گزارش ظلمت مُظلمه؛ یک نسخه خطی در نقد «باب» و جریان «بابیه»

ارزش این نقد، به دلیل قدمت آن و تحلیل هایی است که از این جریان دارد.

درآمد: از شیخیه تا بابیه
اگر تاریخ ایران قرن سیزدهم هجری، بویژه سالهای میان 1220 تا 1270 ق / نیمه اول قرن نوزدهم میلادی را  مرور کنیم، می­توانیم تصویری  ویژه از تحولاتی شگرف در ایران آن روزگار ملاحظه کنیم، تحولاتی با ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و دینی که ارتباط مستقیم با یکدیگر داشته و در هم تنیده اند.
این دوره، به طور خاص، خاستگاه جنبش های دینی ـ سیاسی  متعددی بود که بانیان آن، با انگیزه های مختلف می کوشیدند از وجهه دین و مذهب،  نمدی برای کلاه قدرت  سیاسی خود بدست آورند.
در این دوره، دو روند کلی از نظر فکر و رهبری در جامعه ایرانی وجود دارد: یکی مجتهدین که از قدیم قدرت نسبتا تثبیت شده­ای داشتند؛ دوم رهبران شورشی و متفاوت مذهبی، مانند میرزا محمد اخباری،  شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، حاج محمد کریم خان کرمانی و علی محمد باب و تعداد فراوان دیگری که خارج از روند مجتهدین، برای قدرت خود تلاش می کردند، و مجبور بودند روی آموزه های متفاوت مذهبی با آنچه مجتهدین داشتند، انگشت نهند و عده ای را جلب خویش کنند. «غلوّ» یک بستر بسیار مناسبی برای این کار بود. آنان باید به گونه­ای حرکت می کردند که یک سر در مذهب رایج و پذیرفته شده داشته باشند، و از سوی دیگر، تلاش کنند شاخص های تازه­ای را از نظر اعتقادی طرح کنند تا توده­ های مردم  از آن مشی معمول و رایج جدا شده، به آنان بپیوندند.
در اینجا، همزمان، دین و مذهب و سیاست و قدرت نهایت اهمیت را داشت. در امر «قدرت»، حداقل مسأله در این بود که این افراد دوست داشتند جای مجتهدین و یا همردیف آنان باشند و امر و نهی ایشان هم از لحاظ سیاسی پذیرفته شود. رقابت میرزا محمد اخباری با شیخ جعفر کاشف الغطاء یک نمونه روشن از این روند است. طبعا اگر می­توانستند آنها را به طور کامل کنار بگذارند، برای آنان بسیار عالی بود.

در میان این خطوط، یک خط شناخته شده،  متعلق به شیخ احمد احسایی (م 1241ق) و شاگردش سید کاظم رشتی (م 1259ق) بود. محور تفاوت و تغییر، رفتن به سمت عقاید غالیانه و برخی از آموزه­های آن بود که پیشینه تاریخی هم داشت.  اصرار بر مسائل فرقه گرایی شیعی بر اساس تجربه غالیانه صدر اوّل،  با ضمیمه کردن باورهای صوفیانه و عرفانی،  از مهم ترین مسائلی بود که مجتهدین بر نمی تافتند، و خط آنها را از دیگران جدا می کرد.  تعصب نشان دادن در امور مذهبی ، برای مثال در باره امام حسین (ع) با تفسیرهای خاص، یا درباره اذان و به طور کلی نقش امامان در تکوین،  از اموری بود که این جماعت روی آن تکیه داشتند. در این باره در مقاله «بازگشت غلو به عقاید شیعی در قرن سیزدهم هجری» (مقالات و رسالات تاریخی، دفتر هشتم) به تفصیل توضیح داده ­ایم.

و اما آنچه می توانست قدرت ساز باشد، این بود که آنان باید عنوان نیابت را که به عنوان نیابت عام، اختصاص به مجتهدین داشت، برای خود  اثبات می کردند. این که با ائمه(ع) مستقیم اتصال دارند، این که رکن رابع هستند، این که نایب خاص هستند، و  تعابیری از این دست، در ایده های آنان وجود داشت و مثل همه موارد، برای این که ایجاد آشوب در اذهان نکند، باید یک در میان از آن تعابیر یاد کرده و مسأله را مبهم و بین تأیید و تکذیب و ظاهر و باطن و تقیه و غیر تقیه مطرح می کردند، تا  ضمن این که هست و اثر می کند، در مواقع ضروری بشود انکارش کرد.  اینها ادامه داشت تا وقتی که سید کاظم رشتی از دنیا رفت (1259ق) و جانشینان فراوان وی، به جان هم افتاده و هر  کدام راه و رسم متفاوتی را در پیش گرفتند.

 مسائل این دوره، یعنی آنچه در حوالی سال 1259 ق به بعد تا  اعدام باب در تبریز  (1265/ 1266ق) روی داد، چیزی نیست که از چشم مورخان این دوره، پنهان مانده باشد. جزئیات آن، بارها و بارها توضیح داده  شده است. سید کاظم رشتی، بحث مهدویت و ظهور را  طی سالها به طور جدی میان شاگردانش مطرح کرده و قریب الوقوع  بودن آن را گوشزد کرده بود. این شرایط به گونه­ای بود که  غالبا هواداران این جریان، برای ظهور لحظه شماری می کردند. شرح این  شرایط را مرحوم محمد باقر نجفی در این عبارات آورده است: 

در حقیقت سید کاظم رشتی مساله بابیت  و ظهور امام را به نحوی به تلامذه خود آموزش داده بود که تمامی آنان در انتظار ظهور قریب الوقوع امام (ع) به سر می بردند، و از این لحاظ، خود را از زمره یاران حقیقی او به شمار آورده، برای دستیابی به مقام نیابت و بابیت و در جستجوی شیعه کامل و تعیین رکن رابع، عبادت کرده، و دست به ریاضت می زدند، و هر یک دیگری را سوگند می داد که  اگر وسیله تشرّف  به حضور امام را و یا احیانا از علائم ظهور امام آگاهی یافتند، ما را بی خبر نگذارید. در چنین لحظات خاصی که تلامذه سید کاظم در آن طی طریق می کردند، حاج محمد کریم خان (شاگرد سید کاظم) بنا به مدارک و دلایلی، خود را جانشین مرحوم سید کاظم که در نهاد آن داعیه رکن رابع و شیعه کامل بود اعلام کرد... سید علی محمد شیرازی، شاگرد دیگر سید کاظم رشتی، ادعای مقام بابیت امام زمان را نمود، و شاگردان دیگری به نام  میرزا طاهر، سید مهدی قزوینی، سید ولی الله، میرزا همدانی و... هر یک مقام بابیت و نائبی امام را مدّعی شدند... از این افراد  دو نفر، یعنی سید علی محمد شیرازی و حاج محمد کریم خان اولی به عنوان باب و بابیه، و دومی به عنوان شیخ و شیخیه از موقعیت خاصی برخوردار شدند، و غالب شاگردان سید کاظم  یا مرید این و یا هواخواه آن گردیدند. (بهائیان، ص 153، تهران، 1383ش).

با شروع  جریان بابیه، حاج محمد کریم خان، علیه آنان وارد مبارزه سختی شد، و با نگارش آثاری کوشید تا  آنان را از میدان بیرون کند. این در حالی بود که جریان بابیه توانست با گردآوری شمار زیادی از علاقه مند به سید کاظم رشتی از  بین  عالمان متوسط در ایران، و شماری از عامه مردم، به توسعه  خود بپردازد. شرح  وقایعی که منجر به برآمدن بابیه شد، از تحصیل علی محمد شیرازی در شیراز تا رفتن به کربلا و شرکت در درس سید کاظم رشتی و ادعاهای بعدی او تا اعدام وی، به تفصیل در منابع آمده و مرحوم نجفی هم بر اساس منابع شناخته شده،  در فصل دوم کتاب خویش، به تفصیل در این باره سخن  گفته است. یک نکته مهم  این است که  در مقایسه میان جریان­هایی که طی این چند دهه در عتبات شکل گرفت و در ایران هم انعکاس داشت،  بابیه با جریانهای دیگر متفاوت و در واقع شورشی­تر بود. علی محمد شیرازی از زمانی که در 21 سالگی از کربلا به شیراز برگشت،  شروع به نگارش آثاری کرد که در بسیاری از باورهای رسمیش، با آنچه در میان شیعیان بود، متفاوت بود. گویی او یک برداشت کلی از آموزه­های احسایی و رشتی کرده، اما بیشتر آنها را با درک و برداشت­های غالیانه خود، در قالب  جدیدی ریخت که نه تنها ارتباطی با روش یک عالم  متعهدِ به مکتبی که در آن تربیت شده نداشت، بلکه رنگی پیامبرانه داشت که می کوشید متفاوت از آنها، و با ادعای الهام از آسمان، همراه با نثری مصنوع و متفاوت، باورهایی را  عرضه کند. در حالی که او هنوز در تفسیر سوره یوسف، با قائمیت حضرت حجت (ع) باور داشت (بهائیان، ص 169ـ 170 موارد متعددی را نقل کرده است. وی در ص 172 به نامه وی از زندان ماکو به محمد شاه قاجار اشاره کرده که همچنان این باور در آن بوده است. بماند که دو رُویه سخن گفتن، در نوشته­های وی، از همان آغاز در کار بود.) به سرعت از بابیت به قائمیت و از آن به نبوت و عرضه وحی جدید تغییر مسیر داد. به عبارت دیگر، در حالی که بحث با بابیت آغاز شده بود و این می­توانست هم امر تازه ای باشد و هم در چارچوب باورهای قبلی باشد،، به تدریج عنوان بابیت کنار گذاشته شد. وی به آرامی خود را در حد یک پیامبر که به او الهام شده و می تواند بسیاری از باورها و احکام شرعی را تغییر دهد، معرفی کرد. با این حال، پوشش بابیت تا مدتها ادامه داشت. نجفی معتقد است که باب، طی سالهای 1260 تا  1264 ق رسما به بابیت خود برای امام زمان (ع) باور داشته است (بهائیان، ص 173). علی محمد، در سال 1261 ق به یکی از مریدانش نوشت که در اذان، پس از ذکر شهادت­ها، بگوید: أشهد ان علیا قبل نبیل، باب بقیة الله». هوادارانش در شیراز گفتند و سبب مخالفت مردم گردید. (همان، ص 175). وی در جریان فشاری که در شیراز بر او وارد آمد، بابیت خود را هم انکار کرد (سخنان وی را روی منبر در شیراز برای انکار بابیت خود را بنگرید: بهائیان، ص 177 از تلخیص تاریخ نبیل زرندی، ص 141) اما چنان که اشاره شد، این رفت و برگشت­ها در این سالها ادامه داشت. تقیه و تأویل و ظاهر و باطن کلید حل این تعارضات بود.

به هر روی، روشن است که ایجاد فاصله میان بابیه و شیعه، در آغاز کار، باور قریب به اتفاق هواداران باب نبود و بسیاری علاقه مند با تشیع بودند،  اما به تدریج و طی چندین سال، این مسأله روشن شد که بابیه، بر اساس آموزه های باب شکل گرفت، و جز این که در ظرف یک جامعه شیعی به رنگ آن بود، اما در بسیاری از مسائل با رویه گذشته شیعی بنای مخالفت گذاشت و سخن از یک دین جدید به میان آورد. شیخیه، از این زاویه، فاصله بسیار کمتری با تشیع داشتند ، اما همان مقدار هم، به آن اندازه بود که به صورت یک فرقه مستقل درآید. علی محمد باب، تا سال 1262 در شیراز بود، و پس از آن به دلیل فشارها راهی اصفهان شده و به معتمد الدوله گرجی حاکم این شهر پناه برد. در باره این پناهندگی، آرای مختلفی هست، در این که معتمدالدوله با طیب خاطر، باب به عنوان یک عالم پذیرفته یا آن از سر بی­اعتقادی، خواسته بود وی را تحت الحمایه خود قرار دهد. در این وقت، اختلافات ایجاد شده، از شیراز به اصفهان منتقل شد، وباب بحث و جدل در این شهر گشوده گشت (بهائیان، ص 183 و صفحات بعد). این بود تا آن که او را به دستور مرکز به ماکو فرستادند. باب از شعبان 1263 تا جمادی الاولی 1264 در ماکو بود و همان جا کتاب «بیان» را نوشت. ارتباط گرفتن های مکرر او با بابیان، سبب شد وی را به قلعه چهریق منتقل کرده، و جز روزهایی که برای محاکمه در تبریز بود، (در جمادی الاولی 1264) تا زمان اعدام وی در 27 شعبان 1265 (یا  به گفته بابیان در 28 شعبان  1266 که به قتل رسید) در آنجا بماند. (بهائیان، ص 188، 255).

داستان بابیه، با کشتن باب تمام نشد. علت آن هم این بود که جریان پدید آمده، در برخی از لایه های جامعه، نفوذ کرده و حامیانی از سوی شماری از روحانیون وابسته به جریان احسایی و سید کاظم رشتی در شهرهای مختلف داشت. آنها هر کدام مریدانی داشتند و در اثر تبلیغات تند و تیزی که در کار بود، شماری دیگر هم به آنها پیوستند. این تحولات، صورت سیاسی و شورش علیه قاجاری هم به خود گرفت و وقایعی نظیر آنچه در زنجان (22جمادی الثانی 1266) وقلعه طبرسی مازندران، و  نیریز فارس رخ داد، از پیامدهای آن بود.

با آن که این شورش­ها سرکوب شد، اما جریان بابیه باز هم خاتمه نیافت و آنان فعالیت های پنهانی خود را ادامه دادند. نقطه حساسی که در این فعالیت ها خود را نشان داد، اقدام آنان به ترور ناصرالدین شاه در 28 شوال 1268بود که شاه توانست با با اقدام خود و یکی از همراهان، از این حمله جان سالم بدر برد، و پس از آن بود که سخت گیری بر بابیه آغاز شد.

داستان بابیه از اساس، یک مسأله سیاسی و حکومتی و با هدف تسلط بر حکومت به اعتبار ظهور باب و وعده های پیروزی و فتح شهرها بود. آنها منتظر تشکیل دولت بودند. شورش در شهرهای مختلف، و نیز قصد بر کشتن ناصرالدین شاه، بعد از وقایع زنجان و مازندران و نقاط دیگر، می توانست نقطه امیدی برای رسیدن به این هدف باشد. این وقایع، گاه منبعث از تطبیق برخی از افراد و رویدادها بر روایاتی در باره ظهور می بود و به همین دلیل، موجی از مشارکت افراد را در آنها فراهم می کرد. برای مثال در باره ملاحسین بشرویه گفته شده بود که «در بحار الانوار حدیثی نقل شده که قبل از ظهور آن حضرت، حسین صاحب طبرستان، خروج نموده، ری و قم را مفتوح خواهد ساخت».  (فتنه باب، ص 96، نوایی، 1333ش). اعتضادالسلطنه در فتنه باب، شرح دستگیری عناصری را که در تهران در صدد قتل شاه بودند و اعدام آنها به دست امیر کبیر را به تفصیل آورده است. با این همه، تلاشهای آنها ادامه یافت و به دنبال سخت شدن شرایط در داخل، به عراق و قبرس و نواحی دیگر منتقل شد. اندکی بعد بابیه درگیر یک تحول اساسی شد و در حالی که بابیه قدیم از میان می رفت، بهائیت شکل گرفت که طبعا به زمان رساله ما که پیش از آن است، ربطی ندارد.

و اما در داخل ایران، د رکنار فعالیت­های حکومت برای سرکوب کردن بابیه، فعالیت­های خاصی نیز از نظر علمی، علیه ادعاهای بابیه به راه افتاد و شمار فراوانی رساله و کتاب با تشویق علمای بزرگ و بسا حکومت، علیه آنان نوشته شد. این ردیه نویسی­ ها، ادبیات خاصی را در ارتباط با مسأله ظهور و باب و مسائل دیگر پدید آورد. در درجه اول، نویسندگان که غالبا از شیخیه با گرایش های مختلف و سپس دیگر عالمان پایتخت و نواحی دیگر بودند، تلاش کردند بر اساس نوشته­ های علی محمد باب، و با استناد به آنچه در باره آنان شیوع داشت و از زبان آنان انتشار می یافت، به نقد باورهای آنان بپردازند. طبیعی است که هرچه تاریخ این نقدها و متن­ها جلوتر و نزدیک­تر به رویدادهای اولیه باشد، اهمیت بیشتری می یابد. بیش از همه، به این دلیل که بابیه به تدریج تغییر رنگ داد و پس از آن که میرزا حسینعلی بهاء مسیر را عوض کرد، بسیاری از باورهای گذشته، و حتی تاریخ آن رویدادها دگرگونه شد. بدین ترتیب یافتن هر منبعی که بتواند فضای آن دوران را نشان دهد جالب توجه خواهد بود.

رساله ای که در اینجا عرضه کرده ­ایم، در سال ترور ناصرالدین شاه، یعنی 1268ق نوشته شده و از این نظر که واکنشی نسبت به ترور ناصرالدین شاه است، و به نوعی نزدیک به تحولات عصر اول بابیه است، اهمیت دارد. رساله ای که در حد جستجوی ما تنها یک نسخه از آن باقی مانده است.

مولف رساله ظلمت مظلمه

ملا علی اصغر بروجردی (متولد 1231ق ـ ) نویسنده نسبتا پرکار اما عمومی از نیمه دوم قرن سیزدهم هجری است که چندین اثر او زمان حیاتش منتشر شده و آثاری هم دارد که یا نشانی از آنها نیست یا می بایست به دنبال نسخ خطی آن در کتابخانه ها بود. چاپ سنگی کتاب شناخته شده او با عنوان  نور الانوار در سال 1275 ق منتشر شده است. در پایان همان چاپ، شخصی به نام محمد حسین فارسی، ضمن چند صفحه، شرح حالی از وی و فهرستی از آثارش بدست داده که علی القاعده باید کامل­ترین متن در باره او باشد، بویژه که بخش مهم آن، شرح حال خودنوشت مولف است که به احتمال برای این شاگرد نوشته است. البته نمی دانیم چند سال بعد از آن زنده بوده و چه فعالیت­هایی داشته است.

محمد حسین فارسی که به گفته خودش شیفته علم و دانش «زبدة العلماء الربانیین و قدوة الفقهاء و العارفین، و عمدة الفضلاء و المحدثین، و فخر الحکماء و المحققین و زین العرفاء و المجتهدین، رکن الشریعة و مُهدی الشیعة المحروس بالله العلیّ الاکبر الشیخ علی اصغر البروجردی ـ ادام الله افاضاته العالیه» شده، آثاری از مؤلّفات او بدست آورده و به او «ارادت قلبی» پیدا کرده است. وی در باره او نوشته است: «دیدم که در به روی اغیار بسته و در گوشه خمول و انزوا به جهت ترویج شریعت غرّا و طریقت بیضاء نشسته، خالی از غل و غش، و عری و بری از آلایش امور دنیوی دنیّه و شب و روز مشغول نشر آثار شرع است». او تصمیم می گیرد دو کتاب او را به خط خود کتابت کند تا «در مطبع انطباع آید که عامه عوام و خاصه خواص در هر عصر و اوان از او منتفع شوند و ذخیره «یوم لاینفع مال و لا بنون» آید».

این دو کتاب، «یکی نور الانوار و دیگری کتاب مثنوی ضیاء النور (است) که افکار ابکار و از خزینه سینه آن مخزن معارف حقانیه و عوارف ربانیه متنابع شده» است. پس از آن تصمیم می گیرد شرح حالی نیز از وی بنویسد تا «موجب بصیرت دیگران بر احوال ایشان شود».  

محمد حسین فارسی ضمن اشاره به این که «آن جناب با این جلالت قدر و سموّ منزلت و علوّ رتبت، در این عصر مجهول القدر می باشند» این را، رویه بد روزگار دانسته و به دنبال آن، شرح حال خود نوشت نویسنده را از قول خود او به عربی آورده است: «قد وُلد الاحقر علی اصغر البروجردی فی سنة احدی و ثلاثین و مأتین بعد الالف (1231) من الهجرة النبویة ص فی بلدتنا المعروفة ببروجرد، من بلاد عراق العجم، ثم ارتحل والدی الماجد المبرور منه الی بلدة همدان، و حملنا معه». ترجمه کوتاه شده آن گذاشت چنین است:

من در کنار پدر در همدان بودم تا به اوائل بلوغ رسیدم، تحصیل را شروع کردم، مدتی بعد از راه کاشان به اصفهان رفتیم. ده ماه ماندیم. سپس به نراق رفتیم، و از آنجا به بروجرد برگشتیم. یک سال و نیم ماندیم. در آنجا نزد میرزا علی نقی فرزند برادر سید بحر العلوم نجفی طباطبائی درس خواندم، همین طور نزد ملا اسدالله. آنگاه به همدان رفته از آنجا عازم کربلا شدم. در آنجا نزد آقا سید ابراهیم قزوینی صاحب الضوابط و النتایج فی الاصول، و همین طور نزد شیخ محمد حسین صاحب فصول الاصول درس خواندم. سپس به نجف رفتم، و در آنجا نزد شیخ حسن فرزند شیخ جعفر کاشف الغطاء و نواده شیخ جعفر، شیخ محمد بن شیخ بن شیخ جعفر حاضر شدم. نیز نزد شیخ محمد حسن بن شیخ باقر صاحب جواهر الکلام درس خواندم. علاوه، مصاحبت شمار زیادی از علما و فقهای وقت را داشتم و از هر کدام بهره بردم. سپس به همدان برگشتم و از آنجا به سنقرکلیایی رفته، سپس از راه قزوین عازم تهران شدم، در حالی که نیت زیارت مشهد را داشتم تا این که در سال 1271 ق موفق به زیارت حضرت رضا (ع) شدم. به تهران برگشتم و همانجا ماندم و تا الان [1275] که سن من به 44 رسیده اینجا مشغول به نوشتن و تألیف هستم؛ این در حالی است که شماری از علما به من اجازه داده، دارای قوّه استنباطم دانسته اند. تاکنون نوشته های من به 31 اثر رسیده که به فارسی و عربی، و نظم و نثر، و مختصر و مفصل هستند. هر کجا که بوده ام، با همه تنگناهای مالی، و ناامیدی که از عوام و خواص و زن و مرد داشته­ام، وتنها امیدم به خداوند بوده، به کار تألیف ادامه داده ­ام.

وی سپس، فهرستی از نوشته های خود را و این که هر یک را در کجا نوشته آورده است. معدن الحکمه، درّ مکنون، رساله کفر و ایمان (در بروجرد)، مشکوة الانوار، لؤلؤ منثور (سنگی، تهران، 1310ق)، و رساله تمیمیه (در همدان)، لآلی الکلام، مهمات الاصول (در کربلا و نجف)، صلاة الجمعه و الطهارات (تألیف در سنقر)، نور الانوار و عقاید الشیعه و مخزن الاسرار و محجة البیضاء، و فراید الشیعه، و شرح منظومه، و سیف المجاهدین، و ظلمت مظلمه، و فارق الحق و رضاعیه (در تهران). آنگاه خوابی هم در باره مولفات خود نقل می کند و باز می گوید: سپس کتاب سیف الشیعه را [گویا رد احمد فاروقی «بنگرید: فهرستواره کتابهای فارسی: 9/361»] منتشر کردم. باز خوابی نقل کرده و سپس می نویسد: کتاب بوارق اللامعه را نوشتم و باز خوابی دیدم. آنگاه می نویسد: خوابی هم در مشهد دیدم و کتاب فیض الرضا (ع) را نوشته و آنگاه به طهران برگشتم و کتاب افاضات الرضویه، و ضیاء النور «مثنوی»، و اجوبه شیخ احمد فاروقی، و طرایف و جز اینها را نوشتم.

در ادامه، شرحی در باره نورالانوار که این موخره در انتهای آن درج شده، آمده، نیز ستایش مفصلی از عصر «معدلت شاهنشاهی»  شده با القاب طولانی از شاه یاد و گفته شده است که این کتاب «به خواهش و بذل» مقرب الخاقان حاجی موسی خان فرزند ابراهیم خان بادکوبه در سال 1275 چاپ شده است. در یک صفحه مستقل و به صورت جدول، فهرست تألیف آمده و توضیحی کوتاه در باره هر یک داده شده است.

آنچه در باره نویسنده و آثارش گذشت، تتمه ای است که در پایان کتاب نور الانوار که از آثار شناخته شده شیخ علی اصغر بروجردی است، توسط محمد حسین فارسی آمده است. در فهرست تألیفات او نامی هم از ظلمت مظلمه که همین اثر حاضر است برده شده است. «در تعریف این کتاب، در همان مؤخره نور الانوار، در صفحه مجدول آمده: ظلمت مظلمه: در بیان احوال خسران مآل طایفه مستحدثه بابیه نابابیه که جامع بعض عبارات صحیفه و کتب ایشان که حاوی برخی عقاید و عملیات آنهاست که در میان مردم انتشار داده بودند، و حقیّت و بطلان آنها از اینها معلوم می شود که به فارسی نوشته شده است، تخمینا یک هزار و پانصد بیت است».

و اما از کتاب ظلمت مظلمه، تنها یک نسخه خطی در فنخا معرفی شده که در میان کتاب های اهدایی سید محمد صادق طباطبایی است و به شماره 935 در کتابخانه مجلس در یک مجموعه و به عنوان هشتمین رساله (صفحات 292 ـ 478) معرفی شده است.

در باره کتاب نور الانوار مقاله ­ای در نشریه «انتظار موعود» دوره 14، ش 44، 1393 تحت عنوان بررسی کتاب نور الانوار علی اصغر بروجردی در حوزه مهدویت منتشر شده است. به جز چاپ اول، بعد از آن هم مکرر به شکل سنگی و سربی در تهران و بمبئی منتشر شده است. در باره سرنوشت آثار دیگر ایشان باید به منابع مربوطه مراجعه کرد. در میان آنها، عقاید الشیعه او هم مکرر منتشر شده است (فهرست کتابهای مشار: 3/3544). این کتاب به نام محمد شاه و حاجی میرزا آقاسی در سال 1263 نوشته شده است (فهرستواره کتابهای فارسی: 9/431). بسا وی بعد از زمان نشر کتاب نور الانوار در سال 1275 نیز فهرست تألیفات وی در انتهای آن آمده، زنده بوده و آثار دیگری هم نوشته است که از آن جمله مصائب السبطین است که نامش در آن آثار نیامده است. مشکوة الانوار هم که در همین رساله ظلمت مظلمه به آن ارجاع داده شده، اثری در اسرار ائمه اطهار معرفی شده است (ذریعه: 21/55، فهرستواره کتابهای فارسی: 9/526).

جدای از این شرح حال که خود و مریدش محمد حسین فارسی نوشته­اند و گذشت، (و غالب منابع بعدی مانند ریحانه الادب (1/253) و مکارم الاثار (3/921 ـ 922) و مشار از همان استفاده کرده اند) در منابع دیگر هم جسته گریخته به وی اشاره شده است.  قدیمی ترین عبارت، آن است که در المآثر و الاثار یا چهل سال تاریخ ایران: 1/293 آمده: «صاحب نور الانوار، و رسایل دیگر است که به فارسی ساخته، عالمی متعبد بوده». مشار در مولفین (4/480 ـ 481) از آثار متعددی وی که دیده یاد کرده است. بر اساس آنچه او آورده، تنها چهار اثر وی منتشر شده است. (تا پنج شمرده، اما شماره یک ندارد!). ظاهرا کسی از تاریخ درگذشت وی خبری نداده است. بیفزاییم که بروجردی، شاعر هم بوده، چنان که برخی از آثارش منظوم و نیّر هم تخلص وی بوده است.

بروجردی در فهرست تألیفاتش از کتابی با عنوان سیف المجاهدین در امر جهاد یاد کرده است. با توجه به سالهای فعالیت های نوشتاری وی، ممکن است مربوط به جنگ هرات، و حمله انگلیس به بوشهر باشد که بحث جهاد را میان علما مطرح کرد. نسخه ای از آن در فنخا معرفی نشده است.

روش و محتوای نقد نویسنده بر باب و بابیه

نویسنده ما یک روحانی اهل نگارش کتاب در بسیاری از زمینه های دینی مرسوم زمان است، واما به تناسب اوضاع احوال، آثاری هم در باره بحث امام زمان (ع) دارد. داستان علائم ظهور و تطبیق آن بر رویدادهای جاری و احوال زمانه، در پنجاه سال اول صفوی کما بیش مطرح بود، اما با استقرار دولت صفوی، آموزه های مهدوی، کمتر با بحث ظهور در عرصه سیاست و جامعه پیوند می­خورد، و اما در اواخر دوره صفوی، و بویژه پس از آن، با بالا گرفتن بحرانهای اجتماعی و اقتصادی، بحث ظهور و علائم بار دیگر مطرح شد، و چنان که اشاره کردیم، این مسأله در نیمه های قرن سیزدهم هجری، به شکل های دیگری بروز کرد. وجه مهدی گرایانه آن، در شورش بابیه خود را نشان داد، چنان که در شیخیه نیز این امر در قالب رکن رابع استقرار یافت.

و اما در جامعه عمومی شیعه، نگارش در این زمینه بیش از همه در معرفی امام زمان (ع) و رد تصورات بابیه توسعه یافت. عمدتا برای این که گفته شود، حضرت حجت، همچنان غایب است و علائم ظهور گرچه نشانه­هایی از تحققش هست، هنوز کاملا محقق نشده و اگر کسی مدعی آن است دروغگوست. برای تشبیه این اوضاع، شاید اشاره به این مساله مهم باشد که وقتی در سال 1400 ق در مکه شورش مهدی گرایانه جُهَیمان عتیبی پا گرفت و توسط حکومت سعودی سرکوب شد، بعد از آن دهها رساله در باره اصل نظریه مهدویت و قبول اصل آن میان اهل سنت، و این که جهیمان و ادعاهای او ربطی به مهدویت ندارد، نوشته شد. در دوره قاجار هم در دهه های پایانی قرن سیزدهم، نگارش­های در این زمینه اوج گرفت و حتی جشن­های نیمه شعبان هم توسعه یافت. چنان که اشاره شد، بخشی از این آثار رد بابیه بود، و اما بخشی هم به طور کلی در باره امام زمان (ع) نوشته می شد. آثاری در ایران و نجف هم نوشته شد که کما بیش آنها را می شناسیم.

نویسنده ما ملا علی اصغر بروجردی، کتابی با نور الانوار که در آن در باره حضرت مهدی (ع) بحث کرده و در باره علائم ظهور و مباحث دیگر، به تفصیل مباحثی را آورده است. شرحی از این کتاب توسط آقایان محمد شهبازیان و نعمت الله صفری فروشانی نوشته شده که در اینترنت قابل دستیابی است. مباحث علائم ظهور آن نکات تازه­ای هم دارد.

و اما کتاب رد بابیه او با عنوان «ظلمت مظلمه» اثری است که وی در اواخر سال 1268 ق و اندکی پس از اعدام شماری از بابیان و آغاز سخت گیری بر آنها و فرارشان به عثمانی نوشته شده است. او در مقدمه می­گوید: «این داعی دوام دولت ابد مدّت قاهره، علی سبیل الایجاز، برخی از احوالات و کلمات و خلافات و خرافات و حرکات و سکنات ایشان را بر طبق ورق خلوصیّت نطق می‌گذارم تا مشاهد و محسوس عامّه عوام و خاصّه خواص شده باشد... این وریقات را مسمّی به ظلمت مظلمه نمودم».

نویسنده بارها در این کتاب تأکید می کند که این اثر را برای عوام نوشته و به هیچ روی قصد تألیف کتابی برای اهل علم و دانش نداشته است. نگاهی به نثر تا اندازه­ای عامیانه کتاب، و تمایل او به استفاده از تعابیر تند علیه مخالفان، نشان می دهد که او بیش از همه کوشیده است تا اثری برای طایفه کتابخوان اما نه لزوما اهل علم و دانش بنویسد و آنان را نسبت به عقاید بابیه هوشیار سازد. این گرایش در نگارش، او را به تفسیر و تحلیل برخی از مسائل جاری هم کشانده و مانع از آن شده است که صرفا بخواهد نقدی علمی بر اساس متون داشته باشد. همین امر، سبب شده است تا از لابلای کتاب وی ما اطلاعاتی در باره بابیه داشته باشیم. البته، بخش های پایانی، نقد مطالبی است که علی محمد باب در «بیان» آورده و او کوشیده تا محتوای آنها را از جهاتی نقد کند، اما در بخش اول، گرچه جسته گریخته، به جنبه های تاریخی و اجتماعی مساله بابیه پرداخته است.

ظلمت اوّل کتاب «در بیان کیفیّت بدو حال و کمیّت احوال خسران مآل ایشان» یعنی تاریخچه ای از ظهور باب و مسائل آنها تا زمان نگارش این رساله است. در اینجا، همان تفسیر رایج که ماجرا از رکن رابع آغاز شد و پس از درگذشت سید کاظم رشتی، ادعاهای عجیبی مطرح و اوضاع را آشفته کرد، آمده است: «چون [سید کاظم] داعی اجل را لبّیک گفت، جمعی از مریدان او مختلف شدند، و اشخاص متعدّده از ایشان مدّعی مقامات عدیده شدند، و جمعی به اثر بعضی قدم به راه نهادند، و گوهریّه و رکن رابعیّه و محیطیّه به عمل آمدند، و بعضی ناپاکان را مرتدان خرمریدان به حیطه تصرّف ایشان درنیامده، متفرّق در بلاد مسلمین شدند به جهت طلب رکن رابع، و مشغول ریاضات باطله و اعتکافات عاطله در مساجد و خرابات شدند که به اعتقاد فاسد خود نایب خاص امام عصرعلیه السلام را پیدا کنند». این یک تحلیل کلیدی در این باره است که او در همان دوران آن را نوشته و نکته مهمی است. طبعا با عقیده شیعه در باره امام زمان (ع) سازگاری ندارد و او می کوشد این را بیان کند که علائم ظهور محقق نشده است. البته، یکی از علائم ادعای دروغین «دوازده نفر سید از آل ابوطالب» برای مهدویت است که نویسنده ما می گوید «یکی از آن‌ها محتمل است که این خبیث باشد که این همه فتنه‌ها از او به ظهور رسید»!

بروجردی شرحی از زندگی علی محمد باب داده است که باید با آنچه در منابع دیگر آمده مطابقت داد، اما توجه وی به شرایطی که در اطراف وی وجود داشته، گهگاه نکات تازه­ای را بویژه از منظر تحلیل بدست می دهد. همین طور، به آنچه در میان بابیه در باب استفاده از مفاهیم خاص در اطراف باب و اطرافیان او بوده، و ادعاهایی که بر اساس این اسامی مطرح می شده پرداخته که جالب است. به گفته وی، کسانی باب را تحریک بر طرح این ادعا کرده «نظر به سیادت و زهد و سکوت و صمت ظاهره و جزیی اطلاعات هم از طریقه ایشان دارد، و عربی را هم می‌تواند دست و پا بشکند، و بر سر هم ببافد، و خطّی هم دارد که به سرعت کتابتی نماید و ریاضت علوم‌فریبی هم دارد، و احمق گول خور خری هم هست، و از کثرت ریاضات باطله خبط دماغ هم دارد، لهذا گفت: بلی این صفات در تو هست، و تو باب علم امام عصر علیه السلام باید باشی. پس چند نفر ملعون بی‌دین به دور هم نشستند، و گیس و ریشی به هم بافتند، و عهد میثاقی در میان آوردند، و اسم او را باب نهادند، و گاهی هم او را ذکرالله می‌گفتند، و در خفیه بنا نهادند که اعلام به مردم کردند که باب الله و ذکرالله و نایب حضرت صاحب الزّمان ـ علیه السلام ـ ظهور نموده و به مردم وعده سلطنت و حکومت و ریاست ظاهره و باطنه می‌دادند، و ادّعا می‌کردند که باید خروج به سیف نماییم تا آن که این ادّعاها را کم کم بروز داده، برملا و جهار کردند، و می‌گفتند هر کس متابعت این طریقه را نماید، به اضافات ظاهره و باطنه و ریاسات دنیا و آخرت خواهد رسید. و به این واسطه جهّال و فسّاق و فجّار و ظلّام و ضعفاء العقول و مردمی که از خود و تنگدستی و فقر و ظلم به تنگ آمده بودند، اطراف او را گرفتند و کاغذها به اطراف نوشتند، و وعده و نویدها به مردم می‌دادند که در فلان ماه محرّم یا نوروز زمان ظهور و خروج به سیف و زمان دولت حقّه است». در این عبارت، همه آنچه را که در این شورش از نظر ریشه های مذهبی، سیاسی و نیز اشاره به حضور مردم تنگدست در این ماجرا برای مشارکت در یک شورش می توانسته مطرح شود، اشاره کرده است.

جنبه سیاسی ماجرا، شورش، مفهوم قیام به سیف و استفاده از این اصطلاح مهم تاریخی ـ مذهبی و البته سیاسی، از نکات برجسته مذهبی آن است. نکات تاریخی وی در باره باب و قضایای مازندران و نقاط دیگر گرچه به اجمال دست کم از نگاه مخالف آن، جالب توجه است: «جمعی از مرتدّین بی‌دین و فاسقین و کسانی که ابداً او را ندیده و نشناخته، از پی مبالاتین زمین و فاجرین، قرآن و کتب و اسباب خود را فروخته، شمشیر و اسلحه خریده از کربلای معلّا و سایر بلدان عرب و عجم روی به شیراز نهادند، و خواستند فتنه‌ای برپا نمایند».

ماجرای رفتن باب از شیراز به اصفهان، و از آنجا به تبریز و این که «او را آورده در شهر تبریز به انواع آلام کشتند؛ و بعضی اتباع او را در دارالخلافه گردن زدند، و جمعی از ملعونین او به طرف مازندران رفته، فتنه احداث کردند تا آن که همه کشته شدند» در ادامه آمده و سطری هم در باره قرة العین بدون آن که از وی نام ببرد دارد: «زنی را آورده بودند و راهنمای خود قرار داده بودند که انواع فضایح و فسق و فجور و محرّمات و قبایح از ایشان به ظهور می‌رسید، ودر زنجان هم فسادی کردند و جمعی در آن میان از طرفین کشته شدند تا آن که منقرض شدند، و جمعی بی‌دین هم در یزد و نیریز جمع شده افسادی نمودند تا آن که مقتول شدند، و به دارالبوار رسیدندم. آخرین اشاره او به ترور ناصرالدین شاه است که چنان که اشاره شد، اندکی قبل از تألیف این اثر بوده است.

نویسنده در ادامه به «بیان بعضی از دعاوی باطله و خرافات عاطله» ایشان می­پردازد. اینجا هم عبارت پردازی های وی به ما کمک می کند تا تصوری از حرکت بابیه در بیرون و در میان مخالفان آنها وجود داشته چه بوده است. او با اشاره به متن های ساختگی علی محمد باب و نگاه آنها به سایر مسلمانان می پردازد، متن هایی که «مشتمل بر عبارات رکیکه تعقیدیّه غیر مأنوسه و ترکیبات جعلیّه غلطیه، برخلاف قواعد عربیّه بلکه محتویه بر اقوال شنیعه و افعال خبیثه و اعمال باطله و عقاید فاسده کاسده و کلمات و معانی خلاف قواعد عقلیّه و نقلیّه بود، و شرّ ایشان در تخریب دین مبین حضرت سیّدالمرسلین بدتر از شرّ یهود و نصاری و مجوس بود، و جمعی هم از جهّال و فسّاق و فجّار غدّار متابعت آن‌ها را نمودند، و اسم خود را بابی نهادند و خون مسلمانان را مباح دانستند، و مال و عیال و اطفال مسلمین را در معرض تلف و نهب و قتل درآوردند، و دین محمدیّه و مذهب جعفریّه را به هم زدند، و احداث فتنه و فساد در عالم نمودند».

انتقاد از عربی نویسی باب که در مناظرات با او در تبریز هم مطرح شد، یکی از نقاط ضعفی است که مرتب بv آن تکیه شده و نویسنده ما تا پایان کتاب، با نقل عباراتی از «بیان» آن را گوشزد می کند. «چون به ایشان می‌گویند که این صحیفه شما مخالف قواعد عربیّه و نقلیّه و عقلیّه است، در جواب می‌گویند: این قواعد مقیّده بوده‌اند، و ما آن‌ها را مطلق نمودیم، و به این کلمات واهیه می‌خواهند اغلاط غیر مرتبطه خود را درست نمایند». اختلاف در این که باب، خود را باب مهدی می دانست، یا خود مهدی (ع) امری که ریشه در اظهارت متفاوت خود علی محمد باب داشت، در اینجا هم مورد تأکید است. اما نکته این است که باب خود را کسی می دانست که مردم ظهور او را انتظار می کشند: «از این‌ها ادّعا می‌نمود و می‌گفت، من آن کسم که هزار سال است که انتظار او را می‌کشید». وی در اینجا در باره نقد این گفته ها، به کتاب مشکوة الانوار (در اسرار ائمه اطهار) خود نیز ارجاع می دهد.

تغییر برخی از احکام شرعی از جمله در باره نمازهای یومیه، از موارد دیگری است که روی آن تمرکز کرده است. مسائل دیگری هم آن وقت از باب شایع بوده که به آنها توجه داده و این که بر اساس روایتی که گفته شده شهوت ده جزء دارد، نُه تای آن به زنان و یکی به مردان داده شده، باب فتوای بر «حلّیت ازواج متعدده بر زوجه واحده» داده و این که «بر یک زن، نُه شوهر حلال است»!

به علاوه «و مثل این که ما لا نصّ فیه را حرام نموده‌اند، مثل غلیان و قهوه، و حال آن که چایی را واجب کرده‌اند، و او هم داخل ما لا نصّ فیه است، زیرا که ترکیبی است حادث، و در زمان رسول خدا و ائمّه هدی نبوده است؛ و ایضاً بسیار چیزها ما لا نصّ فیه راست می‌خورند به طریق أکلاً لمّا، مثل انواع فسنجانات و ربوبات و حموضات، وحال آن که کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه». او از «افواه و رقعه‌جات وکلمات و صحایف و نوشته‌جات ایشان» یاد کرده و این که «جمعی از عوام النّاس ومتلبّسین به لباس علما و خواص متابعت ایشان را نموده‌اند».

حضور شماری از روحانیون در این جریان، امری است که از همان زمان، بسیاری از شگفت زده کرده بود، هرچند آنها هم متهم به حلیه­گری و سوء استفاده شده بودند: «جمعی از این بی‌دینان خدّاعین مکّاریین که خود را به لباس اهل علم جلوه می‌دهند، وزهد و تقوا فروشی می‌نمایند و نماز می‌کنند، و به حسب ظاهر خود را به لباس و شعار اهل صلاح و سداد وانمود می‌نمودند، به جهت عوام‌فریبی در اطراف بلاد مؤمنین واکناف قرای مسلمین خروج نموده، و در ترویج این مذهب باطل و آیین عاطل سعی بلیغ می‌نمودند، و می‌گفتند که ما خروج به سیف نموده‌ایم». این افراد در آثاری که می نوشتند، نهایت تلاش را برای استفاده از متون شیعی برای تأیید آنچه در حال رخ دادن بود، انجام می دادند. طبعا بسیاری از مردم با دیدن این نوشته­ها، هم به شک می افتادند. نویسنده ما از کسانی است که به قیام و خروج به سیف قبل از قیام مهدی (ع) باور ندارد «ندانسته‌اند که خروج فاطمی به سیف، قبل از خروج سفیانی موجب اقدام بر قتل خود نمودن است، و این مذموم است عقلاً و شرعاً». بنابر این، کار آنها در ایجاد بلوا و شورش و جزای آن به عنوان محارب و مفسد، قتل و نابودی است: «این اشخاص داخل زمره محاربین و فرقه مفسدین فی الارض می‌باشند که می‌کشند و خود و مردم را به کشتن می‌دهند و افساد می‌کنند، و دین و آیین و مذهب و ملّت را به هم می‌زنند به واسطه حبّ دنیا و ریاسات و حکومت و سلطنت و طلب جاه و مال و عزّت و آبرو و شهوت بطن و فرج از روی جهالت و حماقت». بدین ترتیب نوشته­جات اینها، نقش مهمی در جذب شماری از مردم به آنها داشته است.

اما عامل فقر و تنگدستی در گرایش به بابیه که پیش از این هم به آن اشاره کرده بود، همچنان در ذهن نویسنده ما قوی است: «اکثر متابعین ایشان از مردمان پست‌فطرت بی‌قابلیّت بطّال بیکاره بیعاره‌اند که از باب بدطینتی و فقر وفاقه و تنگدستی و طمع به دور این مبتدعین مخترعین ملاعین جمع شده‌اند، به امّید مال و طمع شکم‌پرکنی و اشتغال و به ملاهی و مناهی به واسطه تطمیعات باطله که به ایشان می‌نمایند، از قبیل حکومات و ریاسات».

و اما عوامگرایی­هایی که به رسم روزگار، بابیه برای جذب توده های شیعی داشتند، هرچند این خاص آنان نبود، از مسائلی است که در لابلای عبارات او به چشم می­خورد. از آن جمله، نام گذاری های شگفت روی افراد و استفاده از امور تأویلی است که نویسنده به موردی اشاره کرده که فارغ از درستی و نادرستی، اصل آن در این قبیل حرکت ها، امری عادی و البته در میان بابیه، ریشه های عمیق­تری دارد. باورهایی از این دست که «اگر ما کشته شویم به این زودی زنده خواهیم شد، و سلطنت و ریاست ظاهریّه و دنیویّه از ما خواهد بود، و حال زمان امتحان و ابتلا و زمان ظهور و رجعت است، لهذا بعد از کشته شدن زنده می‌شویم، و ارواح ما در بدن‌های دیگر داخل می‌شوند، و به دنیا رجوع می‌کنیم، چنان چه روح حضرات ائمّه اطهار رجوع به دنیا نموده‌اند و ارواح طاهر و انوار ظاهر ایشان در این ابدان تجلّی نموده است، و از ایشان ظهور و بروز نموده است، و به این مزخرفات، مردمان بیچاره بیکاره پست فطرت را فریب می‌دهند، و اسم هر یک از لایط و زانی و شارب الخمر و جاهل و فاسق و فاجر و مکّار و غدّار را تغییر می‌دهند، واسامی مبارکه ائمّه اطهار ـ علیهم سّلام الله الملک الغفّار ـ را بر سر آن‌ها می‌گذارند؛ پس یکی را امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ـ علیه السلام ـ العیاذ بالله نام می‌گذارند، و یکی را حضرت امام حسن(ع) می‌گویند، و یکی را حضرت امام حسین(ع) نام می‌گذارند و یکی را حضرت امام زین العابدین(ع) و یکی را حضرت رضا(ع) و یکی را حضرت قائم(ع) و یک ملعونه خبیثه نجسه را مسمّی به صدّیقه طاهره بتول عذرا فاطمه زهرا(س) العیاذ بالله می‌نمایند، و ملعونه دیگر را حضرت علیا جناب زینب خاتون یا فاطمه معصومه یا حکیمه خاتون نام می‌گذارند، و هر یک از این اشقیا و ملاعین را که به این نام‌های مبارک می‌خوانند کمال عزّت و احترام می‌گذارند، چنان چه عزّت و احترام به آن امام(ع) می‌کنند و می‌گویند روح ایشان در این بدن‌ها حلول نموده، و حال به این ابدان به دنیا رجوع نموده‌اند به قاعده و قانون ملاحده و تناسحه، و این‌ها همه زندقه و الحاد و کفر و ارتداد است».

چنان که اشاره شد، ادبیات نویسنده ما در این رساله عامیانه و از نظر ادب نقد، تند وتیز است. وی دایما از تعابیری چون «احمقین و فاسقین و فاجرین» از آنها یاد کرده، وباورهای عامیانه بابیان یاد می کند که «می‌گویند، فلان محمد است، و فلان علی است، و فلان عیسی است که از آسمان نزول نموده است، و فلان به عرش می‌رود، و فلان به عرش می‌چرد، مثل تأثیرات جرس و بنگ و شراب و عرق، و این‌ها همه فسق و کفر و زندقه و الحاد است که به عمل می‌آورند». ساختن صورت­های خاص از کلمات برای وصف بابیان و اعمال آنها از جمله استفاده از مصطلحات رایج در علوم غریبه هم از سوی نویسنده رنگ ادبی جالبی دارد: «جمیع اقسام این فنون مبطله ضالّه مضلّه از تعلیقیّات و تکنیبیّات و تدفینیّات و تدخینیّات و تعفینیّات و تسخیریّات که در علم نوامیس اکبر مذکور است، به اقسام‌ها باطل و حرام است».

در کل، استفاده از علوم غریبه، تذهیب های خاص نوشتاری، استفاده از آثار جفر و رمل، و نیز بهره­گیری از اصطلاحات کشف و شهود، و نیز باورهای غالیانه، صورت شگفتی به باورهای بابیه داده و نویسنده ما هم روی آنها تأکید دارد.«این خدّاعین مکّارین «علی ما سمعتُه من غیر واحد» چنین می‌کنند که خرمریدان ایشان می‌گویند، آسمان مشبّک شد، و ملایکه نزول نمودند، و عرش نمایان شد و بهشت مشاهده و محسوس است». تعطیل کردن برخی از احکام شرعیه هم به قیاس آنچه در غالیان صدر اوّل بود، به ایشان نسبت داده شده و استفاده از مفاهیم عرش وکرسی و جز اینها در ادبیاتشان رایج بوده است. «پاره­ای اختراعات جعل نموده‌اند، واسم او را عبادت نهاده‌اند، و اعتقادات و عملیّات را منقلب نموده‌اند، معجونانی ساخته‌اند و مردم را به او دعوت می‌نمایند. لهذا بعض از اجزا و ارکان و شرایط و مقدّمات و مقارنات نماز را ترک کرده، و برخی از ایّام روزه را اسقاط نموده و به واسطه استعمالات ادویّه‌جات به نظر ایشان بهشت و دوزخ را می‌آورند... لهذا پاره­ای خبرها به نظر ایشان می‌آید، و آن‌ها می‌گویند ما ملایکه روحانیّین و کرّوبیّین و مجرّدین و مقدّسین و قصور و حورالعین را ملاحظه می‌کنیم، و چون کشته شدیم به مراتب عالیه و مقاصد متعالیه فایز می‌شویم». این تعابیر آدمی را به یاد حشّاشین می اندازد و این که به گفته نویسنده ما، دیدن این عوامل، عاملی جز «جز تأثیر مثل چرس و بنگ چیز دیگر نیست، و نخواهد بود». نویسنده در باره استفاده از تمایلات غالیانه ولایتی هم، به بحث شهادت ثالثه در اذان و رأی میرزا محمد اخباری علیه شیخ جعفر کاشف الغطاء یاد کرده و از افزوده خاص علی محمد باب بر آن در جهت ادعای خودش سخن می گوید.

اشاره نویسنده به «نام سازی» و «لقب سازی»­های فراوان آنها در جای دیگری هم به صورت جالبی آمده و تنوّع آنها را نشان می دهد: «اشخاص متعدّده را اسامی مختلفه جدیده می‌گذارند و آن‌ها را راهنمای خود می‌دانند. مثل این که یکی را باب الله، و یکی را صبح ازل، و یکی را حضرت ذکر اکبر، و یکی را مولی الموالی، و یکی را حضرت ازلیّه، و یکی را نور مشرق، و یکی را درّه بیضا، و یکی را حضرت ابداع، و یکی را مبدء الفیض، و یکی را تجلّی اول، و یکی را حضرت عظیم، و یکی را نفس رحمانیّه، و یکی را ازلیّه ثانیه، و یکی را برزخ البرازخ، و یکی را شجره زیتونه، و یکی را رحمت کلّیه، و یکی را نقطه سیّاره، و یکی را برزخیّه کبری، و یکی را مفاتیح غیب، و یکی را جمع الجوامع، و یکی را کلمه تامّه، و یکی را احدیّت الجمع، و یکی را وحدة حقیقیه، و یکی را رابطه کلّیه، و غیر از این از اصطلاحات و اطلاقات و اسما که عَلَم کرده‌اند از برای هر فاسق فاجر لایط زانی شاربی، و این اصطلاحات جمعی از عرفا و صوفیّه و حکما و شیخیّه است که تعبیر از آن‌ها به حقیقت محمدیه، و ذرّیه طیّبه علویّه و فاطمیّه نموده‌اند. و بعض اخبار ائمّه اطهار محتوی بر بعض این کلمات می‌باشند، چنان چه در مشکاة الانوار نوشته‌ام، و اسامی مستحدثه دیگر هم دارند و آن‌ها را هم اخذ از بعض اخبار نموده‌اند، مثل رکن رابع و رابع ارکان و اوتاد و نقبا و نجبا و اقطاب و حجّاب و بوّاب و نوّاب و غیر از این‌ها از اسامی که آن‌ها را از محلّ خود اخذ کرده، بر سر خود نهاده‌اند، و مدّعی این امور باطله بسیارند. بعضی گذشته‌اند مثل حلاجیّه و شلمغانیّه و ابوزینبیّه و تفویضیّه و تناسخیّه و حدیده محماتیه و حلولیّه، و بعضی حال دست بکارند، مثل بابیّه و رکنیّه، و بعضی هم خواهند آمد. این‌ها که از جمله علامات ظهور نور موفور السّرور حضرت بقیّة الله فی العالمین صاحب العصر ـ عجّل الله فرجه ـ است، و اگر این باب، باب مهدی آل محمد بود، پس چرا هنوز علامات ظهور او بتمامها ظاهر نشده است، مثل خروج دجّال و سفیانی و صدای آسمانی و یمانی، و غیر این‌ها که از علایم حتمیّه است. و شاید این علامات را تأویلات نمایند یا آن که در میان خود دجّال و سفیانی ملعون قرار داده باشند، مثل این که طبرستان را جزیره خضرا نام نهاده‌اند».

 وی به جنبه های التقاطی بابیه هم پرداخته و البته فرقه­ هایی که آنها اقتباس از آنها کرده­اند، همین مواردی است که یاد شد: «باری این ملاعین از جمیع ادیان و ملل و مذاهب و نحل باطله و عاطله و صحیحه، یک جزء از اعتقادات و عملیّات برداشته‌اند، و او را معجونی خبیث و ترکیبی ملعونی ساخته‌اند و اسم او را بابیّه نهاده‌اند. چنان چه مسموع می‌شود که اجزای این مذهب باطل مأخوذ از عقاید و عملیّات فلاسفه و صوفیّه و حلولیّه و اتّحادیّه و نم یمیّه و دهریّه و صابئیّه و مجوسیّه و هنود و یهود و نصاری و ملاحده و حکما و عرفا از اشراقیّین و مشائیّن و طبیعیّین و منجّمین و جفریّین و رملیّین و مسلمین و غلات و مفوّضه و مؤمنین و اخباریّین و مج