استاد محمدتقی شریعتی و معضل بنیان‌گذاری دوباره «راه سوم»

چکیده :از فردای شهریور ۱۳۲۰، شهر مشهد شرایطی تقریباً مشابه شرایط پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ را تجربه می‌کرد. پس از یک‌دوره دیکتاتوری و سرکوب، مردم در آغاز احساس میکردند که طعم آزادی را می‌چشند. این احساس آزادی، که به‌شکل تناقض‌آمیزی با اشغال ایران توسط ارتش سرخ همراه شده بود، در تودهٔ مردم به‌شکل بازگشت به مذهب سنتی و رشد هیئت‌های مذهبی خود را نشان می‌داد و در نزد روشنفکران با گرایش به انقلاب اکتبر روسیه و حزب توده و شعارهای جذابی چون صلح، آزادی، و عدالت اجتماعی...

در سی‌وسومین سالگشت درگذشت «استاد»

احسان شریعتی

برغم شناخت کامل دست‌اندرکاران تغییر-و-تحولات سیاسی و اعتقادی دهه‌های گذشته از نقش تاریخی استاد محمدتقی شریعتی، منزلت این شخصیت، به‌مثابه‌ی یکی از پیشگامان سپهر نوزایی فرهنگ دینی و تلاشگران جنبش ملی معاصر، به‌گونه‌‌ی شایسته و بایسته، بازشناخته‌ نشده است. از فردای انقلاب ۵۷ تا کنون، بجز سمیناری که به همت دوستان ارج‌شناس در اسفند ۱۳۸۴ در دانشگاه تهران برگزار شد و به بازنشر آثار بخشی از آثار استاد انجامید، و نیز بزرگداشت سال گذشته در مشهد ، شاید بتوان گفت کار درخوری در جهت بازشناسی این چهره و میراث به‌ سامان نرسید.

در آن‌هنگام‌که استاد شریعتی پس از پایان دیکتاتوری رضاشاه (و اشغال ایران توسط متفقین در ۱۳۲۰)، کار تازه و سترگ خویش را آغاز کرد، نه مانندِ ما ۷۰ سال «راه طی‌شده» را پشتوانه‌ی خود داشت و نه هنوز چشم‌اندازها برای او و یارانش روشن می‌نمود. جامعه‌ی ایران از یک دوران «نوسازی آمرانه» بیرون آمده بود و با احساس کاذب رهایی، بر سر دو راهی «بازگشت به سنت» (از سوی مردم)، یا روی‌آوردن به ایدئولوژی‌ها، گفتمان‌ها، یا روایت‌های دیگر روشنفکران و اقشار تحصیلکرده  از تجدد و اردوکشی‌های جدید جهانی، قطب‌بندی شده بود. در عمق جامعه، نیروی تعیین‌کننده‌، هرچند به‌شکل نامحسوس، همچنان سنت‌گرایی دینی بود. استاد شریعتی اما، راه دیگر «دوم» یا دقیق‌تر بگوییم «سوم» (میان سنت و تجددگرایی صرف) را با گزینش طرح «پیرایش» (رفرماسیون) ایمان دینی، و «نوزایش» (رنسانس) فرهنگ ملی، در پیش گرفت. همان طرح ناتمامی که بارِ نخست، توسط سیدجمال در ایران عصر ناصری آغاز و در بُعد سیاسی، با نهضت‌های تنباکو و مشروطه، شکوفا شده بود، و با ناکامی مشروطه (و بروز واکنشِ «مشروعه»خواه) و..، برآمدن نظم رضاخانی (مُلهم از مُدل آتاتورکی)، وقفه‌ و خللی در تداوم آن طرح‌افکنی پیش‌آمده بود.

برای فهم آن فضای خلأ، ناشی از شکست سیاستِ فرهنگی نوسازی تحمیلیِ از بالا و مشکلات بنیان‌گذاری مجدد «راه سوم»، میان بازگشت به سنت بومی و برون‌رفت‌ ایدئولوژی‌های وارداتی، شرایط را می‌توان با دوران پس از انقلاب مقایسه کرد. از این نظر که در مجموع، به‌رغم چشم‌اندازهای دوران خیزش که دورنمای نوعی روشنگری و نواندیشی دینی، محرک و انگیزه‌بخش نهضت انقلابی به‌شمار می‌آمد، در دوران تثبیت نظام، بازگشت به «سنت»، با خوانشی «اصول‌گرا» به‌تدریج تفوق یافت؛ و این روند تداوم یافت تا نیمه‌ی دهه هفتاد (و بار دیگر، به‌شکل ضعیف‌تر از نیمه‌ی دهه ۸۰). در قیاس این دو بازگشت به سنت در دو برهه‌ی تاریخی مورد نظر، تفاوت و فصل ممیزه‌ی آشکار، پیدایش و رشد گفتمان اصول‌گرایی است، پدیده‌ای که نه فقط در ایران، بل‌که در جهان اسلام و در کل جهان تازگی داشته و دارد. نکته‌ای که غالبا در مجادلات سیاسی روز و دعواهای فکری محلی و ملی فراموش می‌شود این‌ مهم است که «سنت‌گرایی، اصول‌گرایی و نوگرایی»، هر یک دلیل وجودی و منطقی جدی خود را دارند، که باید آن را شنید و شناخت. مشکل وقتی شروع می‌شود، که یک گرایش یا انگارش انحصارطلبانه بکوشد سایرین را از سپهر عمومی گفت‌وگو، حذف و محروم سازد. امری که با توجه به پایگاه توده‌ای نیروی سنتی (و نه سنت«انگار» یا اصول«گرا»)، به‌شکل منظم، به‌ضرر نواندیشان، رخ می‌دهد. از یک جنبه، با توجه به تغییر دوران‌ها و «گشت»های معرفت‌شناختی و گفتمانی، موقعیت فکری جامعه ما در قیاس با زمان استاد (مواجهه با گفتمان‌های سنتی مذهبی، چپ توده‌ای، روشنفکری سبک کسروی و تجددگرایی آمرانه)، «پیشرفت» انکارناپذیر بسیاری کرده است. از سوی دیگر، به سبب مستهلک و دافعه‌ساز شدن بسیاری از واژه‌ها و مفهوم‌ها، از فرط -‌یا سوء-استفاده به یک معنا، دیگر بار به‌همان دوران بازگشته‌ایم. با این تفاوت که امکان به‌کارگیری دوباره آن معانی، که آن زمان هنوز «بکر» بودند و «مبتکر»ی چون استاد را برای احیاء (یا تذکار مهجوری یا اصلاح تصلب خویش) می‌طلبیدند، از ما سلب شده است. از این رو و به این معنا، موقعیت و کار ما از زمان استا دشوارتر به نظر می‌آید؛ هرچندکه انبانی پُر از تجربه و آموزه ۷۰ساله داشته باشیم.

خاستگاه، ریشه، و بنیاد هر چیز، می‌تواند ساده‌ترین، فقیرترین و بسط‌و توسعه‌نیافته‌‌ترین بخش، در مسیر مراحل رشدوقوام آن باشد (در یک دیدگاه هگلی یا عیسوی: هر چیز را با «میوه‌»اش بسنجید و نه با «ریشه»اش). و به‌عکس، می‌توان (با نگاهی هایدگری) چنین گفت که برای فهم هر چیز، امر، پدیده، پندار، و…، می‌بایست به سادگی، فقر، خلوص، بکارت و ابتکار نخستین «سرچشمه» بازگشت و آن‌را از نو، دیگر بار، از سر گرفت! هر امر «نو» بنا به تعریف، نوعی خطر کردن است. اما در این نوع از نواندیشی، ما نه با تفسیری نو از فراخوانی کهن، بلکه فقط با تفسیر (تفهمی- فراخوانی قرآن) سروکار داریم که نام دیگر یا اسم کوچکش «نوین» است!
و اما نوآوری‌های استاد را در وجوه گوناگون می‌توان در سراسر زندگی پر تلاش نظری و عملی وی مشاهده و ارزیابی کرد:

از حوزه تا دانشگاه:

ورود استاد شریعتی به نظام آموزش-و-پرورش پس از طی تحصیلات حوزوی حرکتی نوآورانه بود. هنگامی‌که لباس روحانیت را کنار می‌گذارد با سنت دینی قطع رابطه نمی‌کند، بل‌که با بهره‌گیری از روش‌ها و متدلوژی جدید درصدد احیاء «حقیقت» دین برمی‌آید. البته این نوآوری با اخلاص توأم بوده است . استاد کار تدریس را از معلمی در دبستان‌ها در سال ۱۳۰۹ آغاز کرد و تا تدریس در دانشگاه مشهد (از سال ۱۳۳۷ تا ۱۳۴۰، دانشکده‌ی الهیات و معارف اسلامی) ادامه داد.

نهادسازی، از مدرسه تا مؤسسه:

حرکت فکری استاد در مشهد از سال ۱۳۲۳ به تأسیس «کانون نشر حقایق اسلامی» منجر شد که بنابه گزارش دکتر  شریعتی: «…به‌زودی به‌صورت سنگر اعتقادی، علمی و تبلیغی نسل جوان و گروه روشنفکر و مترقی‌ای درآمد …کانون با انتشار «کارنامه»‌ای که خط مشی فکری و عملی خود را بیان می‌کرد، به‌رهبری استاد شریعتی، نهضتی را آغاز نمود که هدف اساسی آن «تجدیدحیات اسلام و مسلمین بود»؛ و برای تحقق این هدف غایی: ۱) بازگشت به «قرآن»، سرچشمه‌ی اصلی‌ای که باید اسلام را از آن گرفت و …؛ ۲) احیای «سنت» به عنوان دومین پایه‌ای که اسلام بر آن استوار است («سنت» در اینجا به‌معنای «سیره‌ی» پیامیر همان متدلوژی و استراتژی حرکت نبی برای تحقق اهداف «کتاب»، و نه «سنت» به‌معنای فرادهش و عُرف و آداب-و-رسوم فرهنگِ اجتماع که آنرا از دین متمایز می‌دانست)؛ ۳) تکیه بر «عترت»، به عنوان باب اصلی ورود به اسلام راستین و …(به‌معنای اسلام علوی)؛ ۴) مبارزه با خرافه‌های عوام و مبالغه‌های غلاه و بدعت‌ها و انحراف‌ها و مراسم و تشریفات مغایر با روح اسلام و حقیقت شیعه و تحلیل علمی و منطقی عقاید و احکام و …(پالایش‌گری و لایروبی زنگارها و تصفیه منابع)؛ ۵) طرح اسلام به عنوان یک مکتب اجتماعی و واقع‌بین و مترقی‌…(نقد ایدئولوژیک سنت دینی)؛ ۶) اعتقاد به اصل «وحدت مسلمین در برابر دشمنان خارجی» …(تقریب مذاهب بویژه تسنن نبوی و تشیع علوی)؛ ۷) تجدیدنظر در آنچه امروز به نام مذهب رایج است و …(دین پیرایی و رفرماسیون)؛ در این راه بود که استاد شریعتی سی سال رنج برد و با تمامی وجود، برافروخت و گداخت و…» .

به صحنه آوردن دین به‌مثابه‌ی پشتوانه‌ی معنوی جنبش رهایی ملی و مردمی (استقلال، آزادی، عدالت و توسعه)، و مبارزه‌ی فرهنگی-اجتماعی با روش «گفتگو»یی:

از فردای شهریور ۱۳۲۰، شهر مشهد شرایطی تقریباً مشابه شرایط پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ را تجربه می‌کرد. پس از یک‌دوره دیکتاتوری و سرکوب، مردم در آغاز احساس میکردند که طعم آزادی را می‌چشند. این احساس آزادی، که به‌شکل تناقض‌آمیزی با اشغال ایران توسط ارتش سرخ همراه شده بود، در توده‌ی مردم به‌شکل بازگشت به مذهب سنتی و رشد هیئت‌های مذهبی خود را نشان می‌داد و در نزد روشنفکران با گرایش به انقلاب اکتبر روسیه و حزب توده و شعارهای جذابی چون صلح، آزادی، و عدالت اجتماعی. گرایشات دیگر فکری مانند کسروی‌گرایی، بهایی‌گری، و..، هم در شهر مشهد حضور فعال داشتند. در چنین شرایطی، استاد شریعتی سقراط‌وار به میدان آمد و به‌عنوان یک بنیان‌گذارِ نوآور که در آن‌زمان مشابه‌اش در صحنه نبود، خوش درخشید. روش استاد، روش گفتگو (به‌سبک سقراطی) بود. در دهه‌ی بیست جامعه به شدت ملتهب بود. با ورود ایدئولوژی‌های جدید و اختلاف‌ نظرهای عمیق در میانه‌ی گرایش‌های گوناگون مذهبی، تنش و درگیری در اوج بود و گاه به خشونت می‌گرایید. استاد شریعتی با روشی دیالوژیک با هر دو دسته روبرو می‌شد. به خیابان و شارع عام می‌رفت و با فرهیختگان گفتگو می‌کرد. در این روش نخست خود را در مقام جوانان عدالت‌خواهی قرار می‌داد که در ایدئولوژی انتخابی خود، جذابیتی می‌یافتند، پس اول باید آن‌ نقطه قوت را شناخت و درک کرد تا بعد بتوان آن را نقد و بررسی کرد. روشی که بعدها دکتر شریعتی در کلاس‌های درس دانشکده مشهد به‌کار می‌گرفت. برای نمونه، هنگامی که درباره‌ی بودا درس می‌گفت، چنان در قالب بودا می‌رفت که برخی از دوستان استاد را نگران می‌کرد، و آنها به ایشان مراجعه می‌کردند و هشدار می‌دادند ک فرزند شما دارد بچه‌های ما را بودایی می‌کند! در حالی‌که دکتر شریعتی این روش آموزشی را در تبیین تاریخ فکر و ایمان، مکاتب و ادیان، از خود استاد آموخته بود. پس از شهریور بیست که مردم مذهبی مشهد از شرّ دیکتاتوری ورود ارتش سرخ را غنیمت می‌شمردند و حزب توده اکثریت روشنفکران مملکت را به‌خود جلب کرده بود، استاد به مقاومت فکری روی آورد و سقراط‌وار در شهر راه افتاد و خانه-به-خانه به بحث و جدل با روشنفکران می‌پرداخت و آنان با تعجب می‌پرسیدند: «این مسائل را معلم کبیر پرولتاریا و خلق‌ها-استالین- نمی‌فهمد اما تو معلم ساد مشهدی می‌فهمی؟!» دافعه‌ی کمونیسم وابسته و اقتدارگرا اما او را به آنسوی بام نظام‌های استثماری همچون سرمایه داری نمی‌افکند و در همان‌زمان آثار نویسندگان چپ اسلامی مانند رسالۀ جودهالسحار مصری را ترجمه می‌کرد.

اصلاح‌گری دینی(تداوم راه سیدجمال و اقبال) با شعار بازگشت به «حقیقت دین»(در برابر واقعیت سنت دینی)، و طرح شعار «بازگشت به قرآن»(در برابر علوم و معارف سنتی):

کتاب «تفسیر نوین» (جزء سی‌ام قرآن) تنها بخش بازمانده از کلیّت پژوهش استاد طی چهار دهه پیش از انقلاب است که سبک و روش تفسیری و هرمنوتیکی استاد را در بازخوانی و فهم نوین متن قدسی نشان می‌دهد. در این رویکرد تفسیری استاد از ورود به بحث‌های کلامی و فلسفی می‌گذرد تا به «حقیقت» دین بپردازد. و طرح این پرسش که آیا حقیقت دین در سنت تجلی می‌یابد، در تاریخ، در فقه، در مناسک، در شعائر، و یا در آگاهی و ایمان دینی؟ نام «استاد» بیش از هر چیز، یادآور «تفسیر نوین» است. نسل نوجوان ما که این تعبیر را می‌شنود، ممکن است بپندارد که این تفسیری «نو» است از متن مقدس «کهن». حال‌آن‌که مراد استاد به واقع، نه تفسیری نوین، که فقط تفسیر قرآن بود به اسم دیگر آن که «نوین» است. واژه‌ی «حدیث» در زبان عرب این امتیاز را دارد که دو مفهوم «سخن و نوین» را یک‌جا در خود جمع دارد. پرسش اینست که پس چرا «اهل حدیث» به‌نحوی تناقض‌نما شهره‌ی جهان اسلام بودند در کهنه‌پرستی، و از چه روی مسلمانان، طی چند برهه‌ی تاریخی، در فهم نسبتِ امر نو (حدوث) و کهن (قِدم) بویژه در مورد قرآن مشکل داشته‌اند؟ و پیش از آن، چرا قرآن قدیم خود را هماره نوین می‌نامد و می‌خواهد؟ و اما در مورد استاد، کدام جنبۀ تفسیر او براستی «نوین» بوده است؟ استاد از زبان امام علی برمی‌شمرد: «زندگی دانش و مرگ نادانی‌اند، داوری ایشان از دانششان خبرتان می‌دهد و سکوتشان از گویششان و ظاهرشان از باطنشان. با دین مخالفت و در آن اختلاف نمی‌ورزند، دین در میان آن‌ها گواهی راستگو و ساکتی گویاست.»  از اینرو، «چون نبوت ختم است نباید به آن‌ها نبی گفته شود، بل‌که آنان محدَّث (به فتح دال) نامیده می‌شوند.» «محدَّث»، به‌معنای مرجع و منبع موثّق و شایستۀ اعتماد و اعتقاد حدیث و سخن و سرّ و خبر، و نه محدِّث (به کسر دال) به‌معنی راوی و ناقل سادۀ قول و فعل و تقریر نبی، که تداوم بخش راه و رسالتِ پیامبر در عصرِ «خاتمیت» است. همچنانکه عالمان باید راوی صحیح امامان در عصر غیبت باشند.»(همان)

و اما در پاسخ به پرسش از نوآوریِ استاد در تقسیر، به نظر اینجانب و به‌خلاف تصور رایج، جنبه‌ی هنوز «نوین» تفسیر استاد از اتفاق،‌‌ همان بخش «قدیمی» آن است، یعنی ریشه‌هایش در بینش قرآنی و شیعی، و نه بهره‌ای که از «علوم» زمانه برده است. هرچند درک روح زمان، و نه نفسِ داده‌های علمی ابطال‌پذیر، موجب تشخیصِ ویژه‌های نو، کارآمد و حلّال مشکلِ روز در کار او می‌شد. زیرا در سده‌ای که گذشت، شتابِ جهش‌های علمی و سرمشق واره‌های علمی و به ویژه در «علوم انسانی» چنان بود که نه تنها تمامی قطعیت و یقین‌های گذشته را نسخ نمود، بلکه بالا‌تر، توقع بشر را از علم و نیز تلقی او را از فلسفه، دین و حتی از خویش دگرگون ساخت. پس طبیعی است که جنبه‌ی «نوین» کار استاد، بمعنای «انطباق‌پذیری» آموزه‌های قرآن با دستآوردهای علم و زمان، کهنه شود.

آنچه در این میان شگفت آور است نو ماندن خود «نوین» در قرائت استاد است، یعنی جنبه‌ی صرفاً قرآنی این تفسیر یا فقه‌اللغه‌ی (فیلولوژی) ملهم از معنا‌شناسی و بینش وحیانی و منبعث از سرچشمه‌های بکرِ و سرشار از قطره‌های تازه باریده‌ی بعثت؛ که به‌حق یادآور این پیام مولاناست که: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس». بازخوانی کتابِ «وحی و نبوت» استاد نیز نشان می‌دهد که نقطه‌ی قوت و «باقی صالح» آن،‌‌ همان بازفهمی تجربه‌ی معنوی وحی و گوهر نبوت از راه تحلیل زبانی، تفسیر و تأویل نوین مفاهیم و کلید-واژه‌های قرانی بوده است و نقطه ضعف آن ظاهرا سرمشق‌ها و آموزه‌های «علمی» زمانه‌ی ایشان. و این برای تصحیح شیوه‌ی کار و راه ما بس درس آموز است.

شعار بازگشت قرآن در صحنه‌ی رقابتِ فکری و هنری جهان امروز نیز تحقق همین مسئولیتِ سترگ بود که از زمان استاد تا کنون هنوز نواندیشان مسلمان را به معارضه می‌طلبد. در اینجا موضوع نه بررسی نوآوری‌های فنّی تفسیری و تحلیلی استاد که نیازمند پژوهش است، بل‌که توجه به نحوه‌ی مواجه‌ی کلی استاد بعنوان یک «عالم» نواندیش دینی با معارضه‌طلبیِ روح زمان خود است. تأمل در این نکته‌ی شگفت که صفت نواندیشی نه زائده‌ای بر امر دینی، بل‌که کشف دوباره‌ی دین است بمثابۀ ایمان و اندیشه‌ای «نو» و اینهمانی دو سپهر سخن- اندیشه با نوزائیِ زمان در مفهوم «حدیث» به‌مثابه‌ی تجدّدِ سخنی نو که هردم «حلاوتی دگر» به امر قدسی بخشد.
نباید فراموش نمود که استاد پیش از هر چیز، اگر نه یک روحانی، که «عالم»ی مسلمان و شیعه بود «از آن‌گونه که باید باشد و (زیاد) نیست»، و البته در حدودِ قوت و ضعف یک عالم واقعی زمان خود: غیرت و حمیّت دینی او در حدّی بود که گویی حوادث صدر اسلام را شخصاً می‌زید. هنگامی که از غصب حق مولی و مظلمه‌ی اهل بیت سخن می‌گفت، بی‌اختیار اشک از چشمانش جاری می‌شد. دین اما برای او فرا‌تر از لباس و سلسله مراتب و نهاد و قشر و طبقه بود، لذا ترجیح می‌داد مخاطبان خود را در میان مردم و محصلان و روشنفکران بجوید. از این‌رو وارد فرهنگ شد. هرچند در دفاع از آزادی وجدان و عقیده و استقلال ملی و عدالت اجتماعی و توسعه‌ی اقتصادی ، با هرگونه استبداد سیاسی و دینی سخت مخالف بود و به‌همین جرم نیز در همه‌ی بزنگاه‌های تاریخ معاصر به زندان و اسارت می‌افتاد. و بر همین محور نیز رویکرد اصولی-انتقادی خود را، با الهام از اصل شیعی «اجتناب از قدرت» تا پایان عمر حفظ کرد.
و بدین نحو بود که استاد توانست (همچون طالقانی بزرگ‌)، ُپل رابطی شود میان نسل اول مصلحان دین چونان سیدجمال را با نسل سوم همچون علی شریعتی‌. اگر آراء و ایده‌ها، به‌تعبیر ماکس وبر، «مانند گُل‌ها، بدون آب و خاک و هوای مناسب نمی‌توانند برویند»، به یاد باید داشت که در زمین و میدانِ معرفتی استاد در مقام مفسٌر و محدّث یا نوسخنگوی امینِ متن و سیره و سنّت بود که «جهان بینی توحید» در کلامِ فرزند او شکوفا شد. یادش زنده و راهش مستمر باد!