. سیاست‌های جمهوری اسلامی در حوزۀ اشتغال زنان را می‌توان به دو حوزه تقسیم‌بندی نمود: ۱.سیاست‌های تشویقی-ترویجی (توجه به اشتغال فارغ‌التحصیلان زن، ترغیب زنان به مشاغل اجرایی و…) ۲.سیاست‌های حمایتی (حمایت از زنان شاغل شامل اشتغال نیمه‌وقت بانوان، ممنوعیت کار اجباری زنان، اشتغال نیمه‌وقت زنان، …). سیاست‌گذاران حوزۀ اشتغال زنان بر این باورند که باید قوانینی در جهت اشتغال زنان تا رفع نیازهای مشاغلی وضع شود که پرداختن بدان از سوی زنان، مطلوب شارع است و با ویژگی‌های روحی و جسمی زنان متناسب است. اما در متن این سیاست‌ها سازوکارهای فرصت‌های برابر برای انتصاب زنان در مناصب سطوح عالی و شیوه‌های حمایتی و اجرایی آن مشخص نشده و تسهیلات و مقررات لازم برای ایجاد تعادل کار و زندگی برای زنان به‌ویژه مادران شاغل مورد توجه نبوده است. درعوض، بر فرصت اشتغال در خانه برای مادران، اعطای تسهیلات اشتغال به زنان سرپرست خانوار و گسترش تعاونی‌های زنان تأکید شده است که می‌تواند زنان را از عرصه‌های اجتماعی اشتغال رسمی دور سازد[۸]. درحالی‌که در سال‌های ۱۳۷۰-۱۳۹۰ تعداد دانش‌آموختگان زن افزایش پیدا کرده، اما نرخ اشتغال زنان از ۱۲/۸ درصد بیشتر نشده و نرخ بیکاری زنان دانش‌آموخته هم ۳۴ درصد شده است (جواهری و فلاحتی، ۱۳۹۷: ۱۶۴).
در مهر ۱۳۷۶ پیرو مصوبۀ جلسۀ ۳۹۵ شورای عالی دربارۀ تعیین هیئتی برای بررسی الحاق یا عدم الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، شورای عالی با الحاق جمهوری اسلامی ایران به آن کنوانسیون مخالفت کرد. درعوض این پیوستن، نوعی بومی‌گراییِ حقوقی در قانون شکل گرفت. منشور حقوق و مسئولیت‌های زنان در نظام جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۸۳ به تصویب شورای عالی انقلاب فرهنگی رسید. مبنای اساسی منشور بر این اعتقاد بنیادین استوار است که در اسلام، زن و مرد در فطرت و سرشت، هدف خلقت، برخورداری از استعدادها و امکانات، امکان کسب ارزش‌ها، پیشتازی در ارزش‌ها و پـاداش و جزای اَعمال فارغ از جنسیت، در برابر خداوند یکسان هستند و فقط به‌واسطۀ رشد همه‌جانبۀ انسانی در سایۀ دانش و علم، تقوای الهی و ایجاد جامعه‌ای شایسته بر یکدیگر مزیّت دارند[۹]. ازجمله حقوقی که برای زنان با توجه به ارزش‌های اسلامی در نظر گرفته شده است، از این قرارند: «حق بهره‌مندی از امکانات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جهت تسهیل امر ازدواج در زمان مناسب و مسئولیت خویشتن‌داری تا آستانۀ ازدواج، حق آگاهی از حقوق و تکالیف زوجین و آیین همسرداری و برخورداری از امکانات لازم در این زمینه، حق آشنایی با معیارهای مناسب همسرگزینی و شناخت و انتخاب همسر، حق و مسئولیت آگاهی و رعایت ضوابط دینی و قانونی در ازدواج ازجمله یکسانی زوجین در باور به مبانی اعتقادی و دینی».
شورای عالی انقلاب فرهنگی همچنین در جلسۀ ۵۷۰ در مهر ۱۳۸۴، سیاست‌های ارتقای مشارکت زنان در آموزش عالی را تصویب نمود[۱۰]. در صورت سیاست‌گذاری، بیان شده علی‌رغم افزایش کمّی و رشد آماری دانشجویان دختر در رقابت تنگاتنگ جهت ورود به دانشگاه، مشکلاتی در چشم انداز آیندۀ آموزش عالی زنان و بهره‌گیری از توانمندی‌های آنان دیده می‌شود که شورای عالی انقلاب فرهنگی بر همین اساس، سیاست‌های ارتقای مشارکت زنان در آموزش عالی را به شرح ذیل تصویب نموده است: «فصل اول؛ اهداف: ارتقای سطح فرهنگی؛ تعمیق باورهای دینی و رشد فرهنگ عفاف و فضایل اخلاقی و حرفه‌ای؛ ایجاد فرصت و امکانات عادلانه و رفع تبعیضات ناروا در تربیت نیروی متخصص زن به‌منظور بهره‌گیری از تخصص آنان در توسعه و تعالی کشور؛ توسعه کمّی و کیفی آموزش عالی زنان در کسب مدارج بالا؛ توسعۀ مشارکت زنان متخصص در سطح مختلف مدیریت آموزش عالی کشور؛ افزایش توانمندی و کسب مهارت‌های لازم برای زنان جهت ایفای مؤثرتر مسئولیت‌های فرهنگی، خانوادگی و اجتماعی زنان». با نگاهی به این اهداف کلی می‌توان دید که ۱)روشن نیست بهره‌گیری از تخصص زنان در «تعالی» کشور به چه معناست؟ ۲)امکان حضور زنان در مناصب مدیریتی گویی محدود به سطوح مدیریتی آموزش عالی شده‌است، چرا که مشابه این هدف‌گذاری در میدان‌های دیگر وجود ندارد و ۳)توان‌مندیِ زنان در راستایِ ایفای مسئولیت‌های خانوادگی فهم می‌شود.
در سیاست‌گذاری‌های سلامت زنان برخلاف سیاست‌گذاری‌های حوزۀ اشتغال و آموزش که استعارۀ «زن-مادر» راهبر آنان است، بلاغت زبانی کمتری در راستای تأمین هدفی سیاسی به‌چشم می‌خورد. سیاست‌ها و راهبردهای «ارتقای سلامت زنان در جمهوری اسلامی» مصوب جلسۀ ۶۱۳ شورای عالی انقلاب فرهنگی در آبان ماه ۱۳۸۶، به دو دسته تقسیم می‌شود: «سیاست‌های حمایتی (توجه به نقش‌های متعدد زنان، انسجام مراقبت‌های بهداشتی و درمانی زنان و پیشگیری از بیماری‌ها در تمامی دوره‌های زندگی)، سیاست‌های عدالت جنسیتی (توجه به تأثیر شرایط فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و زیست‌محیطی زندگی بر سلامت زنان)». بااین‌حال آمارها حاکی از آن است که این سیاست‌ها تاکنون چندان کارساز نبوده‌اند. برای مثال در حال حاضر بالاترین درصد زنانی که در دوران بارداری هیچ مراقبتی دریافت نکرده‌اند، مربوط به سیستان و بلوچستان و کمترین درصد زنانی که در دوران بارداری هیچ مراقبتی دریافت نکرده‌اند، مربوط به همدان است. بالاترین درصد آگاهی صحیح زنان ۱۵-۵۴ سال دربارۀ پیشگیری از ایدز را استان یزد و کمترین درصد آگاهی صحیح زنان دربارۀ پیشگیری از ایدز را استان سیستان و بلوچستان دارند. بنابراین، سیاست‌های ارتقای سلامت زنان با تمرکز بر کلان‌شهرها و نقاط شهری، نقاط محروم را نادیده گرفته و نتوانسته است سیاست‌گذاریِ معطوف به هدف در مناطق مختلف طرح‌ریزی کند. بی‌توجهی به سلامت زنان در استان‌هایی با تراکم جمعیت روستایی و محروم باعث شده زنان از ابتدایی‌ترین حقوق خود که حق سلامت است، دور نگه داشته شوند (بنگرید به گزارش وضعیت بهداشت و درمان معاونت زنان و خانوادۀ ریاست جمهوری، ۱۳۹۶).
برخی کوشش‌هایی که از دوم خرداد ۱۳۷۶ به بعد در راستای اشتغال‌زایی و آموزش زنان صورت پذیرفت، در دولت بعدی در معرض خطر یا فراموشی قرار گرفت (بهرامی‌تاش، ۱۳۹۷). جدا از سیاست‌های سهمیه‌بندی جنیستی که در بسیاری از رشته‌ها حضور زنان را ۳۰ الی ۴۰ درصد محدود نمود[۱۱]، تغییر نام مرکز زنان و خانواده به مرکز مشارکت زنان در دورۀ اصلاحات و تغییر دوباره‌اش به مرکز زنان و خانواده در دورۀ احمدی‌نژاد گویای میل به تقویت تصویرسازی از «زن-مادر» در سیاست‌گذاری‌های دولتی بود. درواقع بهتر است بگوییم که اگر در میانۀ دو دولت آقای خاتمی، شورای عالی انقلاب فرهنگی وظیفۀ حراست و پاسداری از تصویر «زن-مادر» را برعهده داشت، پس از ۱۳۸۴ همسوییِ قابل ملاحظه‌ای میان دولت احمدی‌نژاد و شورای عالی انقلاب فرهنگی در راستای مستور‌سازیِ هرچه‌بیشترِ زنان صورت پذیرفت. از نمونه‌های مهم دیگرِ تقویت استعاره‌ی «زن-مادر» و محدودیت دسترسی به منابع و امکانات به‌واسطۀ آن، بردن لایحۀ حمایت از خانواده در سال ۱۳۸۶ به مجلس بود، این لایحه در بدو خود به‌واسطۀ مخالفت‌هایی خصوصاً با ماده‌ی ۲۳ آن صورت گرفت، شناخته شد: مردان برای ازدواج مجدد نیازی به اجازه و آگاهی همسر قبلی خود ندارند و تنها لازم است به دادگاه توانایی مالی خود را برای داشتن زن جدید اثبات کنند[۱۲].
استعارۀ «زن-مادر» در پروژۀ دولت‌سازی
در این بخش ادعا نمی‌کنیم که حجاب به‌مثابه یکی از عناصر سازنده‌ی آپاراتوسِ دولت‌سازی تأثیری مستقیم بر ایجاد شکاف جنسیتی از منظر تبعیض داشته است؛ بلکه به‌زعم متن استعارۀ «زن-مادر» که محورِ سیاستگذاریهایِ دولتی بعد از انقلاب بوده، یکی از آبشخورهای خود را در بناکردن حجاب به‌مثابه یکی از عناصر سازنده‌ی آپاراتوس یافته‌است. به این معنی در اینجا- چنانکه در بخشِ قبل و اساساً در کل متن- حجاب به معنی انتخاب دینی مدنظر نیست که ابعادی فرهنگی و اجتماعی نیز به دنبال دارد، بلکه مراد ردگرفتنِ آن دلالت‌هایی از حجاب است که به تصویرسازی «زن-مادر» کمک نمود که خود، کانون بحث این متن است و به نظر، سنگِ چرخ آسیابِ فرهنگ مردسالاری در فرودست‌انگاری زنان است که خود را هم در نگرش‌ها و هم در قوانین بروز می‌دهد. این موضوع زمانی اهمیت بیشتری می‌یابد که به دلالت‌هایِ فرودست‌انگاری توجه کنیم. منظور از فرودست‌انگاری این نیست که زنان نتوانستند به سببِ وجود قوانینی بر محور مذکور، به مدارج بالای تحصیلی یا شغلی و امثالهم دست یابند، بلکه مراد این است که از «حدی» که هم‌بسته با مرزهای تحدیدگر آپاراتوس مذکور بود، فراتر نرفتند و این حد در قدرت «تصمیم‌گیری» تبلور می‌یابد: چه تصمیم‌گیری بر سر شکلِ حضور در جامعه و چه قرارگرفتن در موقعیت‌ها و مناصبِ تصمیم‌گیری. از این منظر، روشن‌کننده خواهد بود اگر این بار، نیم‌نگاهی بیفکنیم نه به سیاست‌گذاری‌های خُرد درقبال زنان، که به بستر کلان تصویرسازی از زن در چشم دولت.
در نگاه حمیده صدقی در بررسی نسبت انقلاب و سکسوالیته (۲۰۰۷)، بازنمایی زن به‌عنوان «مسلمان» و محجبه به اصلی مرکزی برای پیروزی خوی انقلابی مبدل شد. از دید وی، در ایران اولین گام ترغیب و تقویت گرایش‌های پدرسالارانه از مجرای کنش‌های انقلابی بخشیدن جانی تازه به اینهمان‌شدن ارزش‌های اخلاقی جامعه با زنان پاکدامن در مقام حاملان خلوص و اصالت فرهنگی بود. جریان پیروزِ انقلاب به‌میانجی یکی از نمادهای همه‌جاحاضر، «زن»، موضع ضدامپریالیستی و ضدغربیاش را بیان کرد و گذشتۀ شیعه‌گرا‌یش را، که می‌بایست در دولت و جامعه‌ای اصیل و ناب تجلی می‌یافت، احیا نمود. «پاک‌سازی» جامعه به‌واسطۀ کنترل زنان موجب شد تا حضور مقید زنان تأمین‌گرِ منافع نظم پدرسالارانه شود. اسلامی‌سازیِ حضور زنان تا جایی ادامه یافت که زنان محجبه به کامل‌ترین نمایندۀ نوزاییِ «اسلامی» و هرچیزِ مرتبط با آنتی‌تزهایش یعنی سلطنت، غرب و «غرب‌زدگی» بدل شدند. بازسازی جنسیت توأم با تحکیم قدرت دولت، دولت‌سازی و ایجاد نهادهای جدید شد[۱۳]. در اوایل انقلاب احکام و قوانین از راه رسیده به بازسازی یا ابقای نابرابری موجود یاری رساندند. این نابرابری، نخست خود را در کیفیت حضور زنان در خانواده نشان داد[۱۴]. قوانین به جدایی فضاهای عمومی، نظیر استخرهای شنا، سواحل دریاها، اماکن ورزشی و دفاتر اداری برحسب جنسیت رأی دادند. در اکثر نهادهای آموزشی و سالن‌های سخنرانی تفکیک جنسیتی انجام شد. زنان متأهل حق سفرهای برون‌مرزی را جز با اجازۀ مکتوب شوهر‌شان نداشتند و تا همین اواخر، از ادامۀ تحصیل زنان مجرد در خارج از کشور ممانعت می‌شد. و سرانجام، قوانین وراثتی شریعت‌محور به قوّت خویش باقی ماند تا ضمن تضمین ثروت بیشتر برای مردان، بر نابرابری روابطِ ملکی میان مادران و پسران و خواهران و برادران صحه گذارد.
دولت انقلابی‌ای که جایگزین رژیم پهلوی گردید، در جست‌وجوی راهی برای پی‌ریزی هویت شیعی/اسلامی به اَشکال تازه‌ای از روابط جنسیتی، آداب حجاب و تفکیک جنسیتی روی آورد. زنان، درعین مشارکت فعالانه‌شان در این جنبش اجتماعی، به میدان مهم و حیاتی مبارزه بر سر قدرت سیاسی تبدیل شدند. آنها موجی ناگهانی از هنجارهایِ قانونی پدرسالارانه را در زندگی خصوصی و عمومی‌شان تجربه کردند. حجاب به جبری تازه در زندگی زنان تبدیل شد و معانی متفاوتی را در دوره‌های مختلفِ پساانقلابی نمایاند و پروراند[۱۵]. بنابر نظر صدقی زن انقلابی، زن مسلمان جدید، تکالیف تازه‌ای یافت: او حافظ دین، دولت و جامعه شد؛ یعنی همۀ آنچه مستلزم حجاب بود. این امر به نظام تازه‌تأسیس کمک کرد تا جنسیت زنان را به‌منزلۀ شالودۀ دولت و مشروعیتش بازتعریف کند[۱۶]. حجاب از عناصر سازنده‌ی آپاراتوس دولت شد، با مجموعۀ قوانین خاصِ خود در باب نوع رفتار زنان و تعاملات‌شان به‌ویژه در مواجهه با مردان. این معنی حجاب مستقل از شکل پوشش نیست، بلکه ملازم آن است. زن باتقوا، زنی پوشیده و مهارشده است. در حوزۀ خصوصی و عمومی، پارسا و حرف‌شنوست، در خانه همسری مطیع، خدمتکاری تأمین‌کننده‌ی مرادهایِ جنسی و مادری کودک‌پرور است، و درصورت مجردبودن به‌لحاظ اجتماعی خطاکار؛ در بیرون خانه حواسش هست که چطور راه برود، چه بپوشد، چگونه صحبت کند، بنشیند، بخندد و چطور بدنش را حرکت دهد (صدقی، ۲۰۰۷).
در کنارِ قانون‌گذاری‌های تحدید‌کننده‌ای که برای زنان بعد از انقلاب وضع شد، نمی‌توان و نباید خواستِ عمومی را، دست‌کم در سال‌های اولیۀ انقلاب، نادیده گرفت. درواقع، آنچه تاکنون گفته شد نباید به معنی صحه‌گذاری بر قانون منهایِ مشروعیت در جامعه فهم شود. بلکه مضافاً باید نشان داد اگر پیش از انقلاب قانون خانواده و یا شرایطِ قانونی‌ای که به تحصیل زنان در رشته‌های وکالت و قضاوت (و مواردی از این دست) منجر شده بود، پیش و بر فرازِ جامعه حرکت می‌کرد؛ قوانین تحدیدکنندهی بعد از انقلاب صحه‌گذاری و تقویت «خواستِ» موجودِ مستور‌بودگی زنان در جامعه را پیش می‌برد. به‌تعبیری بعد از انقلاب قوانین تحدیدکنندهی حضور در هیئت حجاب، که دیگر نباید آن را صرفا نوعی پوشش انگاشت، میل مستوربودن زنان در جامعه را مشروعیت قانونی بخشید؛ مشروعیتی که حتی اگر رفته‌رفته از میزان آن کاسته شد (چنانکه در تحلیل نگرش‌ها خواهیم دید)، تبعات قانونی و رسمی مهمی در دسترسی زنان به مشاغل عالی‌تر چه در حوزۀ سیاست و چه در حوزۀ اقتصاد به دنبال داشت.
تنها بررسیِ نگرشی‌ای که بعد از انقلاب صورت می‌گیرد و از رضایت نسبی جامعه درقبال اجباری‌شدن حجاب حکایت دارد، تحقیقی‌ست که با عنوان «گرایش‌های فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در ایران» در تابستان ۱۳۵۸ به دست مجید اسدی و همکارانش و به سفارش پژوهشکدۀ علوم ارتباطی و توسعۀ ایران و با جامعۀ آماری ساکنان تهران صورت گرفته است. در این تحقیق، این پرسش طرح شده است که آیا به نظر شما حجاب برای زن لازم است یا خیر. در پاسخ به این سؤال، ۶۷ درصد گفته‌اند بلی و ۲۴ درصد گفته‌اند خیر[۱۷]. در تابستان ۱۳۵۸ تنها گفت‌وگوهایی دربارۀ حجاب اجباری در جریان است. بنابراین درست نمی‌دانیم زمانی که حجاب اجباری اعلام شد و زمانی که این اعلام صورت شرعی و قانونی یافت، نظر عمومِ مردم دربارۀ حجاب اجباری و در گامِ بعد، نحوۀ پیاده‌سازیِ آن در همان سال‌ها چه بوده است.
جنسیت به‌مثابۀ متغیرِ تابع و تبعیض‌های نگرشی
موج اول پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۷۹ به مدیریت عبدالعلی رضایی به انجام می‌رسد. در مقدمۀ طرح گفته می‌شود که این پیمایش بخشی از مادۀ ۱۶۰ قانون برنامۀسوم توسعۀ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی کشور، مصوب مجلس پنجم در سال ۱۳۷۸ است: «هدف از اجرای این طرح‌ها اندازه‌گیریِ تحولات فرهنگی و نگرش‌های اجتماعی در فاصله‌های منظم (دوساله) است تا براساس یافته‌های آن، امکان برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری علمی فراهم گردد» (مقدمه، ص).
در موج اول، به‌جای نگرش‌های جنسیتی، مقوله‌ای با عنوان «احساس عدالت جنسیتی» داریم. در این بخش، تنها گویه از این قرار است: «به‌نظر شما در اوضاع فعلی جامعه، امکان پیشرفت بیشتر، برای مردها بیشتر است یا زنان؟». در پاسخ به این سؤال که به‌نظرمی‌رسد بیشتر بر احساس پیشرفتِ شغلی-تحصیلی ناظر است، حدود ۴۰ درصد امکان پیشرفت برای مردان را بیشتر دیده‌اند و حدود ۹ درصد، امکان پیشرفت برای زنان را. در این میان، آنان‌که گزینۀ هر دو را انتخاب کرده‌اند نیز، به ۴۳ درصد می‌رسند. این گویه از آنجایی که کلی و مبهم است، چیز زیادی از نگرش‌های تبعیض‌گذارانه به ما نمی‌گوید، تنها تاحدودی روشن میکند که امکان پیشرفت، منحصر به مردان تلقی نمی‌شود.
برگرفته از موج اول ارزش‌ها و نگرشهابااینحال، در بخش «پذیرش نابرابری‌های اجتماعی» گویه‌ای وجود دارد که تاحدودی نشانگر این است که «به‌طور کلی»، تبعیض جدیِ نگرشی درقبال کار زنان بیرون از خانه وجود ندارد، هرچند دربارۀ «چیستی» و «نوع» کار چیزی به ما نمی‌گوید و مشخص نمی‌کند که با کدام کار و تحت چه شرایطی مخالفت وجود ندارد. البته باید به صورت سؤال هم دقت کرد: «بعضی‌ها معتقدند کار بیرون منزل، وظیفۀ مردهاست و زن‌ها وظیفه‌شان خانه‌داری است، شما با این نظر بیشتر موافقید یا مخالف؟». قید «بیشتر» و اسم «وظیفه» تااندازۀ زیادی نگرشِ تبعیض‌‌گذارانۀ مخفی‌تر را پنهان میکند. به این ترتیب که کسی که ممکن است به کارِ محدود و مقید زن، به نحوی که به کار در خانه‌اش لطمه نزد، قائل باشد؛ به این گزاره نظر مخالف بدهد و از سوی دیگر، قید «بیشتر» درجۀ نگرش تبعیض‌آمیز را تخفیف می‌دهد. با درنظرگیری این ملاحظات، در اکثر استان‌ها پاسخ به این گویه، مخالف یا کاملاً مخالف است. بنابراین، به‌نظر می‌رسد با کارِ بیرون از خانۀ زن به‌طور کلی و به‌صورت عام مشکلی وجود ندارد.
در موج دوم پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان در سال ۱۳۸۲، بخش‌های مختلفی وجود دارد که به گویه‌های مرتبط با نگرش‌های جنسیتی برمی‌خوریم، درعین آنکه بخش مجزایی به «نگرش‌های جنسیتی» اختصاص یافته است. گام‌به‌گام پیش می‌رویم و گویه‌ها را تحلیل می‌کنیم.
در بخش«هنجارهای ازدواج»، دو نکته وجود دارد که حائز اهمیت است: ۱. حاکم‌بودن نگرش سنتی بر شکل روابط دختر و پسر پیش از ازدواج، ۲. رد عرفیِ تعدد زوجات. کسانی که با معاشرت و دوستی دختر و پسر قبل از ازدواج مخالف‌اند، ۴۹ درصد و مخالفان تعدد زوجات، حدود ۹۱ درصدند. ناهم‌خوانی نگرش عرفی با نگرش مذهبی به تعدد زوجات بسیار درخور توجه است. بااین‌حال، شأن تک‌همسری چندان در حیطۀ تصمیم‌گیری رعایت نمی‌شود. درواقع، ارزش تک‌همسری مترادف با توانِ برابرِ تصمیم‌گیری زوجین نیست. در بخش «نظام تصمیم‌گیری در خانواده» حدود ۲۵ درصد، مرد را تصمیم‌گیرندۀ نهایی معرفی کرده‌اند. هرچند گزینۀ زن به‌تنهایی ۹ درصد را به خود اختصاص می‌دهد، عدد ۱۸ درصدِ همۀ اعضای خانواده نیز جلب‌نظر میکند: گویی میلی به تصمیم‌گیری دموکراتیک در خانواده وجود دارد که البته از میل به تصمیم‌گیرندگیِ زنِ خانواده پررنگ‌تر است. احتمالاً در این میان، کلیشه‌های برچسب‌گذارانه نیز در پاسخ شرکت‌کنندگان مؤثر بوده است.
در بخش«نگرش‌های جنسیتی»، گویه‌های درخور تأملی هست. در گویۀ امکان پیشرفت زنان، صورت سؤال به نسبتِ سال ۱۳۷۹ تغییر کرده و شاید همین علت ساده، نتیجۀ متفاوتی را به بار آورده است. در سال ۱۳۸۲، گویه با تأکیدگذاری بر زن آغاز می‌شود: فکر می‌کنید در جامعۀ ما، زنان در مقایسه با مردان چقدر امکان پیشرفت دارند؟ در پاسخ به این گویه، اگر درصد‌های کم و متوسط را با هم درنظربگیریم، چیزی حدود ۶۰ درصد می‌شود. بنابراین می‌توان گفت حدود ۶۰ درصد نسبت به پیشرفت زنان در جامعه خوشبین نیستند. بااین‌حال، همچون سال ۱۳۷۹ این گویه از تبعیض‌گذاری‌های نگرشی پنهان‌تر چیزی به ما نمی‌گوید، بلکه احساس کلی را نسبت به وضع موجود شرح می‌دهد.
نکتۀ جالب دیگر، آن است که در پاسخ به گویۀ مرتبط با «وظیفۀ خانه‌داری» زنان، درصد مخالفان به قیاس سال ۱۳۷۹ افزایش یافته و به حدود ۷۲ درصد رسیده است. بنابراین چونان گذشته اما با قدرتِ بیشتری، در نگرشِ کارکردن زنان، به‌طور کلی، قاطبۀ مردم رویکردی برابرطلبانه دارند. چنانکه در گویۀ دیگری با مضمون مشارکت زنان در تأمین مخارج هزینه‌های خانوار، حدود ۶۰ درصد موافق‌اند. پاسخ‌های این دو گویه یکدیگر را تقویت می‌کنند.
حق طلاق گویۀ جدیدی است که در سال ۱۳۸۲ اضافه شده است و نتیجۀ درخور توجهی دارد که حاکی از جلوتر‌بودن نگرش مردم نسبت به قوانین موجود است. حدود ۶۱ درصد اعلام کرده‌اند که درصورت نارضایتی زن از زندگی زناشویی، با «حق طلاق» موافق‌اند.
باوجود نگرش کم‌وبیش برابری‌جویانه‌ای که در گویه‌های بخشِ نگرش‌های جنسیتی در حوزۀ خانواده دیده می‌شود، گویه‌ای مرتبط با «نوع» کار زنان وجود دارد که لایه‌های مخفی‌تر نگرش‌های تبعیض‌گذارانه را که در نسبت با فعالیت بیرون از خانواده و قدرتِ تصمیم‌گیری‌ست، بیان میکند. در گویۀ «با انجام کدام مشاغل توسط زنان موافقید؟»، دو دسته شغل رأی بسیار کمی دارند: ۱. شغل تصمیم‌گیرنده ۲. شغلی که با کلیشۀ زن «لطیف» در تعارض است. به‌این‌ترتیب، حدود ۶۰ درصد با رئیس‌جمهوریِ زن، حدود ۷۰ درصد با رانندۀ تاکسی و اتوبوس‌شدنِ زن و حدود ۷۷ درصد با تصدیِ مشاغل فنی و مکانیکی از سوی زن مخالف‌اند. در گویۀ دیگری که دربارۀ انتخاب میان زن و مرد برای شغلی در وضعیت یکسان است، حدود ۴۵ درصد، اولویت را به مردان می‌دهند که درصد درخور توجهی است.
بااینکه در بخش «ترجیحات مسئله‌ای»، حفظ ارزش‌های دینی بعد از حفظ نظم و قانون بالاترین درصد را از حیثِ اهمیت پرداختن به خود اختصاص می‌دهد، یعنی چیزی حدود ۲۲ درصد، اما در بخش برخورد با ناهمنواییِ اجتماعی، هنگام واکنش دربرابرِ رعایت‌نکردن مظاهر شرعی و دینی-در بحثِ ما رعایت پوشش اهمیتی جداگانه دارد-، پاسخِ «مخالفم، اما کاری ندارم» بالاترین درصد را به خود اختصاص می‌دهد. این داده بسیار حائز اهمیت است و حرف مهمی می‌زند: بااینکه اکثر جامعه حفظ ارزش‌های دینی را مهم می‌دانند، اما دربرابرِ رعایت‌نشدن «مظاهر» شرعی برخورد مداخله‌جویانه نمی
منبع خبر: رادیو زمانه 
اخبار مرتبط: شکاف جنسیتی؛ تولید و بازتولید استعاره‌ی زن-مادر
حق کپی © ۲۰۰۱-۲۰۲۴ - Sarkhat.com - درباره سرخط - آرشیو اخبار - جدول لیگ برتر ایران
