شر آیشمن − نظر به گزارش هانا آرنت در باب ابتذال شر

در بخش اول این جستار به وجه رادیکال شر پرداختیم، اکنون نگاهی کنیم به وجه دیگری از شر که با انتشار کتاب «آیشمن در اورشلیم. گزارشی در باب ابتذال شر» از هانا آرنت به طور دائم مورد بحث بوده است.

قبل از هر چیز لازم به تذکر است که فاجعه‌ی هولوکاست تنها یک دلیل ندارد. بیشتر پژوهش‌های تاریخی در این باره کمابیش سربسته و یا آشکارا اذعان می‌کنند که فاجعه‌ای به این گستردگی و قساوت تنها هنگامی می‌توانست ممکن شود که زنجیره‌‌ی شگرف و غیر قابل باوری از هدف‌ها، وضعیت‌ها، تصمیم گیرندگان و کارگزاران دست به دست هم دهند. تقلیل علت رویداد نادری چون هولوکاست به یکی از این مسائل، ندیدن ابعاد مختلف واقعه است. ساز و کاری که باعث این رویداد تاریخی شد، چه برخاسته از ساختار سیاسی اروپای قرن بیستم باشد و چه نتیجه شرایط اجتماعی آن زمان و چه وابسته به خصوصیات فردی کارگزاران حکومت رایش سوم، موضوع پژوهش‌های زیادی بوده است. کتاب آرنت تنها به چند وجه این واقعه می‌پردازد.

بحث‌ها و جنجال‌ها

گزارش آرنت از محاکمه‌ی آیشمن در اورشلیم، هنوز هم، شصت سال پس از انتشارش، کماکان دارای نکته‌ها و ابهامات بحث‌برانگیزی است.

دو ترجمه به فارسی: «آیشمن در اورشلیم: گزارشی در باب ابتذال شر»، مترجم: زهرا شمس، نشر برج، ۱۳۹۹ − «ایشمن در اورشلیم؛ گزارشی از ابتذال شر»، مترجم: عزیز حکیمی، نشر نبشت، ۱۳۹۹

پرسشِ درباره‌ی روا بودنِ آدم ربایی، نحوه‌ی محکومیت و اعدام آیشمن و عواملی که به پیدایش هولوکاست مربوط می‌شوند، همچون منشوری، تکان دهنده‌ترین و پیچیده‌ترین مسائل زمانه‌ی آرنت را بازتاب می‌دهند. از میان این نکات عنوان فرعی این گزارش، بحث برانگیزترین مورد بوده است. تلاش‌های بعدی آرنت نیز برای جلب توجه منتقدان به مسئله‌ی اصلی مورد نظر او، چندان تغییری در پذیرش و دریافت این کتاب نداشته است. به نظر می‌رسد که علت مناقشه‌های پایان ناپذیر پیرامون این کتاب بیشتر از مسئله‌ی کشتار یهودیان و یا واقعیت و دقت و صحت تاریخی و تفسیر این گزارش، بافتار پیچیده‌ای از پرسش‌های دیگری باشد: پرسش‌هایی چون حق حیات و یادآوری یهودیت پس از فاجعه هولوکاست، پرسشِ امکانِ ادغامِ یهودیان با پیروان مذاهب دیگر بخصوص با نگاه به کشور اسرائیل، چالش رابطه امر کلی و ویژه، میان استقلال فرد و مسئولیت جمعی. مجادله‌های پیرامونِ این کتاب را می‌توان گرد سه محور جمع آوری کرد:

■ نخستین محور معطوف به اصطلاح «ابتذال شر» است. به زعم منتقدین، کلمه «ابتذال» جنایات نازی‌ها را ناچیز و کم اهمیت جلوه داده و روایت آرنت از این محاکمه، به نحوی آیشمن را تبرئه می‌کند.

■ دوم: بر آرنت خُرده گرفته‌اند که با انتقادش از مشارکت یهود‌‌ی‌ها در کشتار همکیشان خود و پیش از هر چیز با انتقاد از همکاری سران «شوراهای یهود» جای قربانی و مجرم عوض شده است. به گفته‌ی آرنت بدون همکاری «شوراهای یهودی» جنایتِ کشتار یهودیان لااقل در چنین ابعادی غیر ممکن بود.[1] طرح این مسئله انزجار بازماندگان هولوکاست و جامعه یهودی را دامن زد. به گفته‌ی آرنت این نکته‌ در روایت او به هیچ وجه نقش عمده‌ای نداشته است، ولی در بازتاب آن بی اندازه به این مسئله پرداخته شده است.[2]

■ سومین انتقاد مربوط به لحن گزارش می‌شود. منتقدین آرنت در سبک نگارش و لحنِ سرد و گاهی تمسخر آمیز و نهایتا بی احساس آرنت، یهودی بی عاطفه و از خود بیزار را دیده‌اند.

درباره‌ی انتقاد شماره دو و سه که منجر به دعوای طولانی میان موافقین و مخالفین این کتاب و پایان مکاتبات و دوستی میان آرنت و بخشی از روشنفکران یهودی شد (آیزایا برلین، کورت بلومنفلد، گرشوم شولم)، بد نیست نگاهی به قولی از یک نامه نگاری بیاندازیم. گرشوم شولم در نامه‌‌ی به آرنت در مورد لحن غیر قابل قبول و آمرانه و بی احساس این کتاب می‌نویسد:

«در زبان یهودی چیزی هست که اصلاً قابل تعریف نیست، و در عین حال بسیار ملموس و عینی است، چیزی که یهودیان آن را «آهاوات اسرائیل» یا عشق به مردم یهودی می‌نامند. هانای عزیز من، در تو نیز مانند بسیاری از روشنفکران چپ آلمانی، هیچ نشانی از این عشق به چشم نمی‌خورد.»[3]

 یهودی بودن برای آرنت اما «یکی از واقعیت‌های بدیهی و بی‌چون‌وچرای زندگی‌» بود. آرنت در مصاحبه تلویزیونی با گونتر گاوس با اشاره به لحن می‌گوید:

«لحن [این گزارش] عمدتا کنایی و طبیعی است. و این کاملا درست است. در این مورد لحن واقعا [بازتابی از خود] آدمی است. [اما] اگر به من تهمت زده می‌شود که من قوم یهودی را متهم کرده ام: این یک دروغ تبلیغاتی بدخواهانه است و نه چیز دیگر. لحن اما مخالفتی بر علیه من به عنوان یک شخص است. در برابر آن من نمی‌توانم کاری انجام دهم.»[4]

و درباره احساس تعلق به یهودیت می‌گوید:

«من هرگز به هیچ گروهِ قومی یا جمعی عشقی نداشته‌ام. خواه آلمانی، فرانسوی یا آمریکایی. نه از طبقه‌ی کارگر و نه هیچ گروه دیگر. من تنها به دوستان‌ام عشق می‌ورزم. و از هر نوع عشق دیگری ناتوان‌ام. افزون‌ بر این، عشق به یهودیان به نظرم مشکوک می‌آید چون خودم هم یهودی هستم».[5]

آرنت در موخره‌ای که بر نسخه‌ی انگلیسی کتاب نوشت و در نسخه آلمانی به عنوان پیشگفتار آمده است توضیح می‌دهد که این اصطلاح چگونگی و ساختار و خصوصیت شخصی و روحی عامل را توضیح می‌دهد و نه اعمالی که می‌تواند از آنها منتج شده باشد. به باور او انگیزه‌ی آیشمن جنایت از سر باور و نفرت که خارج از چارچوب وظایف اداری قرار می‌گیرد، نبود. او فردی بود جدی و سخت کوش در پیشبرد کاری که به او محول شده بود. انگیزه‌ی اصلی او اشتیاقی بزرگ برای پیشرفت بود. به گفته‌ی او، آیشمن نه یک هیولای مخوف، بلکه فردی متعارف و اسیر کلیشه‌ها و پیرو قوانین بود. تکنوکرات و کارمندی میانمایه‌‌ که هیچ گاه به مغزش خطور نکرد از خود بپرسد معنای قوانین هیتلری چیست. آرنت می‌نویسد: آیشمن بی وجدان نبود. تنها قادر نبود از زاویه‌ی شخص دیگری به موضوع نگاه کند، زیرا تا حد زیادی بر خود و ترقی زندگی شغلی خود متمرکز بود. این خصوصیت به علاوه بی فکری غیر قابل باورش او را قادر به اجرای بی چون و چرایی وظایفی می‌کرد که منجر به شرارت عظیم و باورنکردنی هولوکاست شد. برای آیشمن حل مسئله یهودی‌ها صرفا یک پرسش تکنیکی بود. او حتی دشمنی خصوصی با یهودی‌ها نداشت. آرنت تاکید می‌کند: آیشمن «نه گمراه بود و نه سادیست» بلکه به طرز وحشتناکی کاملا عادی و به حد غیر قابل توصیفی زپرتی، مستهجن، زننده و منزجر کننده بود. آیشمن تجسم مفهوم غریب وظیفه‌شناسی در آلمان بود. خود آیشمن در طول دادگاه همواره تاکید می‌کند که او شهروندی مطیع قانون و پایبند به وظایف شهروندی بوده است. به باور آرنت آیشمن فاقد خودکاوی اخلاقی و ناتوان از تصور تاثیر و پیامدهای رفتار خود بود.

 کانت و نیروی داوری

منظور آرنت از فقدان نیروی تصور این نیست که آیشمن مجرم نیست. بلکه او فاقد نیروی تصوری بود که به مدد آن می‌توان از منظر قربانیان به مسئله نگاه کرد. به معنایی دیگر، او فاقد «حس انسانی» است که ما آن را عقل سلیم می‌نامیم. آیشمن از آن چیزی امتناع میکرد که کانت «طرز تفکر گسترده»[6] می‌نامد. به گفته‌ی کانت برای رسیدن به یک حکم دو کارکرد روحی ضروری است. یکم: انگارش (Einbildung) و دوم تامل Reflexion)). نیروی انگارش (Einbildungskraft)، دارایی و یا توانشِ تصور خلاقانه و احضار غایب‌های ممکن است. کانت در اینجا داوریِ ذهنی خصوصی را در تقابل با آن داوری‌ قرار می‌دهد که در فضایی عمومی با اتکا به درک مشترک انسانی به عقل سلیم مشهور است. به زعم کانت عقل سلیم دارای سه دستور یا مبدا حکمتی است: یکم: استقلال فکر کردن فردی که متعلق به قوه‌ی فاهمه است (دستور فاهمه)، دوم توانایی تفکر گسترده که بر اساس آن می‌توان هر زمان خود را به جای دیگری گذاشت و از منظر دیگری به مسائل نگاه کرد (دستور قوه‌ء حاکمه) و سوم عدم تناقض با خود (دستور عقل).

به زعم کانت دومین دستور، یعنی تفکر گسترده موجب می‌شود که ما هنگام داوری، نیاز و داوری دیگران را نیز در نظر آوریم. اگر ما قبل از داوری نهایی، هنگام محاسبه علتها و شرایطی را که می‌تواند موجب حکم دیگری شود، در نظر بگیریم، باید از نقطه نظر خود که آن را نقطه الف مینامیم به نقطه نظر ب، یعنی به نقطه نظر ممکن شخص دیگری، عبور کنیم و در مرحله بعد به نقطه نظر الف بازگردیم. در چنین حالتی از آگاهی و تفکر گسترده حرف میزنیم. کانت در کتاب «سنجش نیروی داوری» می‌نویسد:

«اما از حس مشترک باید ایده‌ء یک حس مشترک همگانی یعنی یک قوهء داوری را فهمید که در تأملش طرز تصورهای همه‌ء انسانهای دیگر را (به نحو پیشین) در اندیشه به حساب می‌آورد تا حکم خویش را با عقل جمعی انسانی سازگار کند و از توهم برخاسته از شرایط خصوصی ذهنی که به سهولت می‌توانند عینی پنداشته شوند و بر حکم تأثیری زیانبار می‌نهند بگریزد. این کار بیشتر از طریق مقایسه‌ء حکم ما با احکام ممکن دیگران صورت می‌گیرد تا با احکام بالفعل آنان و با قرار دادن خودمان به جای هر کس دیگر با تجرید از محدودیتهای که به طور عرضی به داوری ما پیوسته‌اند؛ این کار هم فقط وقتی میسر است که شخص تا حد ممکن، ماده‌ء حالت تصوری خود یعنی تأثر حسی را کنار بگذارد و فقط به ویژگیهای صوری تصور یا حالت تصوری خود عنایت کند. لیکن این عملیات تأمل، شاید مصنوعی تر از آن جلوه کند که به قوه‌ای که آن را حس مشترک می‌نامیم منتسب شود، اما فقط وقتی مصنوعی جلوه می‌کند که در فرمولهای مجرد بیان شود. هیچ چیزی فی نفسه طبیعی تر از آن نیست که اگر در جست و جوی حکمی هستیم که باید به مثابه قاعده‌ای کلی خدمت کند از جاذبه یا هیجان تجرید کنیم.
دستورهای فهم مشترک انسانی که در زیر می‌آیند ربطی به عنوان اجزای نقد ذوق به مطلب ما در اینجا ندارند، اما ممکن است به توضیح قضایای بنیادی آن خدمت کنند. این دستورات عبارتند از: ۱. با اندیشه‌ء خود اندیشیدن؛ ۲. به جای هر کس دیگر اندیشیدن؛ ۳. همیشه هماهنگ با خود اندیشیدن. اولی دستور طرز تفکر رها از پیشداوری، دومی دستور طرز تفکر وسیع و سومی دستور طرز تفکر همساز [بی تناقض] است.»[7]

انتقادی که به این تئوری وارد است اما ربطی به موضوع این جستار ندارد این است که آیا گسترش آگاهی الزاما به هم درد مشترک می‌انجامد؟ آیا فاصله رفت و آمد میان نقطه الف و ب (فاصله اعتقادی، قومی، مکانی، فرهنگی و …) معین کننده‌ی همدلی در فرایند گسترش نیست؟ علاوه بر آن بسیار محتمل است که آگاهی گسترده که کانت مد نظر دارد به نحوی خاص، به نحوی انتخابی گسترش یابد. مثلا به همدردی با مصائب یک قوم بیانجامد، ولی به همدردی با مردمی در همان شرایط نیانجامد.[8]

فضیلتِ نافرمانی و امتناع از تفکر

اکنون به موضوع مورد بحث خود بازگردیم. آرنت در مصاحبه با فست می‌گوید:

«آیشمن بسیار باهوش بود، ولی از این نظر ابله بود. همین بلاهت بود که این‌چنین ظالمانه بود. و منظور واقعی من از ابتذال هم همین بود. هیچ چیز عمیقی در این مورد نیست ـ هیچ چیز اهریمنی هم نیست! مسئله صرفاً اکراه از تصور آن چیزی است که شخص دیگر دارد تجربه می‌کند.»[9]

برای آرنت آیشمن کودن نبود، بلکه به اندازه‌ی غیر قابل باوری تجسم بی فکریِ محض بود، «چیزی که به هیچ عنوان با حماقت برابر و یکسان نیست. بی فکری که او را به طرز ویژه‌ای مستعد می‌کرد به بزرگترین جنایتکار آن زمان تبدیل شود.»[10]

گفت‌وگو با هانا آرنت: درباره نوع جدیدی از جنایتکاران

نقد اصلی آرنت به محاکمه آیشمن در اورشلیم، نقد به هیولا سازی از آیشمن بود. بنا بر مشاهدات آرنت دادگاه و دادستان این محاکمه‌ بازیچه دست سیاست و به طور مشخص بازیچه دست بن گورین، نخست‌وزیر وقت اسرائیل، «صحنه‌گردان اصلی و نامرئی» دادگاه، بود. در این محاکمه اما مسئله چیز دیگری بود. آرنت در پیشگفتار آلمانی کتاب می‌نویسد: در کانون هر دادرسی، متهم قرار دارد، محاکمه شخصی منفرد با خلق و خو و شخصیت و تاریخی فردی و نه چیزی دیگر. این بدین معناست که آیشمن در این دادگاه نه به عنوان سپر بلای یک ایدئولوژی و نه به خاطر رفتار یک قوم دادگاهی می‌شود. آیشمن همچنین به عنوان کارگزار یک سیستم و یک دیوان‌سالارِ مطیع و مستاصل و یا چرخ‌دنده‌ای در دستگاه نازی، محاکمه نمی‌شود، بلکه به عنوان موجودی مستعد آزادی که باید در برابر کنش خود مسئولیت بپذیرد.

آرنت در درسگفتاری که در سال ۱۹۷۰ در مدرسه‌ی عالی نوین تحقیقات اجتماعی ایراد کرد به نحوی دیگر بر همین نظر تاکید می‌کند. قصد او از به کار بردن اصطلاح «ابتذال شر» نوشتن آموزه‌ای درباره‌ی مسئله شر نبوده است، بلکه تبین و روایت پدیده‌ی بود که کنش شرورانه‌ی با ابعادی کلان را که از سوی عاملی که تنها خصیصه بارز او سطحی بودنش بود، توضیح دهد. خصیصه‌ای که نمیتوان آن را به باور ایدئولوژیک یا به یک تشخیص آسیب شناختی و یا به نوعی گناه ربط داد. او می‌نویسد: من به واقعیات و به پدیده‌ی فکر می‌کردم که هر چه هم که اعمال شیطانی و هیولاوشی بودند عاملان آنها نه هیولا بودند و نه شیطان. تنها مشخصه‌ی آیشمن که چه در گذشته‌ی او و چه در رفتارش در طول دادگاه اورشلیم به چشم میخورد چیزی بود کاملا منفی. «… حماقت نه، بلکه ناتوانی عجیب و کاملاً موثقی برای فکر نکردن.»[11]

آرنت در نامه‌ای به تاریخ ۱۵ ژوئیه ۱۹۶۱ به نویمن می‌نویسد:

«من در حقیقت به آنجا [به اورشلیم] رفتم، زیرا در هر حال می‌خواستم بدانم، کسی که «شر رادیکال» را انجام داده است، چه شکلی است.»[12]

اصطلاح «ابتذال شر» که نسبت به مسئله‌ی فلسفی اخلاقی مورد نظر آرنت امری ثانویه بود از خود آرنت نیست. نقل اشاره‌ی کارل یاسپرس، استاد راهنما و دوست آرنت در نامه‌ی به تاریخ ۱۳ دسامبر ۱۹۶۳، این نکته را به اختصار توضیح می‌دهد. یاسپرس می‌نویسد:

«كلپلی روایت می‌کند كه هاینریش عبارت “ابتذال شر” را ابداع كرده بود و اكنون خود را سرزنش می‌کرد كه تو مجبور به تقبل هزینه‌های ناشی از آن هستی.
شاید این گزارش [گزارش آیشمن در اورشلیم] اشتباه باشد یا در حافظه من جا به جا شده باشد. [اما] من فکر می‌کنم: این فکر آنی درخشان و به مثابه عنوان فرعی کتاب مناسب است. یعنی: این شر مبتذل است، نه [امر] شر.»[13]

برای آرنت مسئله‌ی اصلی «ناتوانی عجیب و کاملاً موثقی برای فکر نکردن» و یا از کار افتادن «نیروی داوری» بود. به گفته‌ی او با نادیده گرفتن این موضوع، در این محاکمه شر به کلیشه‌ی کاهش یافته، سرچشمه‌ی تکرار شدنی آن نادیده گرفته شده و به ابتذال کشیده شده است. پرسش کانونی آرنت این است که آیا مسئله شر، بیانگر ناتوانایی ما از تمیز میان حق و ناحق و وابسته به استطاعت اندیشیدن ما نیست؟

داستایوفسکی و سقراط

در نامه‌ نگاری میان آرنت و مری مک‌کارتی دوست نزدیک او پرسش و پاسخی است که ما را از دیدگاه دیگری به این پرسش اخلاقی فلسفی می‌رساند. مک‌کارتی با اشاره به کتاب «جنایات و مکافات» داستایوفسکی از آرنت میپرسد: «چرا اگر بخواهم، نباید مادر بزرگم را بکشم؟ یک دلیل عاقلانه به من بگو.»

آرنت با اذعان به سختی این پرسش جواب می‌دهد: پاسخ فلسفی به این پرسش پاسخ سقراط خواهد بود: از آنجا که من مجبورم با خودم زندگی کنم، یعنی از آنجا که در واقع من تنها کسی هستم که هرگز نمی‌توانم از خودم جدا شوم و باید برای همیشه معاشرت با خودم را تحمل کنم، من نمی‌خواهم قاتل باشم. من نمی‌خواهم زندگی خود را در کنار یک قاتل سپری کنم.[14] نظر آرنت به این جمله‌ی مشهور سقراط است: «تحمل بی‌عدالتی از ارتکاب آن بهتر است.»[15]

اشاره‌ی سقراط به این نکته، که او دوست ندارد با خود در تناقض و نزاع باشد، از سویی اشاره به گفت‌وگویی درونی است که تنها وقتی می‌تواند رخ دهد که فرد با خود وارد گفت‌وگو شده باشد، یعنی هم کردار خود را به یاد بیاورد و هم درباره‌ی آن تامل و فکر کند. و از سوی دیگر تاکید بر ضرورت انطباق طرف‌های گفت‌وگو با یکدیگر است. تنها با فرض چنین فرایندی، گزاره‌ی «تحمل بی‌عدالتی از ارتکاب آن بهتر است»، معنا می‌دهد. زیرا با بخشی از خود که به او بدی شده میتوان زیست اما نمیتوان آن بخشی را تحمل کرد که در تضاد با خود است.

همین مضمون را به بیانی دیگر در جستار «امر مطلق» می‌یابیم هنگامی که کانت میگوید: با خودت در تضاد قرار مگیر!

حتی یک قاتل نمی‌تواند بخواهد که قتل به عنوانِ یک هنجارِ عمومی شناخته شود. اما آنگاه که به عنوان قاتل برای خود استثنا قائل می‌شود، یا با خود به تناقض میافتد، یا خود فریبی می‌کند و یا اصلا به چنین چیزی فکر نمی‌کند. بدین معنا آیشمن با بی فکری اش نه به یاد می‌آورد، نه با خود در تناقض می‌افتد

فست در مصاحبه مشهورش با هانا آرنت از او می‌پرسد:

«خانم آرنت، آیا می‌گویید که با توجه به این وضعیت می‌توان به این جمله‌ی ساده‌ی قدیمی بازگشت که تحمل بی‌عدالتی از ارتکاب آن بهتر است؟»

و آرنت جواب می‌دهد:

«ببینید، این جمله به سقراط برمی‌گردد. و معنای آن در بستر بحث ما این است: این جمله پیش از پیدایش فرمان‌های مذهبی برای انسان مسیحی‌ـ‌غربی از یهودیان صورت‌بندی شد، و اعتبار یافت. آن‌چه سقراط یا شاید هم افلاطون همیشه در ادامه به آن می‌افزود، این بود که این گزاره را نمی‌توان اثبات کرد. یعنی، برای برخی این جمله‌ای بی‌چون‌وچرا بدیهی است و به برخی دیگر نمی‌توانید ثابت کنید که باید این‌گونه رفتار کنند. پس آنان که این را بی‌چون‌وچرا بدیهی می‌دانند چه دلیلی دارند؟ […]

اما جمله‌ی دیگری از سقراط هست که به گمان من این دلیل را فراهم می‌آورد و چنین است: «بهتر است با کل جهان وحدت نداشته باشی تا با خودت، چون من هم یک وحدت‌ام.» چون اگر من با خودم در وحدت نباشم، اختلافی سربرمی‌آورد که غیرقابل‌تحمل است.» […] زیستن با خود البته به معنای حرف‌زدن با خود است. و این حرف‌زدن‌ـ‌با‌ـ‌خود در اصل همان فکرکردن است ـ نوعی از تفکر که فنّی نیست، ولی هر کسی توانایی‌اش را دارد. بنابراین پیش‌فرض نهفته در پس این ایده چنین است: من می‌توانم با خودم سخن بگویم. و برای همین، شاید موقعیت‌هایی پیش آیند که در آن‌ها من با جهان تا اندازه‌ای به عدم‌وحدت برسم که فقط بتوانم به سخن‌گفتن با خودم بازگردم ـ و شاید هم با یک دوست، با یک خویشتن دیگر، آن‌گونه که ارسطو به زیبایی بیان می‌کرد: autos allos [خویشتن دیگر]. این، به نظر من، معنای همان ناتوانی است. و کسانی که خودشان را کنار کشیدند بدون این‌که هیچ کاری کنند همان کسانی بودند که به خودشان اعتراف کردند که ناتوان بودند و به همین جمله چسبیدند، که ناتوانان نیز هنوز می‌توانند فکر کنند.»[16]

جمع بندی

 ۱) کلمه‌ی «ابتذال» در اصطلاح معروف هانا آرنت نه به مفهوم شر که به شخص آیشمن نظر دارد. برای آرنت هولوکاست گسستِ و کسرِ تمدن است و بدین معنا به هیچ روی قابل بخشش و یا تقلیل به یک علت نیست. خروجیِ ساز و کار حکومت توتالیتر انسانهای عاطل و باطل است. روایت آرنت از ابتذال شر اما متوجه ابتذال انسانی است که خودخواسته مجذوب چنین نظامی شده است. از آنجا که کارگزارانی چون آیشمن تنها در یک حکومت توتالیتر می‌توانند دست به جنایات در ابعادی چنین گسترده بزنند، از این رو جلوگیری از تشکیل یک حکومت توتالیتر و ساختارهای آن جلوگیری از شر رادیکال است. وقوع شر در حکومت توتالیتر یک رویداد تاریخی است و باید در چارچوب وقایع تاریخی آن را ریشه یابی کرد. در مورد آیشمن اما رفتار و کردار یک فرد، یک کارگزار که باید پاسخگوی اعمال خود باشد، مورد بررسی قرار گرفته است.

گرشوم شولم در نامه‌ای از تغییر موضع آرنت از شر رادیکال به نفع شر مبتذل انتقاد می‌کند. شولم می‌نویسد که بر خلاف طرح موفق شر رادیکال در کتاب عناصر و خاستگاه‌های حاکمیت توتالیتر آرنت با آفرینش اصطلاح «ابتذال شر» تنها یک عبارت و شعار دقیق ارائه داده است.[17] آرنت پس از اینکه بر تغییر نظر خود تاکید می‌کند در دفاع از خود می‌نویسد:

«به راستی من امروز بر این عقیده‌ام که شر همیشه فقط مرز نهایی است، اما هرگز رادیکال نیست، [شر] نه عمق دارد و نه غول آسا است. [شر] دقیقاً به این دلیل می‌تواند تمام دنیا را ویران کند که مانند قارچ در سطح زمین همواره رشد می‌کند. تفکر از آن رو شکست می‌خورد زیرا همانطور که گفتم، به دنبال چیزی عمیق است، می‌خواهد به عمق برود، ریشه یابی کند و اگر اکنون خود را با شر مشغول کند، ناامید می‌شود زیرا آنجا چیزی وجود ندارد.»[18]

۲) بر اساس داده‌های که پس از گزارش آرنت درباره‌ی شخص آیشمن بدست آمده است شاید نتوان آیشمن را نماینده ابتذال شر نامید اما این اصطلاح برای توضیح رفتار خیلی از عاملان جنایتهای تاریخی صدق می‌کند.

 ۳) آنچه از اصطلاح «ابتذال شر» کماکان به کار امروز ما می‌آید مقوله‌ی مطلق نبودن دوگانه ثابت و منجمد «شر و خیر» است. مادامی که برخلاف باور انسان سده‌های پیشین بپذیریم که انسان برای انجام یک جنایت بزرگ احتیاجی به خصلت شیطانی ندارد، بلکه اغلب این آدمهای عادی، با هوش و استعدادی متوسط هستند که دست به جنایات بزرگ می‌زنند، اصطلاح « ابتذال شر» معتبر خواهد ماند. آرنت خود می‌نویسد:

«حقیقت غم انگیز اما این است که بیشتر اعمال شر را انسانهای انجام می‌دهند که هرگز تصمیم نگرفته‌اند که آیا می‌خواهند خوب یا بد باشند.»[19]

پانویس‌ها

[1] نگاه کنید به نسخه آلمانی کتاب «آیشمن در اورشلیم» صفحه ۲۱۸ با این مشخصات:

Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, mit einem einleitenden Essay und einem Nachwort zur aktuellen Ausgabe von Hans Mommsen, München: Piper 2011

[2] نگاه کنید به: مصاحبه‌ی که در ۱۹ سپتامبر ۱۹۶۳ با ساموئل گرافتون برای مجله‌ی لوک Look انجام گرفت.

[3] نگاه کنید به: نامه های هانا آرنت و گرشوم شولم، ۲۲/۱۲ ۱۳۹۶، آسو

[4] نگاه کنید به:

Hannah Arendt: Fernsehgespräch mit Günter Gaus, in: dies., Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und  Werk, München 1996, S. 44-70, hier S. 64.

[5] نگاه کنید به مصاحبه تلویزیونی گونتر گاوس با  آرنت، ترجمه مجتبا گل‌محمدی، رادیو زمانه

[6] erweiterte Denkungsart. Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, § 40, B 157 f., 160.

[7] نگاه کنید به: ایمانوئل کانت: نقد قوه‌ء حکم، ترجمه‌ء عبدالکریم رشیدیان، تهران ۱۳۸۸، صفحه ۲۲۴ و ادامه

یا به:

Kant: Kritik der Urteilskraft, § 40 B

[8] نگاه کنید به: «جهت‌یابی در اندیشه به چه معناست؟» با مشخصات زیر:

Kant: Was heißt: Sich im Denken orientieren? Werkausgabe, hg. von Wilhelm Weischedel, Band V, Frankfurt/M 1977, S. 276-283.

[9] نگاه کنید به: گفت‌وگوی آرنت با فست، ترجمه مجتبا گل‌محمدی، رادیو زمانه

[10] نگاه کنید به «آیشمن در اورشلیم …» صفحه ۵۳ و ادامه

Hannah Arendt: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, mit einem einleitenden Essay und einem Nachwort zur aktuellen Ausgabe von Hans Mommsen, München: Piper 2011

[11] نگاه کنید به:

Hannah Arendt: Über den Zusammenhang von Denken und Moral [1971], übersetzt von Ursula Ludz, in: dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, herausgegeben von Ursula Ludz, München: Piper 2012, S. 128

[12] نگاه کنید به:

Vgl. Wolfgang Heuer: Hannah Arendt, Hamburg 1999, S. 57.

[13] نگاه کنید به:

Vgl. Jaspers an Arendt: Brief vom 13. Dezember 1963. In: Hannah Arendt / Karl Jaspers; Briefwechsel 1926- 1969. Hg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München 1985, S. 578.

[14] نگاه کنید به:

MacCarthy an Arendt; Brief vom 10. August 1954. In Hannah Arendt an Mary McCarthy: Im Vertrauen: Briefwechsel 1949-1975, München 1995, S. 69 und Arendt an McCarthy; Brief vom 20. August 1954. Ebd. S. 73

[15] نگاه کنید به:

Platon, Gorgias, 474 B und 482 C

[16] نگاه کنید به کتاب زیر و ترجمه بخشی از آن در رادیو زمانه:

Hannah Arendt /Joachim Fest. Eichmann war von empörender Dummheit. Gespräche und Briefe. München 2011

[17] نگاه کنید به نامه‌ی گرشوم شولم به هانا آرنت به تاریخ ۲۳ ژوئیه ۱۹۶۳، در  صفحه ۷۰

[18] Hannah Arendt /Gershom Scholem, Der Briefwechsel 1939-1964, herausgegeben von Marie Luise Knott unter Mitarbeit von David Heredia, Frankfurt am Main: 2010, S. 444, Arendt an Scholem, 20. Juli 1963.

[19] نگاه کنید به:

Hannah Arendt: Über den Zusammenhang von Denken und Moral [1971], übersetzt von Ursula Ludz, in: dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, herausgegeben von Ursula Ludz, München 2012, S. 148.

بخش نخست مقاله

نسبت میان دو مفهوم از شر: شر رادیکال و شر مبتذل