تعلق داشتن، تعلق نداشتن − مسأله‌ی پایدار انتگراسیون در ایران

برگرفته از تریبون زمانه *  

* مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان.  همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.

◄این مقاله بلند است. فایل PDF آن را می‌توانید از اینجا دانلود کنید

سال ۱۴۰۰ سال چرخش قرن است، قرن ۱۴ ایرانی در تقویم هجری شمسی به پایان می‌رسد. اگر چندان به عدد و رقم پایبند نباشیم و محتوای دوره‌ی تاریخی را پایه قرار دهیم، شاید بهتر باشد شروع قرن را انقلاب مشروطیت بگذاریم که رسم شده است سال شاخص آن را ۱۲۸۵ بدانیم. اما پایان قرن چه زمانی است؟ ۱۳۵۷؟ به نظر نمی‌رسد چنین باشد. نمی‌توانیم بگوییم ۱۳۵۷ فصل آغاز شده با ۱۲۸۵ را بست. ما همچنان در خمِ کوچه‌ی مشروطیت مانده‌ایم. هنوز آن مشکل «یک کلمه»ای یعنی «قانون» برطرف نشده است.

مسئله‌ی پایدار قرن کدام است؟ در این‌باره که تاریخ معاصر ایران با چه موضوع‌های ثابتی مشخص می‌شود، پیوسته صحبت شده است. در این مقاله بحث می‌شود که اگر همه‌ی آنهایی را که اساسی هستند با هم در نظر گیریم، بر مجموعه چه نامی می‌توانیم بگذاریم. مجموعه با هر تعبیری خود به خود ما را با آنچه جمع می‌کند و آنجایی که چیزهایی جمع می‌شوند مواجه می‌کند. و این جمع‌کننده خود جامعه است. مسئله‌ها – تضادها و درگیری‌ها – پای کیفیت جامعیت جامعه را پیش می‌کشد. به این کیفیت، به شرحی که در بخش نخست مقاله گذاشت، با مفهوم انتگراسیون اشاره می‌شود.

در بخش نخست تشریح شد که جامعیت جامعه نه امری مکانیکی، نه جمع بودن افرادی در جایی، نه برخورداری از هر نوع نظم و ساختاری، و نه کلاً یک وضعیت متحقق، بلکه امکانی است که باید دید تا چه حد دست‌یابی به آن موفقیت‌آمیز بوده است. شاخص‌هایی برای این موفقیت به دست دادیم که در این بخش دوباره به آنها خواهیم پرداخت. در بخش یکم همچنین یک دوره‌بندی تاریخی را پیش گذاشتیم که در آن در مورد موضوع انتگراسیون جامعه‌ی ایران استفاده خواهیم کرد.

این بخش هم با بحث نظری شروع می‌شود. درمی‌نگریم به یک تلاش پربار برای توضیح فضای اجتماعی: تلاش پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی. با نظر به او و همچنین بحث ماکس وبر درباره‌ی طبقه‌ی اجتماعی و پایگاه اجتماعی در «اقتصاد و جامعه» طرحی را برای توصیف ماتریس اجتماعی در ایران پیش می‌گذاریم. پایه‌ی نظری اصلی آموزه‌ای است که کارل مارکس بنیادش را نهاده است.

به دنبال بحث عمومی درباره‌ی فضای اجتماعی، بحثی پایه‌ای را درباره هستی‌شناسی اجتماعی طرح می‌کنیم. سپس به صورت مشخص‌تری به ایران می‌پردازیم و موضوع انتگراسیون در کشور را در مرحله‌های مختلف شَوَندِ این ماتریس پی‌ می‌گیریم. در پایان نکته‌ی کانونی نوشته را تقریر می‌کنیم. یک محصول فرعی دریافت منطق جنبش‌های اجتماعی در ایران است.

انتگراسیون و فضای اجتماعی

انتگراسیون در مفهومی که در منظر آن جامعیت جامعه قرار دارد، بیان یک کیفیت است، کیفیت یک وضع حال. خود وضع حال را با مفهوم بوردیویی «فضای اجتماعی» (social space) بیان می‌کنیم، بی آن‌که به تببین او از این مقوله وفادار باشیم. پیر بوردیو با بررسی جامعه‌ای که می‌شناخته، یعنی فرانسه، مفهوم را ساخته و پرداخته است. عیناً نمی‌توان از آن در جامعه‌های دیگر استفاده کرد، اما می‌توان از عزیمتگاه بوردیو در طرح موضوع و مفهوم‌پردازی او برای تشریح آنچه در برابر اِنگارش جامعه‌شناختی خود قرار داده، الهام گرفت.

پیر بوردیو از مفهوم «فضای اجتماعی» استفاده کرد برای تحلیل و نمایش ساختارهای اجتماعی و جایگاه‌های فردی. مدل جامعه‌ای که در نظر گرفته بود، دربرگیرنده می‌نمود، و او بر آن بود که تمایز و تبعیض را در درون این جامعه‌ی دربرگیرنده بررسی کند.

در جایی چون ایران دربرگیرندگی را نباید پیشاپیش به صورت کلّی در نظر گرفت، همچون قفسه‌ای که درست است که طبقه‌بندی شده، اما به هر حال همه در آن قرار دارند. هر قفسه‌ای مقدراتی دارد که طبق آن هر چیزی در سرجای خود قرار می‌گیرد. همه‌ی چیزهایی که در یک تعریف صوری جزو اشیاء قفسه هستند، در واقعیت هم در درون قفسه هستند. نمی‌شود هم در درون قفسه بود هم نبود. ردیف‌ها در یک قفسه‌ی متعارف معمولاً موازی هستند. کناره و حاشیه، ردیف‌بندی ویژه‌ی خودش را ندارد و مقدرات آن با مرکز تفاوتی اساسی ندارد. اما قفسه کلاً به خاطر مکانیکی بودن فضایش و تمرکز توجه بر محور عمودی یعنی پایین−بالای آن، مدل چندان خوبی برای جامعه‌های انسانی نیست.

بوردیو اِشکال این مدل را دیده، در رفع آن کوشیده و نتیجه‌ی آن قفسه‌ای شده که به آرایش افقی محتویات آن هم توجه می‌شود. بوردیو مدل لایه‌بندی را گرفته، به محور افقی آن هم اهمیت داده و یک بُعد زمانی هم به آن افزوده است. جایگاه فرد بر روی محور عمومی با حجم کلی «سرمایه»‌ای که در اختیار دارد (سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی) مشخص می‌شود. محور افقی محور تمایزهاست. سمت چپ آن با سرمایه‌ی فرهنگی مشخص می‌شود و سمت راست آن با سرمایه‌ی اقتصادی. بُعد زمانی بیانی از پویش اجتماعی است. سیر زندگیِ همه از یک نقطه‌ی صفر شروع نمی‌شود. جایگاه‌های متفاوت خانواده‌ها شروع‌های متفاوت در زندگی کودکان را رقم می‌زند. پویش در بُعد زمانی تابع سرمایه‌‌ی اجتماعی هم هست که مجموعه‌ی روابط و تعلقات خانوادگی و محیطی و گروهی است.

برای اقتباس ایده‌ی بوردیو درباره‌ی فضای اجتماعی، به گونه‌ای که واقعیات جامعه‌ ایران از منظر آن بهتر و کامل‌‌تر تببین شود، هم باید در مکان‌مندی و هم در زمان‌مندی آن تغییراتی داد. مکان باید خم شود، گسست در آن دیده شود، و نقشه‌برداری مرکز آن از دیدگاه حاشیه صورت گیرد. زمان هم باید از حالت تصور یکسان از زمانیدن در هر جای آن فضا خارج شود. زمان به یک گونه نمی‌زماند. در جایی چون ایران نسبت به جامعه‌ی فرانسه، پدیده‌ی همزمانی ناهمزمان‌ها بسی چشمگیرتر و تأثیرگذارتر است.

مفهوم «فضای اجتماعی» را با «ماتریس اجتماعی» هم می‌توان بیان کرد و پرسید از پی امکان‌های تشریح این ماتریس. اصطلاح ماتریس از آن رو مناسب است که تجسم ذهنی آن پیشاپیش با این تصور همراه است که هر عنصر در آن، به اصطلاح هر درآیه‌ی آن، قدری دارد، مثبت−منفی یا نسبت به دیگری کوچک‌تر یا بزرگ‌تر.[۱]

بوردیو محور عمودی ماتریس را با حجم برخورداری (دارایی‌های مادی، و فرهنگی و نمادین) مشخص می‌کند: داراتر بالاتر نشسته و ندارتر پایین‌تر. این قسمت کار همان مدل طبقه‌بندی سنتی است. او نیز یک طبقه‌ی حاکم در نظر می‌گیرد که در بالاترین مرتبه نشسته و یک طبقه‌ی زیرین که متشکل از توده‌ی مردم است: کارگران و مجموعه‌ی تهی‌دستان. میان این دو جایگاه طبقه‌ی میانی است. تمایز خانه‌ها در ستون‌های افقی به نوع سرمایه‌ای (دارایی‌ای) برمی‌گردد که در هر کدام انباشته شده. مثلاً در ردیف طبقه‌ی حاکم یکی کارخانه دارد، یکی مدرک تحصیلی عالی یا یک مقام دولتی سطح بالا. بوردیو در سمت چپِ ماتریس تراکم سرمایه‌ی فرهنگی را می‌بیند، در سمت راست آن تراکم سرمایه‌ی اقتصادی را. او مجموعه‌ای از خانه‌های ماتریس را که نقش و قدر اجتماعی مشابهی دارند «رسته» (Champ/Field) می‌خواند، مثل رسته‌ی هنرمندان، روشنفکران، کشیشان، مدیران.[۲] جایگاه‌ها در ماتریس پویا هستند. افراد سقوط می‌کنند یا ارتقای طبقاتی می‌یابند. سرمایه‌ی اجتماعی، مجموعه‌ی روابطی که فرد از آن به عنوان امتیاز بهره می‌گیرد، در این حرکت نقش دارد. بوردیو بر روی ماتریسْ گرایش‌های سلیقه‌ای مربوط به سبک زندگی را هم نمایش‌پذیر می‌داند. منش‌ها در سمت چپ ظریف‌تر و فرهیخته‌تر هستند، در سمت راست مادی‌تر و احیاناً زمخت‌تر. کل فضای اجتماعی شبکه‌ای است که نظم آن تابع بُردارهای قدرت است. جنسیت و خصیصه‌های دیگری چون خاستگاه و قومیت، برخوردار از قدرت‌های نمادین در شکل مثبت یا منفی هستند و در فرادست بودن یا فرودست بودن افراد مؤثرند.

طرح بوردیو از «فضای اجتماعی» تلاشی است برای توصیف جامعه‌ی مدرن. اما در این طرح همه‌ی جدایش‌ها، دست‌کم به شکل مستقیم، منظور نشده‌اند، از جمله جدایش‌هایی را که نیکلاس لومن آنها را به عنوان جدایش‌های سیستمی مشخص کرده است. با کمک مقوله‌ی «رسته» نمی‌توان همه‌ی چیزهایی را دید که با توجه به جدایش سیستمی مشاهده‌پذیر هستند. افراد در زیرسیستم‌های مختلف قرار می‌گیرند و متأثر از نوع و جریان رسانش در آن زیرسیستم به شکل‌های مختلف و چه بسا ناهمخوان و متناقضی در همرسانی اجتماعی شرکت کرده و موضع خود را در قبال این یا آن موضوع تعیین کنند.

تبار طرح بوردیو به توصیف ماکس وبر از جدایش اجتماعی برمی‌گردد، مشخصاً به فصل چهارم در کتاب «اقتصاد و جامعه» او. خود مضمون فصلِ «طبقه، پایگاه، حزب‌ها» عمیقاً زیر تأثیر اندیشه‌ی مارکسی درباره‌ی طبقات اجتماعی است. با نگاهی بوردیویی که نوشته‌ی ماکس وبر را بخوانیم، می‌توانیم ماتریس اجتماعی را در درجه‌ی نخست با دو محور عمودی و افقی تصور کنیم: محور عمودی محور طبقاتی است، اما محور افقی، پایگاه‌ها (Stände) را مشخص می‌کند، شأن‌های اجتماعی را.

 با تصور بوردیویی، شأن اجتماعی در سمت چپ بیشتر توسط فرهنگ و در سمت راست بیشتر توسط اقتصاد تعیین می‌شود. بوردیو فرض را بر یک انسجام نسبی در کلّ فضا می‌گذارد، اما وبر باری را در مفهوم پایگاه می‌گنجاند که با آن می‌توان به شکاف‌هایی در حد «کاست» هم اشاره کرد. اما مفهوم پایگاه ما را از مفهوم رسته بی‌نیاز نمی‌کند. افرادی با پایگاه‌های مختلف می‌توانند در یک رسته جمع شوند، چنانکه مثلا زن و مرد پایگاه‌های اجتماعی مختلفی دارند اما گروهی از زنان و گروهی از مردان با هم رسته‌ی «هنرمندان» را تشکیل می‌دهند. مبنا را بر استفاده از پایگاه در توصیف محور افقی ماتریس اجتماعی هم بگذاریم. بنابر توضیحی که در مورد رسته‌ی بوردیویی و زیرسیستم لومنی داده  شد، باز همچنان در توصیف جامعه‌ی مدرن باید جدایش سیستمی را هم منظور کنیم.

فضای اجتماعی و هستی‌شناسی اجتماعی

چند مفهوم در اختیار داریم – افزون بر طبقه، رسته، پایگاه و زیرسیستم – که گمان می‌کنیم با آنها بتوانیم دست به توصیف و تشریح فضای اجتماعی در ایران بزنیم. به کمک این مفهوم‌ها یا دسته‌بندیی‌های که در زیر هر یک از آنها قرار می‌گیرد، واقعیت اجتماعی را تبیین می‌کنیم. پیشاپیش باید کنترل داشته باشیم روی نحوه‌ی دسته‌بندی و بار هستی‌شناسانه‌ی اجتماعی-تاریخی هر مقوله. مقوله‌بندی قالب‌بندی (framing) است.

توجه کنیم که تصویرهای متفاوتی از واقعیت ایران پیش می‌نهیم، اگر هر یک از جمله‌های زیر را اصل بگیریم:

− جامعه‌ی ایران یک جامعه‌ی طبقاتی است.

− جامعه‌ی ایران تشکیل شده است از ملیت‌های مختلف.

− جامعه‌ی ایران تشکیل شده است از یک اکثریت شیعی و اقلیتی غیرشیعی.

− جامعه‌ی ایران تشکیل شده است از ولایت‌مداران و مخالفان ولایت فقیه.

− جامعه‌ی ایران تشکیل شده است از سنتی‌ها و متجددها.

− جامعه‌ی ایران تشکیل شده است از «نسل ۵۷» و باورمندان به آرمان‌های آن نسل، و نسل‌هایی که قربانی انقلاب شدند.

هر دسته‌بندی‌ای باید زاویه‌ی دید خود را روشن کند، آشکار سازد که می‌خواهد واقعیتی را بیان کند یا انگیزه‌ی آن تنها بردن ما به سمت معینی است، باید مشخص کند در چه سطحی از انتزاع قرار دارد، بر چه داده‌های تجربی‌ای متکی است و عمق تاریخی‌اش چیست. موضع هر دسته‌بندی نسبت به دسته‌بندی‌های دیگر هم باید روشن باشد، آن هم به لحاظ تحلیلی نه با صدر حکم.

هر دسته‌بندی با ادعای حقیقت‌مندی همراه است. راستی اما همواره به معنای درستی و کارآمدی نیست. راست است که ایرانیان به دو گروه بلندقدان و کوتاه‌قدان تقسیم می‌شوند، اما تحلیل اجتماعی‌ای که بر پایه‌ی این گزاره باشد، درست و کارآمد نیست. اما در یک بررسی زیست‌شناختی ممکن است به تقسیم‌بندی جمعیت بر اساس قد برخوریم که بنابر پرسش‌های پایه‌ای آن بررسی می‌تواند موجه باشد.

دسته‌بندی‌های کلی ممکن است درست باشند، اما در تحلیل مشخص کارآمد نباشند. این که جامعه از طبقات تشکیل شده سخن درستی است و پشتوانه‌ی نظری و تجربی نیرومندی دارد. اما بی‌واسطه نمی‌توان از آن تحلیل مشخص درآورد. آن سخن یک قرن پیش درست بوده، ده سال پیش نیز، یک سال پیش نیز. برای این‌که به صورت مشخص درآید، بایستی در متن مشخصی قرار گیرد که آن را ماتریس اجتماعی نامیدیم، با این فرض که ماتریس اجتماعی در آن سطحی از انتزاع قرار دارد که کلی انضمامی نام تواند گرفت. طرحی با خصلت کلی انضمامی که داده‌های تجربی آن را به طور دوره‌ای تصحیح و تکمیل کنند، می‌تواند جایگاه تئوری بنیادمند (grounded theory) را داشته باشد.

دسته‌ها و گونه‌هایی که برای تئوری اجتماعی مطرح هستند، از نوع انواع طبیعی (natural kinds) نیستند. آنها در تغییر‌اند، تاریخی‌اند، هستی‌شان در آرایش و ترکیبی از بنیاد مادی و پدیداری‌های نمادین است. پیوندهای آنها هستی‌شناسانه است، نظام‌مند به شکل هماهنگی و پیروی است و در شکل‌های مشخص خود از نوع عِلّی است. در یک مقطع زمانی همزمانند، در عین حال که می‌توانند ناهمزمان باشند، چون زمان برای دو پدیده ممکن است به یکسان نَزَماند.[۳] و رفتار یک پدیده می‌تواند بیشتر توسط وضعیت قبلی‌اش تعیین شود تا شبکه‌ی رابطه‌هایش در وضعیت کنونی.[۴]

مقوله‌بندی‌ پدیده‌های اجتماعی ممکن است سَرسَری، فکرنشده و تابع مقتضیات لحظه یا دوره، یا برای رسیدنی به هدفی خاص باشد، ممکن است انگیزه‌های مستقیم ایدئولوژیک داشته باشد، یا ممکن است متکی بر تأمل انتقادی باشد و «همهنگام تعین‌های اندیشه و هستی»[۵] باشد.

عارضه‌ی سیاست‌زدگی تهی کردن سیاست از مضمون اجتماعی است. براین پایه مقوله‌بندی‌های سیاسی را می‌توان در برابر این پرسش قرار داد که تا چه حد مسائل اجتماعی را بازتاب می‌دهند. دررفتن از زیر این پرسش معمولاً به این صورت است که بگویند وقتی مشکل اصلی طبق مقوله‌بندی ما حل شد، بقیه‌ی مسائل هم حل می‌شوند. چنین پاسخی نشان دهنده‌ی به رسمیت نشناختن جامعه است. جامعه از منظر آن هیچ زندگی مستقلی ندارد و آماده‌ی دستکاری به هر شیوه است.

افزون بر نفس مقوله‌بندی، کیفیت خود مقوله‌ها و تلقی از آنها هم مهم است. به‌ویژه اهمیت دارد نگاه انتقادی به ذات‌باوری.[۶] ذات‌باور هستیم آنگاه که به یک مقوله ذاتی پایدار را نسبت می‌دهیم، بر پیچیدگی‌های هستی و تاریخ پدیده‌ای که گویا با آن مقوله بیان می‌شود، چشم می‌پوشیم. به زبان تصور می‌توان گفت که حجمی را به یک هسته‌ا‌ی سفت فرومی‌کاهیم و رابطه‌های آن را می‌گسلیم. مشکل به‌ویژه در مورد تصور از گروه‌های اجتماعی جدی است. گاهی گروهی که با یک مقوله‌بندی ساخته می‌شود تنها در برداشت و تبلیغ سیاسی موجودیت دارد؛ گاهی عنوان آن چیزی جز برچسب‌ یکدست‌کننده‌ی جمعی نایکدست نیست؛ گاهی موجودیت دارد در یک سطح تحلیلی اما نه به عنوان عامل، یعنی با مقوله‌بندی از جمعی از انسان‌ها که ویژگی همسانی دارند، گروهی با اراده و هدف و عمل واحد ساخته می‌شود. بر این قرار سزاوار است که هر مقوله‌ای در برابر این پرسش‌‌ها قرار گیرد:

• آیا «ذات»ی را بیان می‌کند؟ پدیداری و ثبوت آن چگونه موجه می‌شود؟ یا این‌که به پدیده‌ای اشاره دارد که پدیداری‌اش در همپیوندی و یک ساختار به‌نسبت تثبیت‌شده است؟ آن ساختار چیست؟
• آیا مقوله تنها به باشندگی محض اشاره می‌کند یا نظر به یک عامل دارد؟ در حالت اخیر عاملیت آن به چه برمی‌گردد؟ به یک «ذات»؟ به یک موقعیت؟
• مقوله‌ای یک گروه انسانی را نام‌گذاری می‌کند، جمعی از اشخاص را. ای بسا جمع دارای شخصیت تصور می‌شود، یعنی در تصور ما به صورت یک شخص درمی‌آید که در مورد آن می‌گوییم چنین و چنان فکر می‌کند یا عمل می‌کند. موجه است این ساده‌سازی؟ موجه است داوری درباره‌ی سوژه جمعی به صورت یک سوژه‌ی فردی؟

در این بحث، یک نکته‌ی مهم توجه به تفاوت میان گونه (سنخ، تیپ، type) و دسته یا طبقه (class) است.[۷] عضوی از یک طبقه نمی‌تواند به لحاظ تعریف مفهومی عضو یک طبقه‌ی دیگر باشد، اما گونه‌ها به این صورت طردکننده (exclusive) نیستند، یعنی عضوی از یک گونه ممکن است همزمان عضو گونه‌ای دیگر هم باشد. در گفتار سیاسی و اجتماعی ایرانی چه بسا گونه به صورت طبقه در مفهوم اکید آن در نظر گرفته می‌شود.

این نکته را هم باید در نظر داشت که مفهوم ساختار به خودی خود نشان‌دهنده‌ی آن نیست که تفکر به کار برنده‌ی آن از ذات‌باوری گذر کرده است. ساختار را هم می‌توان دارای ذاتی سلب دانست. هم در آن هنگام که وجود طبقه‌هایی را مفروض می‌گیریم و اسم رابطه‌ی آنها را ساختار می‌گذاریم، و هم در آن هنگامی که ساختارها را پیشین فرض کرده و طبقه‌ها را بر آن استوار می‌کنیم، بررسی‌مان ذات‌باورانه است. بدیل این نوع نگاه ربط‌مند (relational) دیدن همه‌ی پدیده‌های اجتماعی و هم‌بنیاد دیدن پدیده با ربط‌ها و نسبت‌هایش است. ساختار از ربط‌‌مندی می‌آید و خودش امر پیشین نیست. ساختار، نسبت تثبیت شده برای یک دوره در یک مکان اجتماعی است. ساختارها هم خود ربط‌مند‌اند یعنی در نسبت با هم‌اند. ساختار ساختار است در شبکه‌ای از ربط‌ها. فضای اجتماعی اسم این شبکه است در دوران مدرن. ماتریس، توصیف آن با نظر به محورهایی و تقسیم‌بندی‌هایی است که جاها را در این فضا تعیین می‌کنند.

توصیف ماتریس اجتماعی در ایران

در زیر به ناگزیر توصیف ماتریس اجتماعی با بحث‌های نظری درآمیخته می‌شود، ازجمله به این خاطر که به مجموعه‌ای از مقوله‌ها برای توصیف نیاز داریم که باید آنها را تعریف و تبیین کنیم.

■ محور عمودی ماتریس اجتماعی

طبقه در مفهوم مارکسی آن یک مفهوم اساسی است. اساسی بودن آن به اساسی بودن کار در جامعه‌ی انسانی برمی‌گردد. تا زمانی که کار به صورت کارِ مزدی است، طبقه اساس مقوله‌بندی در جامعه‌ی انسانی است. گزارش‌های تاریخی، تحلیل‌های نظری − آن هم نه فقط به قلم مارکسیست‌ها − و داده‌های تجربی در دوره‌های مختلف پشتیبان این گزاره هستند. گزاره در متن تاریخ و جامعه‌ی ایران تأییدپذیر است. انبوهی اثر تحقیقی آن را تأیید کرده‌اند.[۸] تجربه و خرد روزمره هم تأیید می‌کند که جایگاه اجتماعی (position) فرد در درجه‌ی اول با تعلق طبقاتی او تعیین می‌شود. گزاره به‌راحتی آزمون‌پذیر است. هم با روش‌های پژوهش کمّی و هم با روش‌های پژوهش کیفی می‌توان درستی آن را سنجید.

بر این پایه، در ایران نیز محور عمودی ماتریس اجتماعی را می‌توان با مقوله‌ی طبقه تعیین کرد: فرادستان، فرودستان، و یک طبقه‌ی میانی – رده‌های عمودی ماتریس اجتماعی را تشکیل می‌دهند.

انتگراسیون، که بحث اصلی ماست، مسئله‌ای طبقاتی است. حکم کلی این است که هر چه با نظر به محور طبقاتی در ماتریس اجتماعی پایین‌تر قرار گیریم، حاشیه‌ای‌تر و محروم‌تر هستیم. در بخش نخست این نوشته این شاخص‌ها برای سنجش شانس انتگره شدن پیش گذاشته شد:

این شاخص‌ها ابعاد طبقاتی مسئله‌ی انتگراسیون را آشکار می‌سازند: هر چه فرودست‌تر باشیم، محروم‌تریم، از جایگاه قدرت سیاسی دورتریم، زخم‌پذیرتریم، حق‌مان بیشتر پایمال می‌شود و امکان کم‌تری برای بیان آزاد خود و توقع شناختن قدرمان را داریم.

شاخص اول، یعنی برخورداری، به دو گونه مطرح است: از زاویه‌ی تعیین مرتبه در ساختار طبقاتی و از نظر میزان شانس برای ارتقای طبقاتی. هر کس که فرادست‌تر باشد، در پویش اجتماعی تصاحب، نسبت به فرودست‌تر از خود با شتاب بیشتری می‌تواند خود را بالا بکشد. زاویه‌ی دوم، همان گونه که در طرح فضای اجتماعی بوردیو می‌بینیم، به ماتریس یک بُعد زمانی می‌دهد. مسیر ارتقا در روند زندگی روی این محور زمانی ترسیم شدنی است. طبعاً این مسیر بیان منفی هم می‌تواند داشته باشد: مسیر سقوط.

جامعه عرصه‌ی اختلاف است. مفهوم کلی هستی‌شناسانه‌ی تفاوت نباید با اختلاف معطوف به تضاد در امتیازوری یکی گرفته شود. یکی گرفتن آنها مغلطه‌ای است برای توجیه تبعیض و بهره‌کشی و جاودانی نشان دادن آن. اختلاف در امتیازوری نه پایه‌ای انسان‌شناسانه، بلکه اجتماعی و تاریخی دارد. جامعه‌ی طبقاتی جامعه‌ی رده‌بندی شده است. پیشاپیش فرصت‌های مختلفی در اختیار انسان‌ها قرار می‌دهد. بسیاری از استعدادهای رشد را خفه می‌کند، و ارتقای تهی‌دستان را از پایین به بالا تابع اتفاق و بخت می‌سازد. به همه در جامعه‌ی سرمایه‌داری تحمیل می‌شود که نقشه‌ی زندگی داشته باشند، برای حفظ جایگاه اجتماعی خود و برای بالا کشیدن خود. نقشه‌کشی را از کودکی به انسان می‌آموزند. هر چه نبرد بر سر تصاحب شدیدتر شود، سویه‌ی تعرضی نقشه‌ها برجسته‌تر می‌شود. روان انسان‌ها و رابطه‌های آنها زیر فشار خُردکننده‌ی نقشه‌کشی و لگد زدن به یکدیگر قرار می‌گیرد.

فرودست بودن تنها به استثمار مستقیم در قالب شخصانی خدایگان و بنده برنمی‌گردد. خود قالب شخصانی در جایی شکل‌دهنده می‌شود که فضای اجتماعی برای آن مهیا باشد. اساس، سیستم است. سرمایه‌دار در سرمایه‌داری موجودیت و کارکرد دارد. خود سیستم تنها با دقت بر رابطه در بنگاه تولیدی و استثمار نیروی کار توضیح‌پذیر نیست. نظم کارخانه با پشتیبانی مجموعه‌ای از نهادها (حقوقی، پلیسی، مالی، پشتیبانی تدارکاتی، ترابری، آموزشی، و فرهنگ و ایدئولوژی ثبات‌بخش) پابرجاست.[۹] پرسیدنی است: کدام اجبار کارگر را که «آزاد» است − برخلاف برده‌ی اسیر و دهقانی که در گذشته پایش به زمین بسته بود −، راهی کارخانه می‌کند؟ سرمایه‌دار با انگیزه‌ای مشابه کارگر پا در بنگاه سرمایه‌دارانه نمی‌گذارد. فضای اجتماعی، همتافته‌ای از اجبار است: در پایین‌ترین سطح بقای محض مطرح است، در سطحی بالاتر خود را روی آب نگه داشتن انگیزه‌ی تلاش است، و در بالای بالا حفظ و تحکیم موضع مسلط. استثمار مستقیم در نظم اجبار میسر می‌شود. اصل استثمار به خود نظم برمی‌گردد. نفسِ بودن، بودن در موقعیت اجبار است؛ و فرودست بودن، استثمار شدن است، حتا در حالت «بی‌کار» بودن. هر شکل دارایی حاصل کار اجتماعی است. محروم بودن، سلب حق بهره‌وری از حاصل تلاش همگانی معاصران و گذشتگان و اجتماع جهانی-تاریخی است. این بحث عمومی از نظر درک مفهوم طبقه مهم است. نظم طبقاتی سرمایه‌داری حاصل تکثیر رابطه‌ی نابرابر و استثماری سرمایه‌دار−کارگر است.

در مورد طبقه‌بندی دو بحث عمده است:

− بحث نخست این است که چارچوب و معیار طبقه‌بندی چیست. در میان مارکسیست‌ها فکری پرنفوذ اساس قرار دادن مدل سرمایه‌داری صنعتی تام است که در آن جامعه به دو طبقه‌ی اصلی بورژوازی و پرولتاریا و یک طبقه‌ی میانی تقسیم می‌شود.[۱۰] بی آن‌که وارد بحث کلی و جهان‌روا درباره‌ی این فکر شویم، با قطعیت می‌توانیم بگوییم که محور عمودی ماتریس اجتماعی ایران را این گونه نمی‌توان توضیح داد. بخش کوچکی از طبقه‌ی فرادست در کار تولید صنعتی یا نهادهایی مستقیماً مرتبط با تولید کالا است. همچنین طبقه‌ی کارگر صنعتی در میان کل زحمتکشان و فرودستان اقلیت به حساب می‌آید.[۱۱]

طبقه، رده‌ای در نظم طبقاتی است، رده‌ای است در برگیرنده‌ی گروه‌های انسانی‌ای که برخورداری آنان از کارمایه‌ی (انرژی) اجتماعی تفاوت کمّی و کیفی اساسی با یکدیگر دارند. کارمایه‌ی اجتماعی حاصل تلاش معاصران و پیشینیان است، و در اصل نه ملی بلکه جهانی است. برخورداری در درجه‌ی اول با دارایی مشخص می‌شود که همبسته با آن حق بیشتر داشتن از دیگری است، نه صرفاً داشتن. این برداشت از حق در کانون نظام حقوقی جامعه‌ی طبقاتی قرار دارد. طبقه، براین قرار، مفهومی حقوقی است. بدون یک سیستم حقوقی، به هر شکل، طبقه یک گروه پایدار نمی‌ماند. شاخص طبقه کمیت و کیفیت برخورداری است. میزان برخورداری، میزان دارایی است. داراییِ مصوب نظام حقوقی، مالکیت است. بنابراین معیار طبقه میزان مالکیت است، که با آن داشته را مشخص می‌کنیم.

داشته‌ها مختلف‌اند. شکلی از آن در سرمایه‌داری سرمایه‌ی اقتصادی است که بهره‌وری‌ای از کارمایه‌ی اجتماعی‌ای است که در روند تولید بهره‌کشی از نیروی کار را ممکن می‌کند. این داشته ترجمه‌پذیر است به پول، پولی که وارد چرخه‌ی پول−کالا−پول می‌شود تا فزونی بگیرد. منبع فزونی گرفتن استثمار است.

پیر بوردیو همه‌ی شکل‌های داشته را «سرمایه» می‌نماید. این کار سوءتفاهم ایجاد می‌کند. مارکس به‌درستی هر داشته‌ی اقتصادی‌ای را، مثلاً در شکل پول و گنج را، سرمایه نمی‌داند. سرمایه آنی است که در یک رابطه‌ی اجتماعی به نام تولید یا فعالیت اقتصادی‌ای مربوط به آن، دارنده‌ی آن داشته را در موقعیت بهره‌وری از ارزش اضافی قرار ‌دهد. اما این نظر او که امتیازوری در نظم طبقاتی تنها به داشتن سرمایه‌ی اقتصادی مربوط نمی‌شود،[۱۲] نکته‌ای است که برای توصیف و تشریح ماتریس اجتماعی پراهمیت است.

بوردیو کمک کرده که مفهوم‌های وسیع‌تری از سرمایه و کار را در تحلیل‌های اجتماعی به کار بریم. از او و دیگران آموخته‌ایم که سرمایه‌ی اقتصادی به سرمایه‌ی صنعتی محدود نمی‌شود، و داشته‌هایی که فرد را در تراز بالاتری در ماتریس اجتماعی قرار می‌دهند، محدود به سرمایه‌ی اقتصادی نیست. کار هم به کار تولید صنعتی محدود نمی‌شود. کلیت بهره‌کشی را هم نمی‌توان به محدوده‌ی تولید و حاشیه‌های آن برگرداند. در مورد بهره‌کشی هم لازم است مفهومی گسترده‌تر را از یک رابطه‌ی مستقیم در محدوده‌ی تولید در نظر بگیریم.

در همین راستا لازم است میان بهره‌کشی مستقیم توسط سرمایه‌دار، چه به صورت فرد چه به صورت بنگاه، با بهره‌کشی توسط صورت‌بندی اجتماعی در شکل عمومی یا موضعی آن فرق بگذاریم. دو مثال برای روشن‌تر شدن موضوع: زن قالی‌باف که در خانه‌اش قالی می‌بافد تا خانواده بتواند از پس زندگی برآید. تحلیل استثمار در مورد او بسی پیچیده‌تر از تحلیل استثمار در مورد کارگر صنعتی است. این تحلیل ما را با مجموعه‌ای از مسائل (کار خانگی، موقعیت زن، موقعیت محل زندگی، بهره‌کشی توسط بازار در کلیت آن، نه در شکل یک سرمایه‌دار یا بنگاه سرمایه‌دارانه‌ی مشخص) مواجه می‌کند که در مورد کارگری در کارخانه در اصل مطرح نیستند. به همین سان می‌توانیم کولبری را مثال بزنیم. شکل کار کارگری را که وظیفه‌اش در یک کارگاه صنعتی یا انبار جابجا کردن وسیله‌ها، مواد و کالاهاست، نمی‌توانیم پایه قرار دهیم برای توضیح کولبری. از جامعه‌های پیشرفته‌ی صنعتی هم می‌توان نمونه‌هایی ارائه داد که خارج از توضیح استاندارد قرار می‌گیرند. بی آن‌که وارد بحث در مورد مشکل‌های توضیح همان جامعه‌ها و اختلاف نظرها درباره‌ی ماتریس اجتماعی در آنها شویم، با قطعیت می‌توانیم بگوییم که وضعیت در جایی چون ایران چنان پیچیده است که روا نیست آنچه را در آنها استاندارد تلقی می‌شود برگیریم و با آن جامعه‌ی ایران را توضیح دهیم. هم در پایین هرم اجتماعی، هم در بالای آن و هم در میانه‌ی آن با همتفافته‌ای مواجه هستیم که تحلیل آن نیازمند مفهوم‌های پیچیده‌تر نسبت به استاندارد برخاسته از مدل تولید صنعتی درباره‌ی سرمایه، کار و استثمار است.

مارکس در کاپیتال در بحث درباره‌ی ضرورت ساختاری وجود پول می‌گوید که در جامعه‌‌ای که شاخص جهان آن کالا و تولید کالا است، تولید کنندگان منفرد تنها به توسط پول می‌توانند همپیوندی اجتماعی را برقرار نگه دارند. بر همین روال می‌توان گفت جامعه‌ی طبقاتی همدوسِش خود را با وسیله‌ها، نام‌ها و نشان‌هایی برای شکل‌دهی به شبکه‌ی امتیازها و حفظ آن تثبیت می‌کند. تنها کالا نیست که به بت‌واره تبدیل می‌شود، کل امتیازها میل به بت‌واره شدن دارند. آنها فضای جهانی را شکل می‌دهند که به توصیف مارکس در پایان جلد سوم کاپیتال «سحرشده، واژگون و کله‌پا شده» است.[۱۳] پول کالاها را در ابعاد اجتماعی تبادل‌‌پذیر می‌کند. تبادل سرمایه‌دارانه به محیطی نیاز دارد که روند آن را حفظ کند. این محیط فقط بازار در مفهوم ناب اقتصادی آن نیست. این محیط همان جهان کانال‌بندی شده با امتیازهاست. کلاً ناممکن است برخورداری از امتیازی برای بهره‌کشی با اتکا به داشتن سرمایه بدون وجود محیط مساعد و تضمین‌کننده‌ی حفظ امتیاز. صحبت بر سر شرایط ترانسندنتال بهره‌کشی سرمایه‌دارانه است، یعنی شرایط امکان آن. این شرایط امکان همان محیطی است که به عنوان نظمی تبعیضی مدام بازتولید می‌شود.

از حافظ شنیده‌ایم که «تکیه بر جای بزرگان نتوان زد به گزاف، مگر اسباب بزرگی همه آماده کنی». «اسباب بزرگی» یک مجموعه‌ی به‌هم پیوسته است، اسباب فرودستی و خواری نیز. در این‌جا نکته‌ی اصلی − که مارکسیسم نقش اساسی در تقریر و توضیح آن دارد − این است که این دو مجموعه در واقع یکی هستند: اسباب بزرگی این، اسباب کوچکی آن است. نظم تبعیضی را این «اسباب» برپا می‌سازند و حفظ می‌کنند. آنها را می‌توان تبارشناسانه بازشناخت یعنی منشأ و تاریخ‌شان را کاوید، مثلاً بررسید که چه شد مردان تکیه برجای بزرگان زدند، یا در دوره‌ی زمانی تازه‌تر انباشت آغازین سرمایه چگونه صورت گرفت و سلسله‌ی سرمایه‌داران در هر جا چگونه پدید آمدند. کار دیگر بررسی دوره‌ای و مقطعی آن اسباب است. بوردیو همه‌ی آنها را سرمایه می‌نامد. به شرحی که گذاشت داشته اصطلاح بهتری است.

داشته‌ی اقتصادی – که یکی از شکل‌های آن سرمایه است −، داشته‌ی فرهنگی (تحصیل) و داشته‌ی ارتباطی از انواع «اسباب بزرگی» است. در جایی چون ایران نمی‌توانیم به این گزاره بسنده کنیم و آن را توضیح‌دهنده‌ی مدارج در محور عمودی فضای اجتماعی بدانیم. داشته‌ی اقتصادی، با حجمی بسیار کلان، به‌تنهایی سبب بزرگی نمی‌شود. تکیه‌گاه دیگری هم لازم دارد: رابطه‌ای با دولت. اگر این رابطه شکل معهود خود را نداشته باشد، طرف ممکن است هم مالش را از دست دهد، هم جانش را. داشته‌ی فرهنگی هم بدون تأیید دولت، سبب‌ساز نمی‌شود. تجربه‌ی روزمره ما می‌گوید هر رابطه‌ای «پارتی» نیست. داشته‌ی ارتباطیِ سبب‌ساز بزرگی در درجه اول داشتن «پارتی» در کانون‌های قدرت است.

بوردیو شکلی از سرمایه‌ی اجتماعی را سرمایه‌ی سیاسی می‌نامد.[۱۴] در مورد ما ارتباط با کانون‌های قدرت بسی پیچیده‌تر از آن است که تنها زیرموضوع داشته‌ی ارتباطی بررسی شود. در اینجا (و بسی کشورهای دیگر) دولت تنظیم‌گر اصلی در تعیین آرایش ماتریس اجتماعی است. برای توضیح این نقش اولین ایده‌ای که به نظر می‌رسد تصور از دولت به‌عنوان لویاتانی است که هر کسی را سر جای خود می‌نشاند. سر جای خود نشاندن هم سرکوب کردن است، هم تعیین جایگاه افراد است. انواع نظریه‌ها درباره‌ی دولت سلطانی پردازنده‌ی این ایده هستند. همه‌ی آنها دولت را به عنوان یک چیز می‌بییند، آن چیز را از زمین برمی‌کنند و بر فراز جامعه می‌نشانند. اما ارتباط بالا با پایین چگونه است؟ وقتی با این پرسش‌ درگیر شویم، دست کم باید بخشی از فرازیدگان را در ارتباط با فردوستان تصور کنیم. این تصور بازتولید ساختارِ برفراز−در فرود در درون خود دولت است. تلاش برای توضیح آن دوباره به بازتولید ساختار می‌انجامد، مثلا جایی که بخواهیم دولتیان مادون را بررسی کنیم یا شکل اتصال مافوق با مادون را. در بحث‌های سیاسی روز در ایران، تصور از دولت به عنوان چیز، و فرمانروای نشسته بر فراز معمولاً درست است و از آن گزیری نیست، اما وقتی یک دوره را بررسی می‌کنیم، آن چیز به مجموعه‌ای از رابطه‌ها و رویه‌ها تبدیل می‌شود و معلوم می‌گردد که فرمانروا هم میدان عمل محدودی داشته و خود زیر فرمان بوده است.

بدیل تصور دولت به‌مثابه عرش، گذاشتن آن در درون فضای اجتماعی است.[۱۵] اما اگر تصور بدیل به صورت تصور یک جزیره یا بخش مجزا باشد، باز با مشکل توضیح رابطه، تقریباً به همان شکل الگوی برفراز−درزیر، مواجه می‌شویم. مسئله‌ی اساسی، به ویژه وقتی یک دوره را در نظر گیریم، این است که سیستم مقدم است بر محیط یا برعکس و اصولاً اینها چگونه بر هم تأثیر می‌گذارند و یکدیگر را متعین می‌کنند. نکته‌ی تعین دو سویه در همان نگاه نخست به یک دوره، ملموس و پذیرفتنی می‌آید: جامعه به دولت شکل می‌دهد، دولت به جامعه. اما برای شکل دادن به یک مقوله‌ی میانجی نیاز داریم. آن مقوله بخشی یا سویه‌ای از جامعه‌ است که خود فرمانروا است و دولت پیشوا در آن مستقر است. به این مقوله‌ی میانجی نظام سلطه می‌گوییم.[۱۶] نظام سلطه همتافته‌ای است که هم مادی است هم ذهنی، هم زندان است هم کتاب، هم سخت است هم نرم، هم شخصانی است هم ساختاری. این نظام زیرساختی است که به وجود آن پی‌ می‌بریم وقتی پس از بحرانی جدی مثل انقلاب دولت عوض شود. همه چیز به هم می‌ریزد اما در آن زیرساختاری وجود دارد که پایدار می‌ماند. آن حامل، نظام سلطه است.

بررسی و بازنمایی نظام سلطه به حرکت در یک دایره‌ی هرمنوتیکی می‌ماند: جایگاه‌ها و رتبه‌ها را با ارجاع به نظام سلطه می‌فهمیم و نظام سلطه را از راه کاوش فاصله‌ها در فضای اجتماعی و آنچه مورد به مورد کیفیت انتگراسیون اجتماعی را نشان می‌دهد. تنها با تحلیل ساختار طبقاتی از راه بررسی اقتصادی به این تئوری نمی‌رسیم، هر چند ‌می‌دانیم نابرابری اقتصادی سویه‌ی مقدم نابرابری است. نابرابری مفهومی پیچیده است. نابرابری فضل است و تفاوت در قدر و ارج. فضل برتری است، و دانش و اخلاق در معنای منش. از آغاز عصر جدید در ایران یک بحث بارز مبنایی این است چه گروهی افضل است، یعنی برتر است. مضمون طبقاتی بحث مشهور به سنت و تجدد تقابل دو نوع فضل است، فضل قدیم و فضل جدید.[۱۷] فضل ممکن است تمامی موضوع ارج و قدر را نپوشاند، به این جهت آن را باید در بحث نابرابری جداگانه مطرح کرد. گروه‌هایی اصلاً ممکن است در میدان مسابقه‌ی فضل در کشور راه داده نشوند یا مدام به آخر صف رانده شوند. این حکایت اقلیت‌های قومی و زبانی و دینی است که پیشاپیش کم‌ارج یا بی‌ارج‌شان می‌کنند.

برای تبیین رابطه‌ی نظام سلطه با دولت نخست باید مفهوم دولت را مشخص کنیم. در گفتار روزمره‌ی ایرانی دولت مفهومی آشفته است: گاهی در بالاترین سطح انتزاع از نظر اشاره به موجودیت سیاسی است، مترادف با نمایندگی سیاسی کشور می‌شود صرف نظر این‌که این نمایندگی چه چهره‌ی شخصانی‌ای داشته باشد، و گاهی اشاره‌ی کاملاً مشخصی است به کانونی در قدرت یعنی کابینه‌ی وزیران و رئیس آن، در ترکیب‌هایی چون دولت امیرعباس هویدا یا دولت حسن روحانی. این معنای مترادف با کابینه را که کنار بگذاریم، می‌توانیم پیچیدگی مفهوم دولت را به این برگردانیم که بافتار معنادهنده به آن یا رابطه‌ی دولت-دولت‌ها است، یا رابطه‌ی دولت-جامعه. رابطه‌ی نخست به اعتبار حقوق بین‌المللی مطرح است، یعنی در اینجا به وجه خارجی وجود دولت منتزع از شکل مشخص آن می‌نگریم. در رابطه‌ی دوم بافتار معنادهنده ساختار قدرت سیاسی است. در بحث نظری، وقتی ساختار قدرت به صورت کلی و درازمدت بررسی می‌شود، دولت هم معنایی کلی و درازمدت می‌یابد. شاید به خاطر مشکل بودن کار با چنین مفهومی در تحلیل‌های سیاسی مشخص باشد که در گفتار سیاسی ما دو مفهوم تقریباً مترادف حاکمیت و نظام رواج یافته است.

دولت در مفهوم حاکمیت و نظام مظهر، پاسدار و سخنگوی نظام سلطه است. نظام سلطه جایگاه‌ها را تعیین می‌کند و دولت بر آنها نام می‌نهد. دولت هم خطاب می‌کند (پلیس صدا می‌کند تا پرس‌وجو ‌کند: هی بیا جلو ببینم! – آلتوسر) هم (به قول بوردیو) نام‌گذاری می‌کند، مثلاً در ایران کسانی را خادم، شریف، فاضل، دانشمند، کارگر نمونه، هنرمند سال، و کسانی دیگر را فاسد، فتنه‌گر، خرابکار و نوکر اجنبی می‌خواند. بسیاری از عنوان‌های تعیین رده هم از مقوله‌ی نام‌گذاری دولتی هستند: سردار، سرباز صفر، وزیر، مدیر، رئیس، کارمند جزء، نگهبان، مستخدم، آبدارچی. همه سر جای خودشان نشانده می‌شوند. دولت رویه‌ی تغییر جا را تعیین می‌کند.

حاکمیت یا نظام را می‌توانیم با دو چیز مشخص کنیم: یک استراتژی انباشت که همان مدل رشد است و یک برنامه‌ی سلطه که مجموعه‌ی رویه‌ها برای حفظ و گسترش قدرت است.[۱۸] صورتی که حاکمیت به خود می‌گیرد، هم در شکل نهادهای آن هم در هیئت اشخاصی که گرداننده‌ی امور هستند تابع این دو مشخصه‌ هستند. وقتی که برنامه‌های اقتصادی دولتی را در پیش و پس از انقلاب با هم مقایسه می‌کنیم، دو استراتژی انباشت را در برابر هم می‌گذاریم. اما وقتی مثلاً بررسی می‌کنیم که برنامه‌‌های فرهنگی و تبلیغی دو سلسله با هم چه تفاوتی دارند، نظرمان به برنامه‌های هژمونیک آنهاست.

افزون بر حاکمیت و نظام مفهوم دیگری که در معناشناسی عرصه‌ی قدرت مهم و روشنگر است، مفهوم رژیم است. نظام سلطه می‌تواند نظام‌های سیاسی مختلفی بارآورد و حاکمیت‌های مختلف می‌توانند به رژیم‌های مختلفی شکل دهند. رژیم مفهومی مشخص‌تر از دولت و نیز حاکمیت و نظام است. نظام سلطه رابطه‌ی سفارش‌دهنده‌ی و دگرگون‌ساز مستقیمی با آن دارد. رژیم، در گفتار سیاسی چند معنا دارد: به معنای شیوه‌ی حکمرانی است، به معنای چیزی است واسط میان حکومت یعنی حکمرانی روزمره و دولت که پیچیده‌تر و فراشخصی است، و نیز به کار می‌رود در اشاره به حکومت‌های مستبد بدنام شده. در گذشته تفکیک‌هایی که کاربست لفظ رژیم را لازم کنند، وجود نداشت. در ایران این تفکیک‌ها از زمان جنبش مشروطه پا گرفتند. خواست مشروطه تغییر رژیم بود، تغییر سلسله نبود. رژیم تغییر کرد. رضاشاه هم رژیم را عوض کرد. تغییر بعدی با روی کار آمدن جمهوری اسلامی رخ داد. توجه کنیم که رژیم مستعجل مشروطه می‌توانست عوض شود بی‌آن‌که سلسله و نظام عوض شود یا لزوماً کسی به نام سردار سپه سلسله‌ و حاکمیت تازه‌ای را بنیاد گذارد. وقتی حکومت‌ها را با هم مقایسه کنیم، طبعاً تفاوت‌های زیادی می‌بینیم و ذهن‌مان متوجه افراد شاخص می‌شود. مفهوم رژیم اجازه می‌دهد استمراری را در رویه‌ها ببینیم. بنیاد این استمرار در نظام سلطه است. نظام می‌تواند بماند، اما تغییرهایی در نهادها و رویه‌های خود دهد یعنی رژیم را عوض کند. رژیم‌ها عوض می‌شوند، اما در چارچوبی که نظام سلطه ایجاب می‌کند. در این معنا با عبور از پهلوی به جمهوری اسلامی، رژیم عوض می‌شود و عوض نمی‌شود. در خود نظام جمهوری اسلامی هم مبارزه‌ای در جریان است برای تغییرهایی در رژیم. خواستاران تغییر می‌خواهند نظام سلطه و چارچوب عمومی حاکمیت بماند، اما برخی نهادها و رویه‌ها در آن تغییر کند. تغییر رژیم معمولا هر دو بُعد حاکمیتی استراتژی انباشت و برنامه‌ی سلطه در حد فُرم را دربرمی‌گیرد.

طبقه‌های اجتماعی در شکل مشخص‌شان و نظام سلطه همبنیاد هستند. طبقه‌های جدید پیش از نظام سلطه‌ی جدید وجود ندارند. موجودیت‌شان در آن و با آن است. بازتولید نظام سلطه، بازتولید قدرت و بازتولید مناسبات سرمایه‌دارانه است. این دو درهم تنیده‌اند. نظام سلطه یک کلیت ساختارمند سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک است. پیکر آن تشکیل شده است از دستگاه سرکوب، دستگاه ایدئولوژیک، بوروکراسی و نهادهای ممکن‌کننده و پشتیبان انباشت سرمایه. موجودیت مدیران و کارگزاران در آن است، موجودیت بدنه‌ی دستگاه بوروکراتیک با آن است، موجودیت همه‌ی ادغام‌ناپذیران و بنابر کارکرد منطق تبعیض‌آور نظام به حاشیه رانده‌شدگان و محرومان، چه نسبی چه مطلق، علیه آن است.

نظام سلطه خود در حرکت است و در درون آن رقابت و ستیز در جریان است: رقابت بر سر فضل و قدر، تعیین رویه‌های آن، ساختاربندی و تعیین کارگزاران اصلی. در دوره‌های بحرانی این درگیری درونی از زیر به رو می‌آید. چیره شدن یک ایستار بر ایستار دیگر با خود دگرگونی‌هایی در کیفیت جامعیت جامعه به همراه می‌آورد. مسئله‌ی انتگراسیون از این نظر بررسی‌شدنی است در راستای تاریخ دگرگونی‌های نظام سلطه.

از بیرون هم نظام سلطه زیر ضرب است. مبارزه‌ی طبقاتی در مفهوم گسترده‌ی آن مبارزه علیه کلیت نظام سلطه‌ و سویه‌های مختلف آن است. هر مبارزه علیه تبعیض و بهره‌کشی و برای ارج‌شناسی مبارزه‌ی طبقاتی در این مفهوم گسترده است: مبارزه‌ی کارگری، مبارزه بر سر دستمزد، بر سر برخورداری از مسکن مناسب، برسر تأمین اجتماعی، بر سر بهداشت، بر سر آموزش، کلاً مبارزه برای کسب حق زندگی بهتر، مبارزه علیه تبعیض در شکل‌های مختلف – زنان، اقوام، دگراندیشان، معلولان، دگرباوران و دگرباشان جنسی – همه به مبارزه‌ی طبقاتی در این مفهوم وسیع تعلق دارند. در هر مورد مشخص، مسئله‌ی اصلی دادن مضمون اجتماعی قوی‌تر به مبارزه‌ای است که پیش برده می‌شود. شاخص در این مورد نگاه به کل طیف مسئله‌ی نابرابری است.

■ محور افقی ماتریس اجتماعی

در فضای اجتماعی نظام سلطه تجسم مکانی دارد. هر چه به کانون طبقه‌ی فرادستان نزدیک‌تر ‌شویم، به قلب حکمرانی نظام سلطه نزدیک‌تر شده‌ایم. در داستان «جلویِ قانون» کافکا نظام سلطه یک قلعه است که به توصیف دربان آن از تالارهای تودرتو تشکیل شده است. اگر جامعه از دو طبقه تشکیل شده بود و فضای اجتماعی در محور افقی خود رده بندی نداشت، به‌راستی می‌توانستیم کاخی را مظهر آن در نظر گیریم. دوری و نزدیکی به کاخ از نظر مکانی و رابطه‌ی اجتماعی تعیین‌کننده برای تعیین جایگاه می‌شد.

اما ما اکنون جایگاه کانون تمرکز انرژی نظام سلطه را باید در جایی در سمت راست ردیف بالایی ماتریس تصور کنیم. در ردیف‌های بالایی هر چه به سمت چپ می‌رویم برخورداری از این انرژی کم‌تر می‌شود. در ردیف‌های پایینی هم فشار سرکوب‌گر و تبعیض‌آور انرژی نظام سلطه به سمت چپ که حرکت کنیم بیشتر و بیشتر می‌شود.

به تبیین اجتماعی این نقشه می‌پردازیم. پیش‌تر گفته شد که رده‌بندی در محور افقی ماتریس اجتماعی را می‌توان با کمک مفهوم «پایگاه» (Stand) مشخص کرد، مفهومی که آن را از ماکس وبر اقتباس می‌کنیم اما منظور خودمان را در آن می‌گنجانیم، به شرحی که در پی می‌آید.

محور عمودی ماتریس اجتماعی با مفهوم طبقه و محور افقی با مفهوم پایگاه بیان می‌شود که در ساده‌ترین تعریف بیان شأن و ارج در نظام نابرابری است. هر چه به سمت چپ برویم کم‌ارج‌تر می‌شویم. از جایی در منتهاالیه سمت چپ شروع کنیم: به بهاییان در اینجا برمی‌خوریم. در میان آنان هم رده‌بندی از نظر میزان دارایی وجود دارد. جایگاه یک کارگر بهایی در محور افقی بیشتر به سمت چپ و در محور عمودی بیشتر به سوی پایین می‌رود. اگر آن کارگر زن باشد، باز جایگاه،‌ کم‌ارج‌تر و فرودست‌تر می‌شود. و باز فکر کنیم که این کارگر بهایی زن، کُرد هم باشد، در کارگاه دچار سانحه گردد و به عنوان معلول بیکار هم بشود در حالی که سرپرست خانواده نیز هست. با هر کدام از این ویژگی‌ها ما با دنیایی دیگر در فضای اجتماعی مواجه می‌شویم. تفاوت دنیاها را تنها با مفهوم طبقه در بیانی اقتصادی نمی‌توانیم توضیح دهیم.

ممکن است به فهرست کاملی نرسیم. اما می‌توانیم ویژگی‌های عمده‌ای را برشمریم که در تعیین پایگاه اجتماعی در محور افقی مؤثر هستند. ایران امروز را در نظر می‌گیریم:

− مذهب: پایگاه شما فرق می‌کند، بسته به اینکه شیعه باشید یا سنی، مسلمان باشید یا غیرمسلمان، مذهبی باشید یا بی‌مذهب. در سمت راست ماتریس، چگالی شیعی‌گری بالا می‌رود، در سمت چپ چگالی دگرباوری و بی‌مذهبی.

− جنسیت: تبعیض جنسی از ارکان تبعیض اجتماعی است. زنان عموماً فرودست‌تر از مردان هستند. به طور نسبی سمت راست و بالا در ردیف‌‌های ماتریس بیشتر مردانه است، سمت چپ و پایین بیشتر زنان