ایران و مسئله‌ی غرب و غرب‌ستیزی
* مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.
چالش غرب و غرب‌ستیزی از چه زمانی در ایران آغاز شده، و چه تحولی داشته است؟ آیا در ایران فرهنگ و اندیشه غربی را درست می شناسیم؟ آیا برای ساختن آینده‌ی ایران نیاز به جستجو در سنتِ‌های خودمان و یافتن راه‌هایی خاصِ جغرافیای فرهنگی ایران داریم؟ یا باید بر دستاوردهای جهانی، و اندیشه‌ها و ارزش‌هایی که در غرب روییده تکیه کنیم؟ در وضعیتی که امروز داریم چگونه رویکرد و تعاملی با غرب به مصلحت ایران است؟ این سؤال‌ها را در گفتگو با محمدرضا نیکفر مطرح کرده‌ایم.
■ آسو: به نظر شما چالش غرب و غرب‌ستیزی از چه زمانی آغاز شد؟
محمدرضا نیکفر: جلال آل احمد را هم یک طرف صحبت در نظر گیریم. به نظر او در “غربزدگی” چالش غرب از دوران عتیق آغاز شده است. او می‌نویسد: «چنین که از تاریخ برمی‌آید ما همیشه به غرب نظر داشته‌ایم. حتّا اطلاق “غربی” را ما عنوان کرده‌ایم، پیش از آن که فرنگان ما را “شرقی” بخوانند.»
آل احمد همچنین می‌گوید که تاریخ‌نویسی نمی‌کنم، استنباط می‌کنم؛ و ما باید بیفزاییم که استنباط او غلط است.
غرب‌ستیزی پدیده‌ی یک دوران است، دورانی که ظاهراً رو به پایان است اما هنوز دفتر آن بسته نشده و شاید فصل یا فصل‌های دیگری داشته باشد. با استعمار در عصر جدید آغاز شد، مشخصاً در قرن نوزده، و در قرن بیست استوار گشت و شاخ و برگ یافت. پیشاپیش نمی‌توان گفت که آیا استعمارستیزی لزوماً غرب‌ستیزانه بوده است یا نه، زیرا در حالی که معنای استعمار کمابیش روشن است، معنای غرب روشن نیست.
چالش غرب را اگر تعریف کنیم به عنوان درگیری با غرب، غرب به عنوان مسئله، به عنوان عصر جدید آنچنان که بروز کرد و سویه‌های فاجعه‌باری نیز داشت، بسی فراتر از غرب‌ستیزی است. می‌توان درگیر این چالش شد، اما غرب‌ستیز در معنای متداول آن نبود.
مسئله‌ی غرب تنها در یک قالب نرفته است. در خیلی جاها مطرح شده و پاسخ‌های مختلفی گرفته است. در درون کشورها و ملت‌ها هم پاسخ‌ها مختلف بوده‌اند. در خود غرب هم مسئله طرح شده و فکر و بحث برانگیخته است.
درست همان زمانی که پیشرفت علم و فن در اروپا در حال اوج‌گیری است و اروپای پیشرفته بدان آغازیده که خود را با این پیشرفت تعریف کند، نقد آن از جانب کسی چون روسو آغاز می‌شود که می‌گوید پیشرفت واقعی باید با معیار اخلاقی-اجتماعی سنجش شود، نه انباشت ثروت و قدرت و سلطه بر طبیعت. در ادامه با گسترش جهان‌گشایی قدرت‌هایی از اروپا در کشورهای خودشان موضوع از دست رفتن جهان مطرح می‌شود. منتقدان تنها از میان رمانتیک‌ها، و جریان محافظه‌کار مذهبی و اشرافی نمی‌آیند. در ادامه‌ی راه روسو، ایده‌های بدیل در مورد پیشرفت مطرح می‌شود و از این زاویه انتقاد به راه اروپا جای مهمی در فکر انتقادی باز می‌کند.
اروپای پیشرفته برای ملت‌های به قول هلموت پلسنر «دچار تأخیر» هم به مسئله تبدیل می‌گردد، به ویژه برای آلمان، ایتالیا و روسیه، که در صنعتی شدن تأخیر داشتند.
از قرن نوزدهم اندیشه درباره‌ی غرب، که آن زمان مترادف با اروپای غربی بود، در بسیاری از نقاط جهان آغاز شد. مسئله از جمله به این صورت طرح شد که راز پیشرفت اروپاییان چیست. به این پرسش در ژاپن برمی‌خوریم، در هندوستان، در چین، در مصر، در عثمانی، در ایران و حتّا در روسیه‌ی اروپایی-آسیایی. در همه جا، آنانی که این پرسش را طرح کردند و کوشش کردند جهان را از منظر آن بفهمند، به چیزی نگرویدند که بعدا به غرب‌ستیزی هویتی انجامید.
این نکته هم مهم است: یکی از شکل‌هایی که غرب‌ستیزی در قرن بیستم از پایان جنگ جهانی اول و با شدت بیشتری پس از جنگ جهانی دوم یافت، آمریکاستیزی بود. فراموش نکنیم که یکی از کانون‌های اصلی مبارزه با آمریکانیسم اروپا بوده است. انتقاد به آمریکانیسم هم از سوی اروپای محافظه‌کار است که ابرقدرت یانکی‌ها را خوش نمی‌دارد، هم از سوی اروپای روشنفکر و ترقی‌خواه که آمریکانیسم را اوج کالاپرستی و ابتذال صنعت فرهنگی، و مظهر زورگویی سرمایه می‌داند.
■ مفهوم شرق و غرب مدام در تغییر است. چنین نیست؟
درست است. چون از آل احمد شروع کردیم و او شروع داستان را به دوران قدیم برگردانده، نیکوست که نگاهی به این داستان شرق و غرب بیفکنیم، آن هم از ابتدای پنداشته‌ی آن.
در عهد باستان، در زمانی که در شرح رخدادها مدام به اسم‌های مصر و یونان و رم و ایران برمی‌خوریم، شرق و غرب به عنوان یک تفاوت آنتاگونیستی، یعنی تقابلی قطبی مطرح نیست. در طرف ما به هیچ نشانه‌ای در این باب برنمی‌خوریم. فرهنگ‌ها به آن صورتی بازتافتی (reflexive) نیستند، که بگویند ما اینیم و آنان آنند و تفاوت این و آن چنین و چنان است. اسکندر یک نمونه‌ی بسیار جالب است. از طرف یونان آمده، لشکر کشیده و “شرق” را تصرف کرده، اما در ادبیات ما یک قهرمان افسانه‌ای خودی است. شاهنامه‌ی فردوسی او را ایرانی-رومی می‌کند: پدرش ایرانی است، مادرش رومی.
زمانی که مسیحیت در اروپا گسترش می‌یابد، این گونه نیست که غرب هویت بیابد به عنوان کانون مسیحیت. غرب را مترادف با مسیحیت نمی‌گرفتند، چون می‌دانستند که مسیحیت از شرق می‌آید. بیزانس که خودش نسبت به غرب امروز در سوی ما قرار داشت، عمدتاً مسیحی بود. در آن دوره، کسانی که در این طرف بودند، یعنی طرف شرق، نهایت ادراک بازتافتی‌شان، پرداختن به تفاوت میان مِلَل و نِحَل خودشان بود. کنجکاوی‌ای وجود نداشت درباره‌ی شناخت دیگران و تعیین تفاوت با آنان. کسی مثل ابوریحان بیرونی، که کوشش کرد سر از کار فرهنگ هند درآورد، استثناست. رویکرد او را مقایسه کنیم با داستان سخیفی که سعدی جهان‌دیده‌ی گویا مداراجو در “بوستان” (باب هشتم: “حکایت سفر هندوستان و ضلالت بت پرستان”) می‌بافد و در آن درباره‌ی کشتن یک هندو می‌لافد.
هاینتس گُلْویتزر ((Heinz Gollwitzer، مورخ آلمانی در قرن بیستم، در کتاب کلاسیک‌اش درباره‌ی تصویر اروپا می‌گوید که انشعاب‌های درون کلیسا در شکل دادن به مفهوم شرق-غرب نقش داشتند. انشعاب مهم، قرن ۱۱ است: جدایی کلیسای رمی از کلیسای اُرتودوکس یونانی. کلیسای لاتینی که در برابر کلیسای بیزانس قرار می‌گیرد، یونان «شرقی» می‌شود، همان یونانی که بعدها گفتند، مهد تمدن غرب است. کارل کبیر، یا شارلمانی، جدایی این شرق از غربی را تثبیت می‌کند که اکنون پشت سر خود امپراتوری رم را می‌بیند و اساس هویت حالِ خود را در کلیسای لاتینی می‌یابد. با وجود جنگ‌های صلیبی، این غرب هنوز در برابر شرق مسلمان قرار ندارد، غرب مسیحی است در برابر شرق مسیحی. اما با زوال قدرت هزارساله‌ی بیزانس و فتح کنستانتینوپل به دست سلطان محمد فاتح در سال ۱۴۵۳ میلادی مفهوم “شرق” عوض می‌شود. “شرق” اسلامی می‌شود.
تثبیت مفهوم غرب و اروپا مدتی طول می‌کشد. پس از شروع رنسانس و عصر جدید هم کشورهای اروپای مرکزی و غربی و شمالی سخت درگیر خودشان هستند. اما به تدریج در آنجا درکی از جهان شکل می‌گیرد که به آن تعلق دارد تعیین جایگاه خود و تعیین نسبت خود با دیگران. سلطان ایرانی و حتّا سلطان عثمانی هنوز منطقه‌ای فکر می‌کند. ایران در دوره‌ی صفوی با پرتغال و سپس انگلستان و فرانسه در تماس قرار می‌گیرد، اما درگیری اصلی صفویان با دولت عثمانی است. دوره‌ای به نسبت طولانی می‌گذرد تا پس از اولین تماس‌ها با قدرت‌های اروپایی در دوره‌ی صفوی، درباریان اصفهان بفهمند به اصطلاح دنیا دست کیست. در همین دوره غرب “غرب” شده است. آنچه ادوارد سعید اورینتالیسم می‌نامید، یعنی اختراع شرق و تعریف خود به عنوان نقطه‌ی مقابل آن به عنوان مظهر نظم و عقلانیت، سویه‌ای از این شدن است.
غرب در تغییر است از همان قرن ۱۸ که قرن آغاز تعریف در-غرب-بودن در برابر در-شرق-بودن است. پس از ناپلئون آرمان وحدت غرب شکل می‌گیرد، به عنوان وحدتی در برابر تهدیدی درونی، یعنی انقلاب. پس از بیسمارک، دیگر کسی به فکر وحدت غرب نیست؛ دوره‌ی “جنگ ملت‌ها” فرا رسیده است. در قرن بیستم، پس از جنگ جهانی اول، دوباره از وحدت غرب سخن می‌رود، اما این بار غرب در برابر شرق انقلابی تعریف می‌شود که در آن از دید راست‌گرایان حاکم بر اروپا و فاشیست‌هایی که سرانجام صحنه‌گردان می‌شوند، “وحشی‌گری مغولی” به صورت بلشویسم ظاهر شده است.
پس از شکست آلمان هیتلری و متحدانش دوباره ایده‌ی اروپای متحد رواج می‌یابد، اروپایی که اکنون به آمریکا متکی است. آمریکا مفهوم غرب را تثبیت می‌کند و خودش هم آن را به کار می‌برد. غرب اینک یعنی اتحاد آتلانتیکی، به صورت ناتو، در برابر بلوک شرق. بلوک شرق که فروپاشید، مفهوم غرب هم دوباره تغییر کرد. ۱۱ سپتامبر باعث شد که دوباره روی شرق مسلمان تمرکز شود.
اتفاق مهمی پس از جنگ جهانی دوم می‌افتد که در سرنوشت رابطه‌ی منطقه‌ی ما با “غرب” تأثیر مهمی دارد: یهودیان، که در اصل شرقی بودند و به دست مدعیان نجات غرب به عنوان نژاد پست شرقی به اردوگاه‌های مرگ فرستاده شده بودند، در خاورمیانه صاحب کشور شدند، کشوری نماینده‌ی غرب، زیر حمایت غرب، و نگرنده به اطراف خود با احساس برتری و محق برای تصرف زادبوم دیگران و برقراری تبعیض. واکنش، توجیه‌کننده نیست، اما تا حدی توضیح‌دهنده است. بخشی از غرب‌ستیزی به ویژه در شکل اسلامیستی خود به واکنش در برابر رفتار نماینده‌ی غرب در خاورمیانه برمی‌گردد، به واکنش در برابر همان کسانی که از غرب رانده شده بودند.
برگردیم به عقب: در اروپا از زمان دولت عثمانی، مسلمان را به عنوان تُرک در نظر می‌گرفتند. مارتین لوتر، در یک نفس به ترک و تاتار و یهودی حمله می‌کند. فروپاشی دولت عثمانی، شرق مسلمان را دیگر به عنوان یک پهنه‌ی عقب‌ماندگی در برابر چشم اروپا باز می‌کند. تا پیش از قرن ۱۹ و انقلاب صنعتی معیار عقب‌ماندگی-پیشرفتگی چندان مطرح نبود. اروپاییان حتّا با حسرت به شرق می‌نگریستند. در زمان جنگ‌های صلیبی که با برخورد فرهنگی همراه است، این مسلمانان هستند که طرف مقابل را در گزارش‌هایشان عقب‌مانده توصیف کرده‌اند، به طور مشخص فرانک‌ها را در زمینه‌ی پزشکی.
پیشرفتگی غرب سرانجام خود را نشان می‌دهد، نه در پزشکی، نه در دانش، نه حتّا در فناوری محض، بلکه در فنون نظامی، در قدرت آتش و تنظیم نظام. ما با استعمار مواجه شدیم، نه با اندیشه‌های نو درباره‌ی جهان، طبیعت و کشورداری. خود پدیده‌ای که با آن درگیر شدیم، جای زیادی برای تفکیک نگذاشت، تفکیک میان جنبه‌های مختلف وجودش. برای آنکه نسبت به گذشتگان خود منصف باشیم، همواره باید این به این موضوع توجه کنیم. اکنون این بی‌انصافیِ ناشی از بی‌اطلاعی رواج یافته که گویا مردمانی به جای استقبال از فرهنگ پیشرفته‌ی غرب چسبیدند به سنت و از در کینه‌جویی نسبت به امر نو برخاستند. کسانی که چنین می‌گویند استعمار را نمی‌شناسند و آنچه کشورهای استعمارگر بر ما و نظایر ما روا داشتند.
■ اکنون مفهوم‌های شرق و غرب چه باری دارند؟
اینکه غرب خود را تعریف می‌کند از طریق مرزبندی تقابلی با شرق، شرقی که به صورت کلیشه‌ای ساخته می‌شود، نه در گذشته تمام داستان بوده است، نه امروز چنین است. نباید تعمیم داد دو گونه تصویر در ذهن گروه‌های خاصی را، تصویر شرق از غرب و غرب از شرق، و گرد آنها کل داستان دوران اخیر را ساخت.
هم اکنون در رسانه‌های غربی توجه ویژه‌ای می‌شود به چین، به عنوان رقیب و تهدید؛ و تفکیکی دارد صورت می‌گیرد در تصویری که از شرق مسلمان به دست می‌دهند. فقیرها و مزاحم‌ها و کینه‌توزها در یک طرف قرار می‌گیرند، پولدارها و شیک‌ها و متحدان غرب در طرف دیگر. دست آخر این تصویر را خواهند ساخت از بخشی از شرق مسلمان، که مخلوط می‌شود با آفریقا: مشتی قحطی‌زده که با خودشان نمی‌سازند و با تلاش برای مهاجرت به اروپا می‌خواهند آرامش و آسایش اینجا را هم به هم زنند. در آمریکا این تصویر با تصویر لاتینوهای مهاجر ترکیب می‌شود. در نهایت آنچه خواهیم داشت دوگانه‌ی سیرها−گرسنه‌ها است.
شرق خودش دارد تفکیک می‌شود به شرق سیر و شرق گرسنه. الان یک شرق مسلمان لوکس و پیشرفته داریم که می‌توان برای تفریح به آنجا رفت و با جهانی مواجه شد که از نظر تکنولوژی و زرق و برق در غرب هم نمی‌توان نظیرش را دید.
در مکان موسوم به “شرق” هم با یک تصویر یگانه از غرب مواجه نمی‌شویم. غرب برای عده‌ای دشمن باقی می‌ماند. توان تبلیغی نظر این عده محدود شده و محدودتر می‌شود. غرب برای عده‌ای الگو است؛ و برای عده‌ای دیگر چندان مهم نیست، چون جهان را دیگر به صورت قطبی نمی‌بینند و از آن تقابل سنتی گذر کرده‌اند و هویت خود را به صورت گزینش عناصر مختلف تعریف می‌کنند.
به طور کلی خوب است در نظر داشته باشیم که دوگانه‌ی شرق و غرب، دوگانه‌ی عصر برآمد و تثبیت و صحنه‌گردانی ناسیونالیسم است. جامعه‌شناسی متأثر بوده است از تقسیم جهان به دولت-ملت‌ها و به قول اولریش بک، عمدتاً به صورت شناخت جامعه به صورت جعبه (Container-Sociology) شکل گرفته و تکامل یافته است. ما اکنون وارد مرحله‌ی جامعه‌شناسی گلوبال شده‌ایم، و بایستی در جامعه‌شناسی و فرهنگ‌شناسی‌ای که متناسب با روند جهانی شدن است، مفهوم‌ها را تعریف و بازتعریف کنیم.
■ ریشه‌های اصلی و تاریخی غرب‌ستیزی چه بود؟ قدرت غرب؟ ستم و سیاست‌های استعماری حکومت‌های غربی؟ تضاد با اندیشه و فرهنگ غرب؟ نا‌اگاهی و سوءتفاهم درباره فرهنگ غربی؟
همه‌ی اینها.
اما در برخورد با چنین موضوعی، اولین کاری که باید انجام دهیم، تدقیق مفهوم‌هاست به ویژه از نظر شمول و تداخل و تنافر و تضاد. یک راه ساده این است: همه‌ی مفهوم‌های دخیل در بحث را به صورت پراکنده روی یک برگه می‌نویسیم: مثلاً غرب‌ستیزی، انتقاد به غرب، استعمارستیزی… و با کشیدن دایره‌هایی دور آنها درمی‌نگریم که ابتدا به صورت یک جفت چه نسبت‌هایی میان آنها برقرار است، سپس رابطه‌ها را به صورت سه‌تایی و بیشتر تعیین می‌کنیم. غرب‌ستیزی مترادف با انتقاد به غرب نیست، مترادف با استعمارستیزی نیست، یعنی هرکس استعمارستیز باشد، لزوماً غرب‌ستیز در یک معنای فرهنگی نیست، اما قاعدتاً غرب‌ستیز، ضد استعمارگری غرب است. انتقاد به غرب ممکن است به شکل غرب‌ستیزی درآید، ممکن است هم درنیاید… پس از بررسی نخستین از نظر نسبت‌ها گام بعدی را باید برداریم برای تدقیق مفهوم‌ها.
دایرهی غرب‌ستیزی و دایرهی انتقاد از غرب برهم منطبق نیستند، یکی دیگری را در برنمی‌گیرد، اما همدیگر را قطع می‌کنند، یعنی یک فصل مشترک دارند. انتقاد از غرب اگر خود را در سطح اندیشه، چه سیاسی چه فلسفی محض، تعریف کند، لزوماً مترادف با غرب‌ستیزی نیست. علت این است که اصل جنس غرب‌ستیزی هویتی است که البته می‌تواند شکل نظری هم داشته باشد. بر این قرار استعمارستیزی لزوما غرب‌ستیزی نیست، چون امر سیاسی‌ای است که به ضرورت به صورت هویتی تعریف نمی‌شود. غرب‌ستیزی، به عنوان رویکردی هویت‌محور با استعمار مخالف است، اما با غرب در اصل از آن رو مخالف است که غرب را دارای هویتی می‌داند که باید با آن درافتاد و از آن پرهیز کرد، حتّا اگر به صورت استعمار با آن مواجه نشویم. در این مورد کافی است که به انتقاد هویت‌محوری اسلامی از غرب توجه کنیم: ذات غرب کثیف و خبیث است، و چنین بوده است، حتّا پیش از آن که به صورت قدرت استعمارگر جدید درآید.
اما می‌دانیم که ما در واقعیت مفهوم‌ها را به صورت دقیق و تمیز به کار نمی‌بریم. رویکرد فکری و نظری هم در جایی هویت‌گرا می‌شود و بر عکس، هویت‌گرایی تبیین فکری و نظری استدلالی می‌یابد. مفهوم‌ها در جریان درگیری‌های سیاسی معمولاً بسته‌هایی جزمی می‌شوند، به صورت چیزهای سفت و سختی درمی‌آیند که با آنها بتوان حریف را زد یا از آنها در برابر حمله سپر دفاعی ساخت. گرایشی گاه کنترل‌ناپذیر به تعمیم وجود دارد که کار را سخت می‌کند. مثلاً مخالفت با حکومت انگلیس به مخالفت با کشور و فرهنگ و کلیت مردم آن و حتّا مخالفت با کلیت غرب منجر می‌شود. نقد تعمیم‌های نابجا معمولاً در کوران مبارزه‌ی ضداستعماری به خاطر غلبه‌ی یک فضای احساسی بسی دشوار است. “غرب” ساخته می‌شود، همان گونه که “شرق” سرهم‌بندی می‌شود. در جریان ساختن، رویکرد هویت‌محور دست بالا را می‌گیرد. مشخصه‌ی این رویکرد پنداشت وجود ذاتی است که هویت ثابتی را ایجاد می‌کند. قضاوت درباره‌ی پدیده، قضاوت درباره‌ی این ذاتی است و این قضاوت دیگر ما را از شناختن ساختارها، رابطه‌ها، تضادهای درونی و تاریخ پدیده بی‌نیاز می‌سازد.
■ آیا برخی روشنفکران در خود غرب را می‌توانیم غرب ستیز بخوانیم؟ مثلاً روشنفکرانی که هر نظام سیاسی ستمگری در جهان سوم را محصول حمایت غرب می‌بینند، و دولت‌های غربی را در تقابل همیشگی با جریان‌های ملی، مترقی و وطن‌دوست می‌دانند. منشا این نوع فکر در کجاست؟
باز به تدقیق مفهومی نیاز داریم. پیشتر صحبت شد که غرب‌ستیزی یک نگرش هویت‌محورِ ذات‌باور است، یعنی معتقد است غرب ذاتی پایدار دارد که کل هویت آن را تعیین می‌کند؛ این نگرش می‌گوید این هویت بنا بر آن ذات در تقابل ماهوی با شرق است، یا کلاً با هر مردمی و فرهنگی که با غرب همذات نباشد. از این رو این نگرش، ستیز خود را با غرب موجه می‌داند.
در غرب روشنفکرانی را می‌بینیم که منتقد غرب استعمارگر و سلطه‌جو هستند. ژان-پل سارتر و نوآم چامسکی را از میان آنان می‌شناسیم. نگرش آنان به غرب هویت‌محور و ذات‌باور نیست. آنان غرب‌ستیز نیستند. کسانی هم هستند در غرب که غرب را دارای هویتی ویژه می‌دانند و درست به آن هویت انتقاد دارند. نمونه‌ی مشهور مارتین هایدگر است. او بنای غرب را برپایه‌ی یک متافیزیک می‌بیند که مشخصه‌ی آن فراموش کردن هستی است. این یک نقد رادیکال است، اما ستیز نیست. اینکه مثلاً کسانی مثل فردید در ایران آن را در خدمت غرب‌ستیزی ببینند یا قرار دهند، با تحریفی همراه است که نباید باعث شود صفت غرب‌ستیز را تعمیم دهیم و آن را شامل حال هایدگر هم کنیم.
اما بپردازیم به روشنفکرانی چون سارتر و چامسکی. در غرب از ابتدای استعمار و نژادپرستی نو، دیدگاه‌های انتقادی هم شکل گرفته است. در قرن نوزدهم، در جنبش کارگری و سوسیالیستی انتقادها منسجم و قوی و بخشی از فکر بدیل شدند. در قرن بیستم، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، تجربه‌ی وحشتناکِ بی‌مانندِ فاشیسم، فراگیر شدن جنبش‌های استقلال‌طلب و فروپاشی نظام استعماری صدای اعتراض علیه نژادپرستی و ستم بر ملت‌های دیگر در اروپا بلند شد. جنبش دانشجویی در غرب با برآمدش در سال شاخص ۱۹۶۸، در همبستگی با جنبش‌های استقلال‌طلب و ضداستعماری قرار گرفت. تغییر دیدی در غرب شکل گرفت که همین اواخر در حرکت برای برچیدن مجسمه‌های شخصیت‌های استعمار از شهرها به دنبال جنبش Black Lives Matter نمود دیگری از خود نشان داد. به این حرکت‌ها نباید غرب‌ستیزی نام دهیم، مگر اینکه واقعاً غرب را مترادف با استعمار و نژادپرستی بدانیم.
اما اینکه نگاه این جریان ضداستعماری در غرب، به شرق و به موضوع علت‌های استبداد و عقب‌ماندگی در کشورهای به اصطلاح پیرامونی، درست است یا نه، داستان دیگری است. تمرکز جریان ضداستعماری بر دولت‌ها و کارکردهای استعماری بود و معمولاً کاری نداشت که در جامعه‌های استعمارزده چه می‌گذرد و آنها خودشان چه تاریخی داشته‌اند. ما هم که از “جهان سوم” می‌آمدیم، دوستان خود در “جهان اول” را تشویق می‌کردیم که درگیری با دولت‌ها و تاریخ استعماری کشور خودشان را شدت بخشند. مثلاً فعالان سیاسی ایرانی مخالف رژیم شاه از آنان می‌خواستند که بر وابستگی استبداد حاکم بر ایران به غرب، مشخصاً به آمریکا، تأکید کنند تا بلکه فشار افکار عمومی باعث شود از پشتیبانی از حاکمیت استبداد در ایران دست بردارند. خلاصه اینکه فضا به گونه‌ای بود که همه‌ی مشکل‌ها در جایی مثل ایران از طریق وابستگی توضیح داده می‌شد.
می‌شود این فضا را فهمید. فراموش نکنیم در ایران انزجار و خشمی را که کودتای ۲۸ مرداد در میان روشنفکران و بخش‌هایی بزرگی از مردم برانگیخت. همه آمریکا و انگلیس را مسئول می‌دانستند. و نیز فراموش نکنیم آن دوره را که هرگاه خبرهای جهان را می‌شنبدیم، مدام با موضوع ثابت بمباران ویتنام مواجه می‌شدیم. از آفریقا و آمریکای لاتین هم مدام خبر می‌آمد که مردم به دست نیروهای امپریالیستی یا وابسته سرکوب می‌شوند.
نگاه انتقادی روا نیست که اصل مسئله را انکار کند، یعنی نژادپرستی، غارت و سودجویی امپریالیستی، نادیده گرفتن حق مردم در تعیین سرنوشت خویش، سرکوب مستقیم و غیرمستقیم مردم کشورهای فقیر و خواهان استقلال با حمایت دولت‌های غربی را. نگاه انتقادی لازم است متوجه نحوه‌ی تبیین مسئله، راه حل‌ها، ویک‌جانبه‌نگری‌ها باشد. اگر چنین شود، چیزی آموخته‌ایم که به درد امروزمان هم می‌خورد. روا نیست که یکجانبهنگری تازه‌ای جای یکجانبهنگری امروز را بگیرد.
یکجانبهنگری یعنی اینکه ریشه‌ی استبداد و فساد و سرسپردگی دولت‌ها را در کشورهای به اصطلاح وابسته در خود آن جامعه‌ها نبینیم و تنها به دخالت خارجی و در بهترین حالت نحوه‌ی درونی شدن امر بیرونی نگاه کنیم، انتقاد را متوجه مرکز کنیم، و از نقد آنچه در خود پیرامون می‌گذرد و در پیرامونی شدن پیرامون نقش داشته، غافل شویم.
یکپارچه کردن، سیاه-سفید کردن، تعمیم‌های بیجا دادن، ساختارها و عوامل داخلی را ندیدن، تاریخ را به صورت گزینشی مطالعه کردن، تفکیک دقیق نکردن میان روندها و پیامدهای مختلف عصر جدید و مدرنیته، از نقد مذهب و تاریک‌اندیشی غفلت کردن، ریشه‌های استبداد و امکان‌های مختلف بازتولید آن را ندیدن، از نقد فرهنگ خودی سر باز زدن، از همبستگی با محرومان به مدارا با جهل رسیدن، واکنش غریزی را بر آگاهی ترجیح دادن، شوراندن اما پیامدهای تخریب را ندیدن: اینها از جمله شکل‌ها و نمودهای یک‌جانبه‌نگری‌ای است که نقد آن در رابطه با موضوع صحبت ما اهمیت دارد.
البته تنها با تصمیم نمی‌توان همه‌جانبه‌نگر بود. روح زمان معمولا به نفع یک جانبه‌نگری است. همه به سویی می‌دوند و سخت است ایستاد و پرسید داریم به کجا می‌رویم.
گاهی وقت‌ها از جای خوبی شروع می‌کنیم، با یک فکر انتقادی عمیق و راهگشا، اما در ادامه وارد یک سرازیری می‌شویم و می‌لغزیم. نمونه‌‌ای مهم برای یادآوری در این مورد، ادوارد سعید است، فرهنگ‌شناس و منتقد برجسته‌ی فلسطینی-آمریکایی که کتابش Orientalism که در سال ۱۹۷۸ منتشر شد، جایگاهی مهم در بحث شرق و غرب دارد. عنوان این کتاب بنابر محتوای آن چنین معنا می‌دهد: شرق‌پردازی، یا جعل شرقیت، یا آن گونه که در ترجمه‌ی عربی کتاب آمده: استشراق. ادوارد سعید نواندیش، سکولار، و آزادی‌خواه بود. از اینجا شروع کرد که تصویری که از قرن ۱۸ زیر عنوان شرق‌شناسی از مردم مشرق‌زمین داده شده، در خدمت توجیه سلطه‌ی استعماری بر آنان قرار گرفته است. او گفت تصویر آنچنان است که مردم مشرق را مستحق فرودستی در برابر غرب فرادست می‌کند. این نکته مهم بود. او به درستی گفت که در استعمارگری تنها ژنرال‌ها و سرمایه‌داران غربی مسئول نبوده‌اند، دانشگاهیان، ادیبان و هنرمندان و روزنامه‌نگاران غربی هم نقش داشته‌اند. سخن او بازتاب وسیعی در غرب داشت و با فضای انتقادی دوران همخوان بود. او به کلیت شرق‌شناسی حمله کرد، کاری که ناروا بود، چون همراه با جدابینی نبود. شرق‌شناسی پا گرفته در دانشگاه غربی دستاوردهای ارجمندی داشته و بسی به کار ما و فکر انتقادی می‌آید. به حمله‌ی بی‌تفکیک به شرق‌شناسی می‌توان ایراد گرفت، اما ایراد اساسی جایی است که کسی بگوید من با نفس شناختنی که در شرق‌شناسی، از جمله در آن وجه “ارجمند”ش مطرح است، مسئله دارم. این موضوع مهمی است. شبیه آن را از زبان کسانی چون فردید می‌شنویم. بحث در این حال به سمت بی‌مبنایی می‌رود، چون می‌خواهیم درباره‌ی دانش، ایستاده بر دو پایه‌ی کاملا متفاوت از شناخت صحبت کنیم. ادوارد سعید، اما متکی بر دانش، در مفهوم مدرن و به اصطلاح آکادمیک آن بود و در آکادمی ریشه داشت. او با جریانی در آکادمی همراهی کرد و می‌توانیم بگوییم آن را تقویت کرد که به چرخش فرهنگی (cultural turn) شهرت دارد و مشخصه‌ی آن اصل دانستن فرهنگ است و عملا در حاشیه قرار دادن جامعه در ساختارمندی و تفکیک طبقاتی‌اش. این چرخش به مثابه همان سرازیری لغزانی شد که به آن اشاره کردیم. استشراق روی این شیب لغزنده دیگر کمک‌کار استعمار نیست، برانگیزاننده آن است. و نگاه مستشرقانه گویا در ذات غرب است. به این ترتیب غرب شخصیتی می‌شود با هویت ثابت در روایتی که هومر را به دانلد ترامپ وصل می‌کند.
فرهنگ‌باوری (Culturalism) رواج یافته پس از چرخش فرهنگی بر آن بود که ضعف دیدگاه‌های پیشین در توجه به فرهنگ را رفع کند، اما خود به یکجانبهنگری دامن زد، به صورتی که سر از هویت‌محوری فرهنگی و نسبیت‌باوری فرهنگی رسید. اغتشاش‌های مفهومی “پست‌مدرن” به آشفتگی دامن زد. جهان انسانی بی سر و ته شد، در این معنا که تهِ مادی آن نادیده گرفته شد که در همه جا یکسان است، با آنکه واقعیت مادی خود را به شکل‌های مختلفی نشان می‌دهد. ماده، در نهایت مقاوم و دردآور است: وقتی به کف سیمانی سلول زندان و شلاق بازجو تبدیل می‌شود، و وقتی خود را به صورت گرسنگی و کمبود و فاجعه‌ی زیست‌محیطی نشان می‌دهد، دیگر نمی‌توان از بازی نشانه‌ها و بی‌مبنایی معناها سخن گفت. نشانه‌ها در این موقعیت‌ها صریح و روشن هستند. از طرف دیگر برای تفاهم، برای ایجاد یک جهان به راستی مشترک، برای استدلال به منظور در نظر گرفتن هم واقعیت مادی و هم نظر دیگری، اصول و هنجارهایی وجود دارد. فاصله‌گیری از ایده‌ی روشنگری و گرفتار شدن در نسبیت‌باوری و سیاست هویت‌محور، هم مفهوم حق را می‌زداید هم حقیقت را.
برخی شناسندگان ادوارد سعید می‌گویند او چنین چیزی را نمی‌خواست. اما به نظر می‌رسد که در جایی و از جایی کنترل انتقادی را از دست داده است. سعید همان منطق هویت‌محور را در مورد اسلام به کار نبرده است. تمرکز او بر این بوده که چه تصویری از اسلام در رسانه‌های غربی عرضه می‌کنند.
■ اکنون موضوع را از زاویه جهان اسلام بررسی کنیم. از بعد از فتح اورشلیم در زمان خلیفه اول اسلام، مسلمانان با چند تمدن ماقبل خود روبرو شدند. شکل گیری خلافت بنی امیه بر میراث روم و یونان باستان و خلافت عباسی بر میراث ساسانیان مدنیت تازه ای را درشرق بنا نهاد و نحله های فکری و فلسفی بسیاری را به وجود آورد که سبب توسعه مدنیت در دو قاره اروپا و آسیا شد. از یک جانب ترجمه کتب یونانی در دوره خلافت بنی امیه در جنوب اسپانیا و ترجمه های بعدی آنها، توسعه خلافت عثمانی تا قلب اروپا این مراودات را بارورتر ساخت. چطور شد که این رویکرد، در چند قرن بعد به خصومت و غرب‌ستیزی در جهان اسلام تبدیل شد؟
یان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌شناس آلمانی، نظر رادیکالی دارد. می‌گوید دین‌های توحیدی، دین‌های دشمنی هستند، خودی-غیرخودی می‌کنند و غیرخودی را پس می‌زنند. او می‌گوید ایزدان‌پرست‌ها، پرستندگان ایزدان پرشمار، به سوی بیرون گشاده بودند. دو قوم همجوار می‌توانستند خدایانشان را به زبان هم ترجمه کنند و ایزدانی را بیابند که آنها را به هم وصل کنند؛ اما ایزدانِ تک‌ایزد‌پرست‌ها به همدیگر ترجمه‌پذیر نیستند. این شاید گرایشی افراطی در میان دین‌های یکتاپرست عمده را توضیح دهد، اما در بیان کلیت واقعیت یکتاپرستی‌های پردامنه و فرهنگ‌ساز ناتوان است. مسیحیت و اسلام را در نظر گیریم. یکتاپرست هستند، خودی-غیرخودی می‌کنند، پرورنده‌ی الاهیات سیاسی‌ای هستند که بر پایه‌ی دوگانه‌سازی دوست=مؤمن/دشمن=کافر است. اما این تمام داستان نیست. آنها تنها کیش جمع بنیان‌گذار و آیین سخت پروریده در میان کاهنان خود نبوده‌اند. مردم پرشماری در قلمرو این دین‌ها زیسته‌اند و می‌دانیم که درگذشته مرز روشنی میان دین و فرهنگ وجود نداشته است. گرد یک دین زمخت و خشن هم ممکن است با تلاش تاریخیِ مردم فرهنگی ارجمند شکل گیرد، درست مثل مرواریدی که در هسته‌اش یک سنگ‌ریزه است. از این نظر مسیحیت تاریخی یا اسلام تاریخی محصول مشترک انبوهی از مردم است که پر از گوناگونی هستند.
گسترش قلمرو دین‌ها حتما با قدرت و استحکام سازه‌ای پولادین همراه نیست که گویا متصل به یک هسته یا سخت‌کیشی کانونی است. در فرهنگی که با نام یک دین شناخته می‌شود، بسیاری چیزها می‌بینیم که با آن دین نمی‌خوانند. مثلاً ادبیات کلاسیک عرب و فارسی را در نظر گیریم. آنها به فرهنگ اسلام‌آگین، یا اسلامی‌مآب (Islamicate) تعلق دارند. در این ادبیات به خمریات برمی‌خوریم، به ساقی‌نامه‌ها، به ستایش شراب و عشق و زیبایی طبیعیت و غنیمت شمردن دم، و نیز به کفریات و طعنه به دین و مفتی و خدا و پیغمبر. (اسلام‌شناس آلمانی، توماس باویِر، این موضوع را بسی نیکو بررسیده است.)
جریانی تکرار شونده هم در این دین‌ها وجود دارد که به صورت احیاگری و به‌خودبازتابی است، به صورت مسیحی شدن مسیحیت و “اسلامی شدن اسلام” (اصطلاح عزیز العظمة). شروع یک دور مهم مسیحی شدن مسیحیت با اگوستین قدیس است، سپس با تنظیم اصول کاتولیسیسم است و تعریف انحراف و الحاد از دید کلیسای مسلط است. از جنگ‌های صلیبی تا انکیزیسیون پایان سده‌های میانه باز با این به‌خودبازتابیدن مواجه می‌شویم. پروتستانتیسم هم با احیاگری آغاز می‌کند و می‌خواهد مسیحیت را دوباره مسیحی کند. این منجر به انشعاب بزرگ می‌شود. همه‌ی انشعاب‌ها در دیانت مسلمانی هم با به‌خودبازتابش و بازتعریف خود همراه است.
در گذشته، در دوره‌ی موسوم به “قرون وسطا”، دین‌ها با وجود خصومت‌شان با یکدیگر، برای مبادله‌های فرهنگی چندان مشکل ایجاد نمی‌کردند. واکنش نشان می‌دادند وقتی حس می‌کردند، چیزی بیگانه به ساحت کانونی دین نزدیک شده، یعنی تلقی‌ای را از مقدسان و کلام آنها موجب می‌شود یا تقویت می‌کند، که “انحرافی” است. امام محمد غزالی از این زاویه در مقابل فلسفه ایستاد. مقابله‌اش محتوایی بود، یعنی بر این پایه نبود که “تهاجم فرهنگی” در کار است، یونانی اجنبی است و باید پس زده شود. دوره‌ی پس از او دوره‌ی انحطاط فکر فلسفی است. اما در آن دوره‌ی به اصطلاح منحط هم اقتباس از دیگران ادامه داشت. مطالعاتی معتبر می‌گویند همین طرز لباس پوشیدن ملایان شیعه و مراسم عاشورا محصول اقتباس هستند. تحقیق‌های تازه همچنین تأثیر قوانین رُمی را بر فقه اسلامی نشان داده‌اند.
فرهنگ‌باوری تقلیل یافته به ایده‌نگاری در شکلی محدود، و در این ایده‌نگاری نشاندن درکی محدود از دین به جای تنوع و تضادهایی که در زیر پوشش دین وجود دارند، یکی از قالب‌های رایج در توضیح وضعیت در جهان اسلامی‌مآب شده است. ایده‌نگاری به جای خود مهم است اما باید بافتار اجتماعی از نظر دور داشته نشود. نمونه‌ی غزالی را درنظر گیریم. آنچه به زوال بحث و فحص انجامید، نه صرفاً حمله‌ی غزالی به فلسفه، بلکه زوال “نظامیه” بود که غزالی در آن درس می‌داد. نظام آموزش، و تولید دانش در قلمرو اسلام در زمانی بحران‌زده شد و به سطح نازلی رسید که در اروپا تازه دانشگاه‌ها داشتند پا می‌گرفتند. نظامیه‌ها حامی مالی و سیاسی داشتند. از میان رفتند با از میان رفتن آن حمایت. در حالی که دانشگاه در اروپا، با وجود کلیسایی بودنش، به نهاد شهر تکیه داشت و این باعث استواری و گسترش‌اش شد. راز سرنوشت دانش در شرق و غرب را باید در سرنوشت شهر جست، و شهر جایی است که اجتماع و اقتصاد و سیاست و فرهنگ، همه در هم می‌روند.
در زمانی که ما وارد مرحله‌ی مهمی از استوار گشتن ناسیونالیسم نخستین (proto-nationalism) می‌شویم، مثلاً در امپراتوری عثمانی و ایران صفوی، هنوز دوگانه‌های اسلام-غرب، الاهی−شیطانی، و دوست-دشمن یکی نشده‌اند. برای صفویان دوگانه‌ی شیعی-سنی مهم است، یعنی نبرد سرنوشت در درون خود جهان اسلام جریان دارد. صفویان حاضر بودند با ترسایان فرنگی متحد شوند علیه سنیان. برای دولت عثمانی این دوگانه مهم بود، اما جهان پیچیده‌تر بود، زیرا این دولت در تماس با اروپا بود. فاتحان قسطنطنیه زودتر از ایرانیان فرنگ را در قالب نظامی-فنی وارد کردند و از این منظر وجود آن را متوجه شدند.
اذعان به برتری نظامی و فنی و کنجکاوی برای کسب علم و مهارت پدیدآورنده‌ی این برتری یک چیز است، کنجکاوی فرهنگی در شکل آموختن زبان، آشنایی با نظام مدیریتی و مدنی، و درک تاریخ و بنیادهای اندیشه مردمانی دیگر چیزی دیگر است.
برای اینکه بهتر بفهمیم چه پیش آمد وقتی رویارویی غرب و شرق در دوران رخ داد، لازم است این را هم دریابیم کنش‌گران اصلی در صحنه چه کسانی بودند. عاملیت با دولت‌ها، کارگزاران آنها، ارتش‌ها، سرمایه‌داران و بازرگانان بود. برانگیزاننده‌ی این عامل‌ها اراده به قدرت و غلبه و سودبری است نه اراده به شناخت. کنجکاوی‌هایی که نسبت به دیگری وجود دارند، از استثناها که بگذاریم، در راستای انگیزه‌ی اصلی عمل می‌کنند. نگاه قدرت‌های غربی اساساً استعماری است. آمده‌اند این طرف تا چیره شوند و بهره برند.
در جایی مثل ایران، حکومت بر اساس منافع خودش فکر می‌کند. تمرینی که در حکمرانی وجود دارد، زور آوردن به رعایا است. نظامی‌گری را هم در راستای همین زور آوردن می‌فهمند؛ قشون برای غارت کردن است، حراست از سرزمین محروسه است و اگر ممکن بود گسترش سرزمین. بر خلاف تصور ناسیونالیستی که در شکل پیگرش در جای شاه‌پرستانه می‌شود، چیزی که برای پادشاهان مطرح نیست، فرهنگ و تداوم تاریخ یک سرزمین در چارچوب روایتی “ملی” است. در حکومت عثمانی، تنظیمات پشتیبان نیروی نظامی می‌شود، اما سامان‌دهی، آن قدرت و گستردگی‌ای را ندارد که کشور را نو کند. تنها یک بوروکراسی به صورت‌بندی کهنه‌ی سیاسی و اجتماعی تحمیل می‌شود. حکومت در ایران کم‌بنیه‌تر از عثمانی بود. سلطان و درباریان تن دادند به خفت و خواری. اما سستی حکومت‌گران برای مردم این فایده را داشت که دربار نتواند جلوی جنبشی را بگیرد که به انقلاب مشروطیت راه برد.
سوژه‌ی آغازکننده و پیش‌‌برنده‌ی انقلاب مشروطیت خود به سختی تعریف‌شدنی است به عنوان سوژه‌ی شناخت‌گر. رویارویی‌اش از یک سو با سوژه‌ی استعمارگر است و از سوی دیگر سوژه‌ی حکومت. فضایی که این سه سوژه می‌گشایند، عمدتاً فضای عمل است، نه اندیشه و بحث. کسانی که در خِطّه‌ی ما فکر می‌کردند، مصالح اندکی برای پروراندن فکر در اختیار داشتند. مشکل بزرگ فقر تجربه بود. گاهی تجربه‌ای مستقیم در رابطه با چیزی خاص وجود ندارد. اما ذهن آموزش‌دیده است و منطقی دارد که داده‌ها را با آن ارزیابی کند. این منطق هم وجود نداشت، یا ضعیف بود، یا خودش اِشکال داشت. فرصت آموزش کم بود.
از زمان ادراک وجود تحولی در جهان به دنبال شکست در جنگ با روسیه در اوایل قرن نوزده میلادی تا یک صد سال بعد در انقلاب مشروطه، فرصت و امکان برای آموزش اندک است. دوره، دوره‌ی گسترش ناسیونالیسم است که نوع نگاه و دستگاه مفهومی آن ذات‌باور است. جهان به خوب و بد، دوست و دشمن، و مفید برای ما و مضر برای ما تقسیم می‌شود، و این نوع تقسیم‌بندی قرابت و میل ترکیبی شدیدی با تقسیم‌بندی دینی مؤمن−کافر دارد. در قرن ۱۹ و ۲۰ از میان جریان‌های فکری و سیاسی رایج در جهان تنها اندیشه‌ی سوسیالیستی بود که دستگاه مفهومی‌ای عرضه می‌کرد برای نوع دیگری از تفکیک. در این دستگاه فرق گذاشته می‌شد میان دولت و مردم، و بر پایه‌ی آن می‌شد با یک دولت بیگانه مخالف بود اما آماده بود که در میان مردمش فرق گذاشت، فرق میان آنانی که خودشان مثل ما زیر ستم و استثمار هستند، و آنهایی که همدست استعمارگران‌اند و سودبرنده از استعمار. همچنین می‌شد با کمک آن فرق گذاشت میان فرهنگ ارتجاعی و فرهنگ مترقی.
در میان ما هر چه توانایی تفکیک و تحلیل بالا می‌رود، چه در جریان سوسیالیستی چه در محافلی دیگر، خصومت‌ورزی کمتر می‌تواند راه را بر اندیشه‌ورزی و تلاش برای یادگیری و گفت‌وگو ببندد.
اما فکر، نیاز به حامل دارد، و حامل‌های فکر که انسان‌هایند در ساختارها زندگی می‌کنند. صحبت کردن از شکفتگی فکر یا پژمردگی فکر، بدون توجه به حامل‌های انسانی فکر و اجتماع ساختارمند آنان، مرموز کردن موضوعی است که در اصل باید روشن شود. حاملان فرهیختگی − که فرهنگ پرورده و پرداخته و گزیده است، فرهنگ متمایز از فرهنگ عمومی و سامانه‌ی بینشی مشخصاً دینی −، از دیرباز فاضلانی بوده‌اند در جرگه‌ی دیوانیان و دبیران و ادیبانی که در درون دربارها، در تماس با آنها، و در محفل‌ها و مجلس‌های اُنس به آنان برمی‌خوریم. آنان دو دشمن دارند: پادشاهان و درباریان زمخت و ستمگر و چپاولگر، و متعصبان دینی – و چه بسا که این دو دشمن همدست بودند. فرهیختگان وجود تاریخی در مجموع پیوسته‌ای دارند. آنچه به نام ادبیات فارسی یا عرب می‌شناسیم، آفریده‌ی آنان است. ما در اروپای سده‌های میانی به رسته‌ای چون آنان برنمی‌خوریم. همه چیز زیر سلطه‌ی کلیسا است. در چندین قرن آغازین این دوره، کتابت تنها به روحانیت تعلق دارد؛ و کشیشان هر چه می‌نویسند، دینی است. سپس توجهی می‌بینیم به شهسواران و دلاوران، در ادامه اشراف و خواص. شعر و قصه‌ی شفاهی هم وجود دارد که بعدا مکتوب می‌شود. از قرن سیزده است که به تدریج رسته‌ی فرهیختگان غیر دینی شکل می‌گیرد. بر پایه این داستان به نظر می‌رسد که در دیار ما در دوره‌ی گذار به عصر جدید وضع بهتر بوده است، بهتر از نظر وجود رسته‌ای از فرهیختگان متمایز از ملایان شریعت‌مدار. اما آن رسته دچار فقر مزمن تجربه است، در پهنه‌ی شهر ساختارمند و دارای میدانی برای حضور و آموزشگاهی تا حدی مستقل از حوزه‌ی دینی رشد نکرده است؛ یا در حاشیه دربار است، یا در حاشیه حوزه‌ی دینی، با زندگی ذوقی و فکری محدود شده به حلقه‌های عرفانی و یا محافل کوچک ادبی. شیوه اصلی گفتار و نوشتار شعر است، و زبان شعری مجموعه‌ی بسته‌ای است از نام‌ها، نشانه‌ها، تصویرها و عبارت‌های تثبیت شده. وقتی جنگ سرنوشت‌ساز ایران و روس در این زبان منعکس می‌شود حاصلش می‌شود منظومه‌ی رجزخوان و یاوه‌ی مجتهدالشعرای دربار فتح‌علی‌شاه که خود صاحب دیوان است و تخلصش “خاقان” بوده است. مجتهدان دینی هم ذهن ساختارمندی داشتند و − گرفتار در جهان محدودشان − تا به پدیده‌ی تازه‌ای برمی‌خوردند آن را زیر مقوله‌های کهنه می‌بردند. در زمانی که علما وابسته به درباری بودند که در حال غلبه بود، نسبت به اقتباس از دیگران کمتر حساس بودند. اما در آستانه‌ی عصر جدید، در حالت شک و هراس قرار داشتند و نسبت به هر چیز نو با دلهره برخورد می‌کردند. منطقشان ساده بود: از ما که نباشد، بر ماست. پس میل به عداوت داشتند، و کنجکاو هم که می‌شدند، انگیزه‌ی‌شان معرفتی نبود. زعیمان دینِ کاملِ خاتم در اصل نیاز به علم ندارند، چون همه ذاتاً علامه هستند! البته ما در اینجا داریم از یک سنخ مثالی (آن تیپ ایده‌آل ماکس وبری) حرف می‌زنیم. بوده‌اند علمایی که پرسش‌ها و تردیدهایی هم داشتند.
در هنگامه‌ی ورود به عصر جدید مشکلی وجود دارد که تا امروز در میان رسته‌ی ملایان و دلبستگان به آنان ادامه یافته است: مشکلی الاهیاتی. در پایان سده‌های میانی در اروپا گرایشی قوت گرفت که زمینه داشت، زمینه در آموزش فلسفه و شکل‌گیری یک خداشناسی استعلایی. خدا مدام متعالی‌تر شد و از امور زمینی فاصله گرفت. این خدا را دیگر نمی‌شد در هر کاری دخالت داد و با رشوه دادن به صورت دعا و نذر دل او را به دست آورد. خدا که دور شد، انسان فرصت یافت سرور زمین شود. در این سوی دنیا، فلسفه − که در اصل نفوذی نداشت − اگر خدا را متعالی می‌کرد، عرفان و دین روضه‌خوان‌ها او را دوباره پایین می‌آوردند. خدا طرف هر دعوایی بود، و طبعاً طرف شاهان و ملایان را می‌گرفت. هنوز در میان مسلمانان یک خداشناسی بانفوذ پا نگرفته که در آن خدا به ساز ملایان نرقصد. خدای واقعی نه خدای مفروض، بلکه مفتی اعظم و آیت‌الله است و تابع یک ظل‌الله است در هیئت شاه، ولی فقیه، و در جهان عرب در قامت سلطان، شیخ یا رهبر کودتاچی.
همه‌ی آنچه شرح دادم در اصل تنها طرحی را به دست می‌دهد، به سخن دیگر schematic است. مایلم تصحیح مهمی را در آن وارد کنم. خوب است توجه کنیم که در بیان تاریخ عادت ما قالبی فکر کردن است: ما با بسته‌های بزرگ کار می‌کنیم، مثلاً اروپا، خاورمیانه، ایران، اسلام، مسیحیت. یعنی ما خیلی چیزها را می‌زنیم و کنار می‌گذاریم، تا بتوانیم چیزهایی را در این قالب‌ها بریزیم. و معمولاً نمی‌گوییم که چه چیزهایی را حذف کرده‌ایم. در عصر جدید، عصر غلبه دولت‌محوری ناسیونالیستی، مفهوم‌هایی را به کار می‌بریم مثل اروپا، آسیا، ایران، غرب، شرق و گمان می‌کنیم که اینها محتواهایی روشن و شناخته‌شده دارند. در حالی که چنین نیست. همه اینها بسته‌هایی ساختگی‌اند. مثلاً وقتی می‌گوییم اروپا با ورود به عصر جدید چنین و چنان شد، دست به گزینش و تحریف‌هایی اساسی می‌زنیم. اروپا را منحصر می‌کنیم به اروپای غربی و شمالی. حتّا همین کار بدون اما و اگر نیست. باید ویژگی‌های ملت‌های دچار تأخیر – به قول هلموت پلسنر – را در نظر گیریم که مهمترین‌شان آلمان است، آلمانی که در تصور شرقی نماد پیشرفتگی است. اما واقعیت این است که آلمان تا اواخر قرن ۱۹ بسی عقب‌مانده بود. در قرن ۲۰ عقب‌ماندگی‌اش در برخی عرصه‌ها سکوی پرتاب نازیسم شد. از همین اروپا، تمام اروپای شرقی حذف می‌شود، از همه جالب‌تر یونان، که در تصوری کلیشه‌ای و رمانتیک قبله‌ی عالم اروپایی می‌گردد. بسته‌هایی چون آلمان و فرانسه و انگلستان هم مقوله‌هایی هستند که جابه‌جا باید پرسید که چه چیزی را نمایندگی می‌کنند. از این بسته‌ها معمولاً توده‌های مردم حذف می‌شوند. واقعیت آنان در توصیف‌هایی کلیشه‌ای از این بسته‌ها نمی‌گنجد.
برگردیم به موضوع اصلی.
■ به طور مشخص کسانی مثل سید جمال الدین اسد آبادی، سید قطب، و اخوان المسلمین و دیگرانی شبیه آنان از کجا پیدا شدند و چرا تا این حد غرب ستیز بودند، در حالی که مراودات عالم اسلام پیش از آنان تا این حد غرب ستیز نبود؟
مطمئن نیستم که بتوان اسدآبادی و قطب را از یک تیره دانست. اسدآبادی، از دنیایی با فقر تجربه، به شرحی که گذشت، وارد دنیای دیگری می‌شود، برخی از پدیده‌های این دنیا را با مقوله‌های پیشین توضیح می‌دهد ولی در همان حال تا حدی خود را می‌گشاید به سوی تازه‌ها، و دچار تب و تاب می‌شود در وضع مقوله‌هایی برای تبیین آنها. او متوجه عقب‌ماندگی می‌شود، و این عزیمتگاه اوست برای اراده به قدرتی که بر این عقب‌ماندگی غلبه کند. ایده‌ی “اتحاد اسلام” حاصل این اراده است. اما سید قطب، و به پیروی از او اخوان المسلین، غرب را در مقوله‌ی جاهلیت می‌گنجانند. با این کار، از نظر آنان تکلیف دیگر روشن می‌شود.
خط اصلی سرنوشت‌ساز به گمانم خط اسدآبادی است: اراده به قدرت و دگرسان کردن دیانت در راستای این اراده، با نگاه ثابت به غرب برای رسیدن به مرتبه آن از نظر ثروت و قدرت.
واژه‌ی غرب‌ستیز ممکن است ذهن ما را ساده کند و گمان کنیم که موضوع ستیز شامل همه مظاهر غرب می‌شود. چنین نیست. آن خط مهم سرنوشت‌ساز شیفته جنبه‌هایی از غربیت است و معتقد است اِشکال جهان اسلام تنها در پس‌افتادگی در دست‌یابی به آنهاست. در این راستاست که اراده به قدرت تبدیل به اراده به تکنیک می‌شود، در نمونه‌ی مل
منبع خبر: رادیو زمانه 
اخبار مرتبط: ایران و مسئله‌ی غرب و غرب‌ستیزی
حق کپی © ۲۰۰۱-۲۰۲۴ - Sarkhat.com - درباره سرخط - آرشیو اخبار - جدول لیگ برتر ایران
