در باب بحث‌های «دولت‌محوری» و اختیارباوری

برگرفته از تریبون زمانه *  

مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.

شعارِ «جهان را بدون کسب قدرت تغییر دهیم» اولین بار از سوی رهبریِ زاپاتیست‌ها، جنبش دهقانانِ بومیِ منطقه‌ی چیاپاس در جنوب شرقیِ مکزیک طرح شد، که پس از درگیری‌های نظامیِ حکومت مرکزی با آن‌ها، توافق آتش‌بس، عقب‌نشینی‌شان به جنگل و ایجاد شوراهای دِه در چند روستای خودمختار، توجه زیادی را در جهان به خود جلب کرد. جان‌ هالووی، نظریه‌پرداز دانشگاهیِ ایرلندی‌تبار که در حال حاضر در دانشگاهِ پوئبلا در مکزیک تدریس می‌کند از آن جمله است. او کتاب پرخواننده‌ی خود را که بیانگر گرایشِی التقاطی مارکسی/اتونومیستی/لیبرتارین (اختیارباور) است، تحت همین عنوان در سال ۲۰۰۲ منتشر کرد. این کتاب که به یکی از مهم‌ترین مراجعِ منتقدینِ به‌اصطلاح «دولت-محوری» تبدیل شده، به‌رغم گذشت بیست سال از اولین انتشار آن، کماکان در برخی محافل ازجمله در میان پاره‌ای فعالان سیاسی ایران مورد بحث است. تا آن‌جا که اطلاع دارم این کتاب به فارسی ترجمه نشده و تنها «دوازده تِز»، که‌ هالووی به‌عنوان خلاصه‌ای از مباحث این کتاب منتشر کرده بود، در مجموعه‌ی ارزشمندی همراه با پاره‌ای نقدها به فارسی ترجمه شده است.[2] مرور و بررسی بسیار خوب دیگری نیز از کتاب‌ هالووی در فارسی در سایت «رهایی» توسط فرامرز داور انجام گرفته است.[3] از آن‌جا که طبیعتاً این دوازده تز برای درک نظریات‌ هالووی در کتاب مورد بحث به‌هیچ‌وجه کافی نیست، در نوشته‌ی حاضر مرورِ پاره‌ای فصل‌های کتاب با تفصیل بیش‌تری ارائه شده است. در ابتدا لازم می‌دانم یادآوری کنم کتابِ‌ هالووی سرشار از مباحثِ نظریِ جذاب و مهم توأم با پاره‌ای نتیجه‌گیری‌های بحث‌انگیز است، که متأسفانه امکان مرور و نقد همه‌ی آن‌ها در یک مقاله میسر نیست، و ازاین‌رو من تنها به مهم‌ترین جنبه‌های آن خواهم پرداخت.

نسخه‌ی پی‌دی‌اف

قبل از مرور و نقدِ مطالب این کتاب، نگاهی کوتاه به جنبش زاپاتیست‌ها که نمونه‌ی جنبشِ مطلوبِ‌ هالووی و همفکرانش برای تغییر جهان، بدون تسخیر قدرت، بوده است، بی‌مورد نیست.

زاپاتیست‌ها

زاپاتیست‌ها یا دقیق تر نو-زاپاتیست‌ها (چرا که زاپاتیست‌های اولیه مربوط به دوران انقلاب مکزیک در ۱۹۱۰ تا ۱۹۲۰ و پیروان اِمیلیانو زاپاتا، قهرمانِ بزرگِ آن دوره می‌شود) دهقانانِ بومیِ این سرزمین، بازماندگانِ تمدن عظیمِ و چند هزارساله‌ی مایا هستند که بر اثر جنگ‌های داخلی و سر انجام با ورود استعمارگران اسپانیایی در قرن  ۱۶ به‌تدریج رو به نابودی گذاردند. این دهقانان عمدتاً در جنگل‌های بارانی امریکای مرکزی ازجمله در مکزیک به زراعت مشغول بوده‌اند. در دوران مدرن با مهاجرت روزافزون به این مناطقِ جنگلی، دولت مکزیک بخش عظیمی از آن منطقه را منطقه‌ی حفاظت‌شده اعلام کرد و به‌جز تعدادی خانوارها، بسیاری را با وعده‌ی واگذاری زمین به نواحی مجاور راند. تردید در توزیع زمین از سوی دولت و رانده شدن از این نواحی تنش‌های زیادی را فراهم آورد. از اواسط دهه‌ی ۱۹۸۰ در منطقه‌ی چیاپاس «ارتش رهایی بخش ملی زاپاتیست‌ها» (ای.زد.ال.ان) بر پایه‌ی تشکل قبلی «نیروهای رهایی ملی» (اف.ال.ان) که از دهه‌ی ۱۹۶۰ توسط پاره‌ای مبارزین شهرهای شمال مکزیک پی‌ریزی شده و با تلاش پی‌گیر و جلب همکاریِ عناصر مترقی کلیسای کاتولیک، با دهقانان بومیِ جنوب رابطه بر قرار کرده بودند، به وجود آمد. با پیوستن مکزیک به پیمان نفتا (تجارت آزاد امریکای شمالی) و پایان بخشیدن به توزیع زمین، جنبش دهقانان منطقه‌ی چیاپاس آغاز شد. در همان روزِ اعلام نفتا در ۱۹۹۴جنبش زاپاتیستا که از اف.ال.ان هم رسماً جدا شده بود، خود را علنی کرد و به مقابله‌ی جدی با دولت پرداخت. در اواسط دهه‌ی نود، ارتش مکزیک وحشیانه به آن‌ها حمله کرد و بسیاری از آن‌ها را کشت. با وساطت کلیسا آتش‌بس برقرار شد و زاپاتیست‌ها به جنگل عقب‌نشینی کردند. در آن‌جا بود که زاپاتیست‌ها حدود ۳۲ شهرک خودمختار با سازمان‌دهیِ خاصی مبتنی بر ایجاد شوراهای دِه به‌وجود آوردند. در سال ۲۰۱۹ تعداد بیش‌تری شهرک‌های خودمختار در این منطقه ایجاد شد.

با آن که اداره‌ی امور رسماً به‌شکل دموکراسی مستقیم و بدون رهبریِ رسمی انجام می‌پذیرد، رهبر و سازمان‌ده نظامی این جنبش با نام مستعار نایب-فرمانده مارکوس نقش فوق‌العاده مهمی در سازمان‌دهی مبارزه برعلیه دولت مرکزی داشت. پس از توافق آتش‌بس او رسما به‌عنوان سخنگوی جنبش عمل می‌کرد. نقش رهبری مارکوس که یک دانشگاهیِ و ادیبِ مارکسیستِ غیر بومیِ است، در این جنبش انکارناشدنی است. در واقع او بود که با نام‌های مستعار دیگر از جمله نایب-فرمانده گالیانو و یا نایب-فرمانده صِفر (اقتباس از نام یکی از فرماندهان ساندینیست‌های نیکاراگوئه) با تسلط به زبان انگلیسی توانست در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌ها و رابطه با مطبوعات غربی مسائل بومیان مکزیک و ظلم حکومت مرکزی را به گوش جهانیان برساند. علت انتخاب عنوانِ نایب-فرمانده به این علت بوده که فرماندهی و رهبری اصلی با گروه مخفی «کمیته‌ی بومیِ انقلابی» است.

سعید رهنما

جنبش زاپاتیست‌ها از نظر ایدئولوژیک با ترکیبی از سنت‌های قدیمیِ مایا، آنارشیسم، عناصری از اختیارباوری (لیبرتارین) سوسیالیستی و مارکسی اتونومیست، بر خودمختاریِ جوامع محلی، سیاست مشارکتیِ همگانی، دموکراسی رادیکال و مستقیم، نبود رهبری و حضور مردم در همه‌ی تصمیم‌گیری‌ها تأکید دارد. از جمله مسئولین هر دو هفته یکبار باید جابه‌جا شوند و به آن‌ها حقوق هم داده نمی‌شود، و ویژگی‌های دیگر که بسیاری در جهان، از جمله جان‌ هالووی و پیروانش را شیفته‌ی خود کرده است. تردیدی نیست که جنبش زاپاتیست‌ها نظیر جنبش‌های مشابه در دیگر نقاط جهان بسیار جنبه‌های پیشرفته و آموزنده‌ای را برای اداره‌ی امور محلی و روستاهای پراکنده دارد. اما ارائه‌ی آن به‌عنوان الگویی برای اداره‌ی امور کشوری و جهانی یک جامعه، جای تردید فراوانی دارد، که در زیر ضمن مرور مطالب کتاب‌ هالووی به آن خواهم پرداخت.

مرور و نقدِ تغییر جهان….

کتاب هالووی متشکل از یازده فصل و در چاپ آخر با یک پیش‌گفتارِ جدید و یک پی‌گفتار است. همان طور که اشاره شد، از آنجا که امکان مرور تمامی جزئیات بحث‌انگیزِ این کتاب در این مختصر عملی نیست، من به‌طور خلاصه کلیاتِ نظر‌ هالووی را تحت عناوین و سرفصل‌های زیر تقسیم کرده و به نقد هر یک از آن‌ها می‌پردازم. به‌خاطر گستردگی مباحث متأسفانه این مرور و نقد طولانی‌تر از آن‌چه در نظر داشتم شد.

فریاد عمل است، فریاد امید است

فصل اول با عنوانِ «فریاد» آغاز می‌شود. می‌خوانیم «در آغاز فریاد است…» (به‌جایِ اشاره انجیل یوحنا که می‌گوید «در آغاز کلمه بود…»، و یا به‌جای اشاره‌ی فاوست گوته، که «در آغاز کردار بود…») این فریاد و فغان برعلیه نظام سرمایه‌داری است. می‌گوید «ما از نفی، از ناسازگاری آغاز می‌کنیم.» ناسازگاری در شکل‌های گوناگونی ظاهر می‌شود؛ از یک غرولند، از اشکِ ناشی از سرخوردگی، فریاد خشم، یا یک غرش بی‌پروا. اشاره می‌شود که ناسازگاری ما ناشی از تجربه‌های‌مان است. سپس با ارائه‌ی فهرست مفصلی از تمام زشتی‌های سرمایه‌داری، می‌گوید تمامی این زشتی‌های خشمگین‌کننده با یکدیگر مرتبط‌اند، و جزئی از دنیایی هستند که برخطاست، دنیایی که به شکل بنیانی معیوب است. آن گاه می‌پرسد، یک دنیایِ راستین چه‌گونه می‌تواند باشد؟ آیا می‌توان تصوری از آن داشته باشیم، دنیایی عادلانه، دنیایی که مردمان به یکدیگر به‌عنوان انسان و نه همچون اشیا نگاه می‌کنند، و به دلخواهِ خود زندگی می‌کنند. البته تأکید می‌کند که ما نیازی نداریم که تصویری از دنیای راستین داشته باشیم تا متوجه شویم که دنیای کنونی بر خطاست؛ برای اثبات زشتیِ دنیای کنونی نیازی به تصویر کردن یک مدینه‌ی فاضله نداریم؛ به یک دیدِ رومانتیک از دنیای مطلوب آینده، و یک پایانِ شاد نیز نیازی نیست؛ و برای رد دنیای امروز هیچ نیازی به وعده‌ی روز موعود و سرزمینِ موعود نداریم.

این نقطه‌ی آغاز هم البته بی‌مسئله نیست و از نظر روش‌شناختی خطاهایی دارد. پدیده‌ها تنها در مقایسه با یکدیگر قابل ارزیابی‌اند. سرمایه‌داری به نسبت نظام‌های ما قبل خود مترقی و به نسبت نظام مابعدِ خود ارتجاعی است. برخورد‌ هالووی به تاریخ که در جای دیگر به آن «تُف» هم می‌کند و بعداً به آن خواهم پرداخت، بسیار پر مسئله است. درست است که ما نیازی به داشتن تصویر دقیق و تفصیلی از آینده نداریم، و چنین کاری هم می‌تواند خیال‌پردازی باشد. اما داشتنِ تصوری کلی از سوسیالیسم و مقایسه‌ی کلیات آن با نظام سرمایه‌داری موجود است که می‌تواند اکثریت مردم جهان را که تصوری جز نظمِ سرمایه‌داری موجود ندارند، به تلاش و مبارزه برای نیل به تغییر آن سوق داد. برای این کار هم چیزی بیش‌تر از «فریاد» و «خشم» لازم است، یعنی کار نظری، آموزش، بسیج، سازماندهی، حزب و دولتِ مترقی؛ و خلاصه بسیاری از جنبه‌هایی که برای‌ هالووی و هوادارانش بیهوده، از مُد افتاده و غیر ضروری‌اند.

هالووی با تمسخرِ نظری که بررسی جامعه و مطالعه‌ی نظریه‌های اجتماعی و سیاسی را توصیه می‌کند، می‌گوید هر چه بیش‌تر جامعه را بررسی کنیم، منفی بودنمان تحلیل می‌رود و محو می‌شود. آن‌گاه حکم می‌دهد که باید کاری کنیم که از نظر علمی تابو است: مثل یک بچه فریاد بکشیم و اعلام کنیم که این درد ما و اشک‌های ماست. «ما اجازه نخواهیم داد که خشمِ ما در واقعیت‌ها به تحلیل رود: بلکه این واقعیت است که باید تسلیمِ فریاد ما شود.» در واقع «ما حشراتی هستیم که در یک تارِ عنکبوت گیر افتاده‌ایم. ناچاریم که از همین تار درهم‌تنیده آغاز کنیم، چرا که جای دیگری نیست که از آن‌جا شروع کنیم…. تنها می‌توانیم کوشش‌ کنیم که خود را برهانیم.»

اما اضافه می‌کند، فریاد ما تنها فریاد وحشت نیست، بلکه فریاد امید نیز هست. «فریاد ما دو بُعدی است»، و نمی‌توان دو رویِ این فریاد را از هم جدا کرد. می‌خوانیم، فریاد ما «فریاد استیصال و نارضایی از بی‌قدرتی است.» آن‌گاه حکم اصلی خود را ارائه می‌دهد که «اگر بی‌قدرتیم، کاری نمی‌توانیم انجام دهیم. اگر تلاش کنیم که حزبی بسازیم یا اسلحه به‌دست گیریم یا با پیروزی در یک انتخابات، قدرتمند شویم، دیگر تفاوتی با سایر قدرتمندانِ تاریخ نخواهیم داشت. پس، هیچ راهِ خروجی از این چرخه‌ی قدرت نیست.» آن‌گاه سؤال می‌کند، پس چه می‌توانیم بکنیم؟ و جواب می‌دهد، «جهان را بدون کسب قدرت تغییر دهیم»، و خودش (به‌جای ما) خنده‌ی طعن‌آمیزش را اضافه می‌کند و می‌نویسد، «ها!‌ها! خیلی مضحک است.!»

تسخیر دولت، تداوم رابطه‌ی قدرت است

در فصلِ «فراسوی دولت»،‌ هالووی اشاره می‌کند که در بیش از یک قرن، الگوی جنبش‌ها برای تغییر جهان، تلاش برای کسب قدرت دولتی بوده، تلاش‌هایی که یا از طریق انقلابی و یا اصلاحی انجام گرفته و هردو شکست خورده است. می‌گوید که الگوی انقلاب و اصلاح به‌رغم تفاوت‌هایشان و بحث‌های کسانی چون لوکزامبورگ و برنشتاین، به‌خاطر آن که هردو بر کسب قدرت دولتی تکیه داشته‌اند، مشابه هم بوده‌اند. او اضافه می‌کند که هر بحث دیگری خارج از انقلاب و اصلاح، با برچسب آنارشیسم رد شده، و در بحث‌های سیاسی، لااقل در سنت مارکسیستی، سه مقوله‌ی انقلابی، رفرمیست، آنارشیست، مطرح بوده‌اند. دلیل شکست انقلاب‌ها را هم در این می‌بیند که مفهوم انقلاب با کسب قدرت دولتی همانند دانسته شده است. هالووی می‌گوید که دیدگاه‌های سنتی برخوردی بت‌واره به دولت داشته‌ و بر آن بوده‌اند که آن را از تارِ درهم تنیده‌ی روابط قدرت که در آن مستقر شده، منتزع کنند. او به درکِ ابزاری از دولت ایراد می‌گیرد، و می‌گوید تجربه‌های انقلابی نشان داده‌اند که استقرارِ دولت در شبکه‌ی روابط قدرت به‌مراتب مستحکم‌تر و جاافتاده‌تر از برداشتِ ابزاری از آن است. به نظر او «خطای جنبش‌های انقلابی مارکسیستی، نه انکارِ ماهیت سرمایه‌دارانه‌ی دولت، بلکه عدم درکِ میزان ادغامِ دولت در شبکه‌ی روابط اجتماعی سرمایه‌داری بوده.» به باور او تصور این انقلابیون این بوده که گویا دولت سرمایه‌داری می‌تواند به شکل عاملی خودمختار عمل کند. به‌علاوه ایراد می‌گیرد که آن‌ها «جامعه» را در سطح ملی درک می‌کردند، حال آن که روابط اجتماعی سرمایه‌داری هرگز با مرزهای ملی منطبق نبوده است.

با این برداشت‌ها از دولت است که نتیجه می‌گیرد که صرفِ وجود دولت، مبارزه برای تغییر را ابزاری می‌کند، و سلسله‌مراتبی از مبارزات به وجود می‌آید، و همین امر مبارزه را تحلیل می‌برد. در رأس این سلسله‌مراتب، مبارزه برای «ساختنِ انقلاب» قرار می‌گیرد، و «حزب» شکل سازمانیِ چنین سلسله‌مراتبی است. حزب، اعم از این که حزب پیشاهنگ باشد یا حزب پارلمانتاریستی، متکی به وجود دولت است و بدون آن بی‌معنی است. «حزب در واقع شکلی از منضبط‌سازی مبارزه‌ی طبقاتی است.»‌ هالووی تمامی این ساختارها را مانع خودگردانی و خودمختاری که هدف نهایی تغییر اجتماعی است می‌داند، و حکم می‌دهد که «… در واقع، صرفِ وجود دولت به‌مثابه شکلی از روابط اجتماعی، پادگذار یا آنتی‌تزِ خودگردانی است.» از تمام این بحث نتیجه می‌گیرد که، ایده‌ی تغییر جامعه از طریقِ کسب قدرت به ضد خود تبدیل می‌شود. تلاش برای کسب قدرت به‌جای آنکه گامی در جهت حذفِ قدرت باشد به معنی تداومِ روابط قدرت خواهد بود. می‌گوید تغییر انقلابیِ جهان این نیست که «چه قدرتی» بر سرِ کار باشد، بلکه در این است که جهانی عاری از روابط قدرت ایجاد کنیم. می‌گوید این تصور که ابتدا باید دولت را تسخیر کرد و سپس جامعه‌ای شایسته‌ی انسانیت ایجاد کنیم، همان درک و منطق لنینی است که دیگران هم از رزا لوکزامبورگ، تروتسکی، گرامشی گرفته تا مائو و چه‌گوارا بر آن باور داشتند. همین «رئالیسمِ قدرت» بوده که قدرت را بازسازی می‌کند و حکم می‌دهد که ما با «ضدِ-رئالیسمِ ضد-قدرت» است که می‌توانیم جهان را تغییر دهیم.

این سخنان — بر کنار از بی‌توجهیِ کامل به تحول نظریه‌های دولت از زمان خود مارکس و انبوه آثار نظریه‌پردازانی از لوکزامبورگ و گرامشی گرفته تا آلتوسر، اوفه، پولانزاس، جسوپ و دیگران — قطعاً بسیار زیبا و جذاب است.‌ هالووی نویسنده‌ی پرقدرتی است که کلمات را به زیبایی به رقص درمی‌آورد. اما این شعار‌ها و کلمات قصار شاید بیش‌تر مناسب خطابه و نثر ادبی باشد تا نظریه‌ی سیاسی و انقلابی. در خطاهای بی‌شمار انقلابیون و رفرمیست‌های سوسیالیست در گذشته جای تردید نیست و من خود به‌تفصیل در این‌باره نوشته‌ام. با این حال هنوز این پرسش باقی است که چه‌گونه می‌توان جامعه و جهان را بدون دولت با یک جهش بسیار بزرگ به دنیای دیگر بُرد و آن جهان را هم بی‌دولت اداره کرد. ضمناً توجه کنیم که از نظر هالووی و دوستان، این تحول هم نه در محدوده‌ی مرزهای ملی، که همزمان باید در سطح جهانی اتفاق افتد.

همستیزیِ «قدرت-به» و «قدرت-بر»

در فصلِ «فراسوی قدرت»، گفته می‌شود «تنها راه حفظِ ایده‌ی انقلاب بالاتر بردن سطح توقعات از آن است.» می‌خوانیم که «مشکل مفهوم سنتیِ انقلاب این نبود که هدف را خیلی بالا گرفت، بلکه در این بود که هدف را در سطح بسیار پایینی قرار داده بود!». این ادعایی حیرت‌آور است که مثلاً انقلاب اکتبر روسیه و انقلاب‌های مشابه آن، با تندروی‌ها در اجتماعی کردن‌ها و دیگر مسائلی که در جاهای دیگر به آن‌ها اشاره شده، انقلاب‌هایی با «هدف‌های نازل» بوده‌اند. از نظر هالووی انقلابیون می‌بایست از همان آغاز بدون تشکیل دولت، قدرت را به خود مردم واگذار می‌کردند. این که تا چه حد مردم آمادگی و حتی خواست و اداره‌ی امور را داشتند، برای امثال‌ هالووی مسائل قابل تأملی نیستند. اضافه می‌کند که سقوط شوروی نه‌تنها زمینه‌ی توهم‌زدایی از میلیون‌ها نفر را فراهم آورد، بلکه رهایی‌بخشِ تفکر انقلابی نیز بود، رهایی از همانندسازی انقلاب با قدرت سیاسی. می‌گوید چالش انقلابی در آغاز قرن بیست‌ویکم همین خواستِ تغییر جهان بدون کسب قدرت است، از همین رو است که آنچه که زاپاتیست‌ها طرح کردند، هم اکنون بازتاب بسیاری یافته است.‌ هالووی آن‌گاه سؤال درستی را طرح می‌کند که پس چه‌گونه می‌توان دنیا را بدون کسب قدرت تغییر داد؟ اما به‌جای پاسخ مشخص به این سؤال مهم و پس از لفاظی‌های فراوان در مورد کسانی که ممکن است نظر او را «مسخره کنند»، پاسخ می‌دهد که «ما نمی‌دانیم» چه‌گونه می‌توان این تغییر را ایجاد نمود! و باز به سراغ «فریاد» می‌رود، می‌گوید که فریاد یک عمل است، یک نفی است. عمل، وضع موجود را نفی می‌کند و تغییر می‌دهد. اضافه می‌کند که علاوه بر عمل، تغییر جامعه ضمناً با عمل نکردن و انجام ندادن نیز صورت می‌پذیرد. او به کتاب حقِ تنبل بودن اثر لافارگ اشاره می‌کند، و می‌گوید تنبلی در نظام سرمایه‌داری نوعی امتناع از کار کردن است، و این خود یک عمل مقاومتی است. توضیح او این است که «عمل کردن»، «ظرفیتِ عمل کردن»، «تواناییِ عمل کردن»، شکل‌های اساسیِ قدرت‌اند، و تأکید می‌کند که این قدرت ذاتاً جمعی، کلکتیو، و کمونال است.

در این‌جاست که مفهوم دوگانه‌ی قدرت، «قدرت-به» [دیگری] و «قدرت-بر» [دیگری]، و هم‌ستیزیِ (آنتاگونیسم) بین آن دو را تشریح می‌کند. (کمابیش مشابه تقسیم‌بندیِ آنتونیو نگری از قدرت – قدرتِ سازنده و قدرت ساخته شده.) از نظر‌ هالووی «قدرت-به» ذاتاً مثبت و مبتنی بر شناخت توانایی‌های بشر است که همگان را قدرتمند می‌کند، اما «قدرت-بر» که برمبنای غصب و کنترل قدرت دیگران است، منفی است. «قدرت-بر» در نظام سرمایه‌داری را مبتنی بر هم‌ستیزیِ دوگانه بین انجامِ کار و کارِ انجام‌شده که دومی در شکلِ سرمایه و در مالکیت صاحب سرمایه تجلی پیدا می‌کند، می‌داند. همین رابطه را زمینه‌ی «آسیب‌پذیریِ» قدرت-بر می‌داند؛ بدین معنی که کارِ انجام شده متکی به انجام‌دهنده‌ی کار است، یعنی سرمایه متکی به کار است، و این را روزنه‌ی امید می‌داند و نتیجه می‌گیرد که «صِرف تشخیصِ این که قدرتمند به بی‌قدرت متکی است، فریاد را از فریادِ خشم به فریادِ امید، فریادِ پُراطمینانِ ضد-قدرت، تبدیل می‌کند.» پس آنچه ما نیاز داریم، نه یک نظریه‌ی سلطه، بلکه یک نظریه‌ی آسیب‌پذیریِ سلطه و بحران ناشی از آن است. (این نظر تماما تحت تأثیر ماریو ترونتی است.)

هالووی هرگونه اِعمال قدرت-بر دیگران را در هر شرایطی محکوم می‌کند، که بحثی قابل‌تردید است. ضمن تأیید اهمیت «قدرت-به» که هدف نهایی یک جامعه‌ی رها از سلطه است، نفیِ هرگونه «قدرت-بر» دیگری مشکل‌آفرین است. مثلاً تقسیم کار در عرصه‌های تخصصی مبتنی بر اتوریته‌ی عقلانی عناصری از قدرت-بر را با خود دارد. به علاوه، در هر جامعه‌ای به درجات مختلف این قدرت-بر دیگری مطرح خواهد بود؛ رابطه‌ی والدین با کودکانشان، حتی در پیشرفته‌ترین فرهنگِ خانوادگی مبتنی بر احترام به حقوق کودکان، یک رابطه‌ی قدرت-بر است. همین طور است رابطه‌ی معلم-شاگرد حتی در متمدن‌ترین و مدرن‌ترین این روابط. رابطه‌ی پزشک-بیمار در بهترین و انسانی‌ترین شرایط، یک رابطه‌ی قدرت-بر است. برخورد جامعه به افراد ناباب و خطاکار و تنبیه آن‌ها – با اصل بر این که با سقوط سرمایه‌داری، خطاکاری از بین نخواهد رفت – نمونه‌ی دیگری از تداومِ قدرت-بر است.‌ هالووی خود به پاره‌ای از این موارد اشاره می‌کند، و ضمنِ عطف به فوکو و درک او از چندگانگی و نه دوگانگیِ روابط قدرت، تأکید خود بر ماهیت دوگانه‌ی آنتاگونیسمِ قدرت در نظام سرمایه‌داری را به‌درستی توجیه می‌کند. اشاره می‌کند که همین تأکید بر دوگانگی، که خود بیانگرِ وجودِ هم‌ستیزی‌های چندگانه‌ی روابط قدرت است، امکان نظریه‌ی آسیب‌پذیری سرمایه را که در بالا به آن اشاره شد، ممکن می‌سازد. در هر صورت تصور او از حذفِ تمامیِ اَشکال قدرت-بر در جامعه‌ی پساسرمایه‌داری قابل توجیه نیست.

بت‌وارگی سراسری و همه-گیر

مسئله‌ی بت‌وارگی (فتیشیسم) از مهم‌ترین تأکید‌های کتاب است؛ بحث‌ها و کلام‌پردازی‌هایی بسیار جذاب و زیبا، و نه لزوماً از نظر مفهومی جدید، که پرداختن به جزئیات آن در این مختصر نمی‌گنجد. جان کلام این است که با گسستی که در جریان اجتماعی انجام کار صورت می‌پذیرد، قدرت-به به قدرت-بر تبدیل می‌شود، و بینِ انجام‌دهندگان و انجام کار، و خودشان جدایی حاصل می‌شود. رابطه بین انسان‌ها تبدیل به رابطه بین اشیا می‌شود. اشاره می‌کند که این همان فتیشیسم (بت‌واره‌پرستی) مارکس و مفهومِ مرکزیِ کتاب سرمایه است، که به ادعای او از سوی اقتصاددانان و جامعه شناسانِ مارکسیست که نقطه‌ی شروع‌شان مفهوم طبقه است، مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. اشاره می‌شود که مارکس در پاراگراف دومِ جلد اول سرمایه می‌گوید، «کالا، در وهله‌ی اول، شیئی بیرون از ماست»، کالایی که ما تولید کرده‌ایم، بیرون از ما برای خود زندگی مستقلی یافته است.‌ هالووی می‌گوید، نیازی نیست که ما این مفهوم را صرفاً به فرایندِ بلاواسطه‌ی استثمار (در سطح تولید) محدود کنیم، بلکه از نظر مارکس این فتیشیسم به سطح کل جامعه «سرایت» می‌کند. با عطف به آخر جلد سوم سرمایه [جایی که مارکس در مبحث فرمول تثلیث به «… رازآمیز شدنِ کاملِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، تبدیلِ روابط اجتماعی به اشیا، هم‌آمیختگیِ کاملِ روابطِ مادیِ تولید با تعیُن‌های تاریخی و اجتماعی‌شان» اشاره می‌کند]‌ هالووی طرح می‌کند که مارکس تمامیِ نظام سرمایه‌داری را «جهانِ مسحور شده، کژراه شده، واژگون شده»[4] می‌انگارد.

هالووی این مفهوم را در رابطه با انقلاب به‌کار می‌گیرد. می‌گوید هر چقدر که میزانِ فتیشیسمِ روابط اجتماعی حادتر شود، معضلِ دوگانه‌ی تغییر انقلابی، یعنی ضرورتِ مبرم آن از یک‌سو و ناممکن بودنِ ظاهری آن از سوی دیگر، نافذتر و فراگیرنده‌تر می‌شود. او اشاره می‌کند که مفهوم تمام-فراگیرنده‌ی فتیشیسم را نظریه‌پردازان بسیاری به کار برده اند؛ شيیء‌نمایی (لوکاچ)، عقلانیتِ ابزاری (هورکهایمر)، تَک بُعدیت (مارکوزه)، هویت (آدورنو)، و انضباط (فوکو)، همگی بر رسوخِ هرچه بیش‌تر قدرت در تمامیِ عرصه‌های زندگی، و انسدادِ هرچه بیش‌تر زندگی تحت نظام سرمایه‌داری، تأکید دارند.

از این‌جا به‌نوعی تحلیل طبقاتی او آغاز می‌شود که ضمن تأکید بر این که به آنتاگونیسمِ کار و سرمایه باور دارد، ایراد می‌گیرد که در سنت مارکسیستی و سوسیالیستی غالباً این آنتاگونیسم به‌عنوان یک «رابطه‌ی خارجی» درک می‌شود، که یک سویِ این آنتاگونیسم (طبقه‌ی کارگر) خوب، و سوی دیگر آن (طبقه‌ی سرمایه‌دار) بد انگاشته می‌شود. می‌گوید بر این اساس انتظار می‌رود که مسئله‌ی انقلاب مسئله‌ای ساده و یک مسئله‌ی سازمان‌دهی باشد. فتیشیسم را تنها شامل کارگر و سرمایه‌دار نمی‌داند، و به نقل از لوکاچ، که شیی‌ءنمایی (ری‌ایفیکشن) تنها محدود به فرایند بلافاصله‌ی کار و تأثیر آن بر کارگران نیست، بلکه «سرنوشتِ کارگر سرنوشتِ تمامِ جامعه می‌شود»، آن را پدیده‌ای فراگیر می‌داند.

این مباحث و بسیاری بحث‌های دیگردر این بخش، مغایرتی با دیدِ کل‌نگر مارکسی و تأثیراتی که سرمایه بر تمامیِ جنبه‌های زندگی و نه فقط رابطه‌ی کارگر و سرمایه‌دار داشته، و روابط کارِ «بیگانه شده» در سراسر اقتصاد و جامعه پراکنده شده، ندارد. به‌علاوه چندان هم جدید نیست. برای نمونه، برتل اُولمَن، از برجسته‌ترین مارکس‌شناسانِ معاصر، پنجاه سال پیش در کتاب معروف خود بیگانگی؛ انگاشتِ مارکس از انسان در جامعه‌ی سرمایه‌داری، در فصل «فتیشیسمِ کالاها» نوشت که از نظر مارکس رابطه‌ی جسمیت‌یافته‌ی انسان‌ها و محصولات تولید شده‌شان یک رابطه‌ی دوجانبه و درونی است، و «حذفِ هر یک از این دو رابطه‌ی درونی بین انسان و محصولاتش (به ترتیبی که هر یک ممکن است بر دیگری غلبه داشته باشد) به بن‌بستی ختم می‌شود که یک سوی آن ‹دترمینیسمِ والگار› و سوی دیگرش یک ‹آزادیِ ارادهِ’‌گرایانه والگار است.» اُولمَن اضافه می‌کند که ندیدن این رابطه و تکیه بر یکی از آن‌ها، کتاب سرمایه یا اثری درباره‌ی فتیشیسم و یا اثری درباره‌ی فتیشیزه-شده‌گی قلمداد خواهد شد، و تأکید می‌کند که بر خلاف این تصور، «مارکسیسم محصولِ درهم‌تنیدگیِ دیالکتیکیِ هر دو است.»[5]

دولت جایگاهِ قدرت نیست

هالووی به مسئله‌ی قدرت بازمی‌گردد و طرح می‌کند که قدرت چیزی نیست که در مالکیت یک فرد و یا یک نهاد باشد، بلکه در گسست و تکه تکه شدنِ روابط اجتماعی قرار دارد، و ادعا می‌کند که «دولت، بنابراین، آن‌طور که به نظر می‌رسد، جایگاهِ قدرت نیست، بلکه عنصری در خُرد شدنِ روابط اجتماعی است.» می‌گوید این امر که قدرتِ سرمایه این چنین فراگیر است، ما را با مخمصه‌ی پیچیده‌ی غیر ممکن بودنِ انقلابِ بلاواسطه روبرو می‌سازد که برای خروج از آن سه راه ممکن را می‌توان تصور کرد: اولی این که امید را از دست دهیم، باور کنیم که تغییرِ رادیکال جهان میسر نیست، و خود را به هر تغییر کوچکی دلخوش کنیم. این را به پسا-مدرنیست‌ها و کاساندرا[6]‌ها نسبت می‌دهد. راهِ دوم را منتسب به آنهایی می‌داند که تنها بر آنتاگونیسمِ دوگانه بین پرولتاریا و طبقه‌ی سرمایه‌دار تأکید می‌کنند و فتیشیسمِ فراگیر را باور ندارند. منظور او «مارکسیست‌های ارتدکس» است که به نظر او تصویر ساده‌ای از قدرت دارند و معتقدند که با کسب قدرت دولتی می‌توانند به تغییر انقلابی دست یابند. راه سوم، پذیرش این واقعیت است که هیچ تضمینِ قطعی به پایانِ خوش وجود ندارد، اما می‌توان در ماهیتِ قدرتِ سرمایه‌داری، امید را جست‌وجو کرد. می‌گوید «قدرتِ همه‌جا حاضر، دلالت بر مقاومتِ همه‌جا حاضر دارد»، این قدرتِ «همه جا حاضر، دلالت بر نه‌ی همه‌جا حاضر دارد». نتیجه می‌گیرد که همین دیالکتیکِ نفی است که موجب «امید» می‌شود.

اگر فعلاً این ادعا که دولت جایگاه قدرت نیست، و این که مارکسیست‌های «ارتدکس» درک درستی از فتیشیسم فراگیر ندارند، را کنار بگذاریم، ادعای این که هر جا که قدرت-بر هست، مقاومت هم هست، نمی‌تواند توضیح دهد که چرا در یک قرن گذشته این مقاومت سراسری اتفاق نیفتاده و طنز تلخ آن که بخش وسیع‌تری از جهان یا هُموُ-نئولیبرالوس (انسان نو-لیبرال) شده، یا به‌دنبال جریانات راستِ افراطی راه افتاده، و یا از روی نومیدی به آسمان‌ها دل بسته است. نیز توضیحی نمی‌دهد که برای آن که «نفی» تبدیل به «نیرو» شود و تغییرِ اجتماعی را سبب گردد، چه زمینه‌سازی‌هایی توسط چه کسانی از «ما» باید صورت پذیرد و شرایط لازم را برای چنین تغییری فراهم آورد.

توجه هم به نفی و هم نفی-شده

هالووی توجه می‌دهد که تأکید صِرف بر فتیشیسم کافی نیست، بلکه برای درک واقعی فتیشیسم باید «هم به نفی و هم به نفی-شده» توجه داشته باشیم، و دو راه را برای چنین درکی طرح می‌کند؛ یکی «فتیشیسمِ سخت»، و دیگری «فتیشیسم به‌مثابه یک فرایند». توضیح می‌دهد که در راه اول، فتیشیسم به‌عنوان یک واقعیت تمام شده و جا افتاده که با پیشرفت سرمایه‌داری حادتر می‌گردد، در نظر گرفته می‌شود. در این راه، در واقع خودِ فتیشیسم فتیشیزه می‌شود و راه خروجی از آن نیست. او با عطف به لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی اشاره می‌کند که این امر برای بورژوازی و پرولتاریا متفاوت است. برای بورژوازی راه خروجی از این شییءنمایی (ری ایفیکیشن) وجود ندارد، اما این امر برای پرولتاریا پس از کسب آگاهی از این که خودش کالا شده و کارش را به‌صورت کالا می‌فروشد، متفاوت است. می‌گوید اگر فتیشیسم یک واقعیتِ تمام‌شده تلقی شود، جایی برای مقابله با آن نخواهد بود. اضافه می‌کند که این مفهوم ضدِ خودش را نیز به همراه دارد، که همان مقاومت در مقابل آن، ردِ آن و به عبارت دیگر ضدِ فرایندِ فتیشیزه شدن است. نتیجه می‌گیرد که اگر فریاد ما، نه فریاد یک پیشگام، بلکه «فریادِ همگانی» باشد، در آن صورت «… سختیِ فتیشیسم تحلیل می‌رود و فتیشیسم در فرایندِ فتیشیزه شدن آشکار می‌گردد.» [ترجمه دقیق است!] همچنین اضافه می‌کند که هر آنگاه که به این آگاهی دست یابیم، تمامی «اَشکالِ روابط اجتماعی»، شکلِ ارزش، شکلِ پول، شکلِ سرمایه، و شکل دولت، همگی مدام مورد سؤال واقع می شوند و از طریق مبارزه در معرضِ تغییر و تحول قرار می‌گیرند.

تفکرِ تسخیر دولت، تفکری از «انقلاب به نیابت» دیگران

هالووی در مورد دولت می‌گوید، اگر از محوری بودنِ فتیشیسم آغاز کنیم و دولت را جنبه‌ای از فتیشیزه شدنِ روابط اجتماعی بدانیم، دیگر نیازی به نقد آن نداریم. اضافه می‌کند که در سنت مارکسیستی اغلب تکیه بر ماهیت سرمایه‌دارانه‌ی دولت است که به‌رغم ظاهرش حافظ منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار است. و نتیجه می‌گیرد که این برخورد به‌راحتی به این درک ختم می‌شود که با تسخیر دولت می‌توان عملکرد آن را به نفع طبقه‌ی کارگر تغییر داد. می‌گوید صِرفِ وجود دولت و دولت‌ها، سلطه‌ی جهانیِ سرمایه را پنهان می‌سازد، و مردمان را به «شهروند» و «خارجی» تقسیم می‌کند، و روابط اجتماعی را تکه‌تکه می‌کند، و خشونتی که در آن نهفته بوده نادیده می‌گیرد. پرسش این است که آیا این شکلِ دولت است که چنین تجزیه‌ها و خشونت‌هایی را سبب شده و می‌شود، و یا رابطه و نقشی است که این نهاد در جهت حفظ منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار ایفا می‌کنند. و آیا با حذف نهاد دولت تفاوت‌های اختلافات ملی، نژادپرستی و غیره نیز از بین خواهند رفت؟ در مورد همین اشاره‌ی درستِ‌ هالووی به جهانی‌شدن سرمایه، طُرفه آن که علاوه بر دولت در سطح ملی، نظم جهانیِ آینده نیز از نهادهایی دولت‌گونه و هماهنگ‌کننده در سطح جهانی بی‌نیاز نخواهد بود.

می‌خوانیم که هدف سیاسی و تفکرِ تسخیر دولت، تفکری از «انقلاب به نیابت» دیگران است، حال آن که ایده‌ی خود-حرکتی نیازی به کسب قدرت ندارد. می‌گوید اگر فتیشیسم را ندیده بگیریم، به‌دنبال نقش‌آفرینیِ «قهرمان» خواهیم بود. اگر تصور کنیم که قدرت ما را تکه‌پاره نکرده، و در یک جامعه‌ی بیمار این امکان هست که یک فاعلِ سالم و عاقل وجود داشته باشد، پس می‌توانیم باور کنیم که این قهرمانِ خوب به جنگ جامعه‌ی بد می‌رود. می‌گوید چنین دیدگاهی را در نظریه‌های مختلف می‌بینیم؛ در «مارکسیسمِ ارتدکس»، این قهرمان نه طبقه‌ی کارگر، که حزب است؛ برای اتونومیست‌ها مبارزین طبقه‌ی کارگر در نقش قهرمان ظاهر می‌شوند؛ در نظریه‌ی لیبرال و در فیلم‌های‌ هالیوود هم قهرمان وجود دارد، با این تفاوت که به‌جای طبقه، یک فرد نقش قهرمان را برعهده دارد. این برداشتِ‌ هالووی که همه‌ی افراد جامعه را به‌نوعی به شکل یکدست فتیشیزه شده بدانیم و وجودِ فرد سالمی را در یک جامعه‌ی بیمار منکر شویم، بسیار قابل بحث است. او با این ادعا قصد دارد که ضرورتِ هر نوع رهبری و اتوریته در تغییر اجتماعی را منکر شود؛ نوعی پوپولیسم شیک! اعلام این که «قهرمان وجود ندارد» با توجه به نقش کلیدی غیر قابل انکار نایب-فرمانده مارکوس، حتی شامل حالِ جنبش زاپاتیست‌ها که‌ هالووی سخت شیفته‌ی آن است، نمی شود. به باور او مبارزه علیه فتیشیسم مانع تکه‌تکه شدن «ما» می‌شود، و «ما- یی» به وجود می‌آورد که شباهتی به دموکراسی بورژوایی نخواهد داشت. آن‌گاه اشاره می‌کند که «کمون پاریس که مارکس درباره‌ی آن نوشت، شوراهای کارگری که پانه‌کوک درباره‌ی آن‌ها نظریه‌پردازی کرد، شوراهای زاپاتیست‌ها، و غیره، همه‌ی تجارب جنبش ضد-فتیشیسم، و مبارزه برای جریانِ کارِ کلکتیو و خودگردانی‌اند.» او به این واقعیت بی‌توجه است که کمون پاریس و شوراها همگی محصول شرایط بحرانی بودند و عمری موقت داشتند، و نباید فراموش کرد که آنها هم «شکلی» از دولت و ساختاری هماهنگ‌کننده بودند، مواردی که در جاهای دیگر به آن پرداخته‌ام.

برعلیه مارکسیسمِ «علمی»

فصل بعدی که دیدگاهِ نظری و روش‌شناسانه‌ی هالووی را روشن‌تر طرح می‌کند، به نقدِ «سنتِ مارکسیسمِ علمی» می‌پردازد. او ادعای «علم» بودنِ مارکسیسم و این که توان درکِ «دقیقِ» «قوانین» تحول اجتماعی را داراست، عمدتاً به انگلس و مارکسیست‌های «ارتدکس» نسبت می‌دهد، هر چند که خودِ مارکس را نیز در پاره‌ای موارد از این دید مبرا نمی‌بیند. می‌گوید «مارکسیسمِ علمی» خود را با «عینیت» تداعی می‌کند و مبارزه‌ی ذهنی پشتیبانی خود را در حرکت عینیِ تاریخ می‌یابد. اضافه می‌کند این «علم» با هم‌تراز دانستن خود با علوم طبیعی، بر این باور است که طبیعت و تاریخ از سوی نیروهایی که «مستقل از اراده‌ی انسان»اند، هدایت می‌شود، نیروهایی که به‌طور عینی قابل‌بررسی‌اند. می‌خوانیم که این تصور که مارکسیسم دانشِ صحیح، عینی و علمی تاریخ است، به این ختم می‌شود که بین آن‌ها که می‌دانند و آگاه‌اند و آنها که آگاهیِ کاذب دارند تفاوت قائل شویم، و از همین جاست که بحث سیاسی حول «صحت» و «خطِ صحیح» متمرکز می‌شود. نتیجه می‌گیرد که این تفکیک سؤالی را به ذهن می‌آورد: آیا کسانی که می‌دانند و آگاهی دارند باید دیگران را آموزش دهند و هدایت کنند — به‌اصطلاح حزب پیشاهنگ لنینی — و یا این که یک انقلابِ کمونیستی باید توسط خودِ توده‌ها انجام شود – آن‌طور که «کمونیست‌های چپ» نظیر پانه کُوک طرح می‌کردند؟ (در این مورد مراجعه به جزوه‌ی لنین «کمونیسمِ جناح چپ: یک اختلالِ کودکانه» که در فارسی به «بیماری کودکی چپ‌روی در کمونیسم» ترجمه شده، و پانه‌کوک را به نقد کشیده، به‌رغم مسئله‌هایش، بی‌مورد نخواهد بود.)

هالووی می‌گوید این برداشت که جامعه بر اساس «قوانینِ» عینی توسعه می‌یابد، برای نظریه‌ی مبارزه مسئله‌آفرین می‌شود، و اشاره می‌کند که «این برداشتِ انگلس نسبت به حرکتِ عینیِ تاریخ به‌سوی یک پایانِ مشخص، برای مبارزه نقشی ثانوی قائل می‌شود.»

در مورد مجموعه‌ی این بحث‌ها و بسیاری نکات دیگری که‌ هالووی در این فصل طرح می‌کند، بسیار می‌توان نوشت. در این‌جا به این اکتفا می‌کنم که این درست است که برداشت از مارکسیسم به‌مثابه یک «علم دقیق‌ و هم‌تراز با علوم طبیعی»، که حتی خودِ مارکس هم این مقایسه را طرح کرده، برداشتی نادرست است، اما آن طور که‌ هالووی ادعا می‌کند، مارکسیست‌های به‌اصطلاح «ارتدکس» نقش ذهنیت و مبارزه را هرگز انکار نکردند. بسیاری از همین «مارکسیست‌های ارتدکس» نه تنها منتظر تحول شرایط عینی نشدند، بلکه برعکس کاملاً بی‌توجه به همین شرایط عینی (و ذهنی) و با تصوری اراده‌گرایانه به قصدِ گذار بلافاصله به سوسیالیسم دست به انقلاب زدند، و نتایج آن‌ها را که‌ هالووی «شکست‌های مهیب» می‌خواند، قابل انکار نیست. اما عوام‌زدگیِ‌ هالووی نیز که از اساس نقشِ عنصر آگاه در تحول اجتماعی را رد می‌کند و تصور می‌کند که «خودِ توده‌ها» انقلاب کمونیستی را تدارک می‌بینند، بسیار بی‌پایه است.

همه-خداییِ توده‌ها و نفی سوژه‌ی پیشگام

«خودِ توده‌ها» به بحث «سوژه‌ی انتقادی-انقلابی» و «ما» مربوط می‌شود. سؤال می‌کند که «ما که هستیم، ما که انتقاد می‌کنیم، ما که سوژه‌ی انتقادی هستیم؟» و خواننده از این که جواب مشخصی دریافت خواهد کرد شادمان می‌شود. اما در این‌جا نیز با طرح‌ِ انواع و اقسام آسمان و ریسمان‌بافی‌ها، مباحث و سؤالات، «ما»ی مشخصی از آن‌ها بیرون نمی‌آید. می‌خوانیم، از آن‌جا که فریاد ما از تجربه‌ی روزمره‌ی ما، به‌ویژه در فرایندِ استثمار که به سایر جنبه‌های زندگی نفوذ می‌کند، ناشی می‌شود، پس بر این اساس ما طبقه‌ی کارگریم. اما می‌گوید مباحث مربوط به طبقه‌ی کارگر بر اساسِ تبعیت و فرودستی طبقه‌ی کارگر تعریف، و با این تعریف طبقه‌ی کارگر به‌عنوان گروه مشخصی از مردم شناخته می‌شود. اضافه می‌کند بر این اساس با مسئله‌ای مواجه می‌شویم که با آن‌ها که در این گروه نمی‌گنجند، چه به‌عنوان خرده‌بورژوازیِ جدید، حقوق‌بگیران، و چه به‌عنوان طبقه‌ی متوسط، چه باید کرد؟ به گمان او با این طبقه-بندی بحث‌های بی‌پایانی از سوی سوسیالسیت‌ها در بابِ جنبش‌های طبقاتی و غیرطبقاتی، «شکل»‌های مختلف مبارزه، «اتحادِ عمل» بین طبقه‌ی کارگر و دیگر گروه‌ها، درمی‌گیرد. ادامه می‌دهد که این برخوردِ «تعریفی» به طبقه‌ی کارگر، مسائل دیگری از جمله «تعلق طبقاتی» و انواع «مبارزه» را پیش می‌کشد. یعنی صرفِ تعریف کردنِ، طبقه‌ی کارگر را به «آنها» تبدیل می‌کند، و «ما فریاد می‌کشیم» تبدیل به «آنها مبارزه می‌کنند» می‌شود. به‌جای تعریفِ طبقه،‌ هالووی تأکید می‌کند که طبقه نظیر دولت و سرمایه یک فرایند است. می‌خوانیم «ما به‌عنوان طبقه‌ی کارگر مبارزه نمی‌کنیم، ما بر علیه طبقه‌ی کارگر بودن، بر علیه این که طبقه‌بندی شویم، مبارزه می‌کنیم.» اضافه می‌کند که «طبقه‌ی کارگر، مادام که طبقه‌ی کارگر است، قادر به رهایی خود نیست.» باز به مسئله‌ی پیشگام می‌پردازد، و می‌گوید «مبارزه بین فتیشیسم و ضد-فتیشیسم هم به شکلِ فردی و هم جمعی، در همه‌ی ما هست. بنابراین جایی برای یک پیشگامِ فتیشیزه نشده که توده‌های فتیشیزه شده را هدایت کند، در کار نیست.» نتیجه می‌گیرد که «مبارزه‌ی طبقاتی، تعارضی است که به تمامیِ موجودیتِ بشر سرایت می‌کند. ما همگی در این تعارض وجود داریم، همان گونه که تعارض در درونِ همه‌ی ما موجود است…. ما به این یا آن ‹طبقه› تعلق نداریم؛ بلکه این همستیزی در میان ماست، و ما را تکه‌پاره می‌کند.»

بنا به باور‌ هالووی، حتی اگر این تعریف وسیع از طبقه‌ی کارگر را بپذیریم، سؤال مطرح می‌شود که آیا هسته‌ی مرکزیِ مبارزه برای رهایی، عرصه‌ی تولید، جایی که ارزش اضافی خلق می‌شود، نخواهد بود؟ او خود پاسخ می‌دهد که ممکن است که چنین سلسله‌مراتبی مطرح شود، اما مشروط به آن که تولیدکنندگانِ ارزش اضافی نقش خاصی را در حمله به سرمایه ایفا کنند. می‌گوید البته گروه‌های دیگر نظیر کارکنان بانک‌ها و یا زاپاتیست‌ها که تولیدکننده‌ی ارزش اضافی نیستند، نیز می‌توانند این ضربه را به سرمایه وارد کنند، و نتیجه می‌گیرد که «ظرفیت مختل کردنِ انباشتِ سرمایه لزوماً ربطی به موقعیتِ بلافاصله‌ی فرد در فرایند تولید ندارد.»

به‌طور خلاصه آن چه که از این تحلیل طبقاتی بر می‌آید، این است که این «ما» همه‌ی مردم هستند که چون از سرمایه رنج می‌برند، قادرند که با آن وارد مبارزه شوند. شباهت این «ما» با «انبوهه-مالتیتود» نگری و ‌هارت، به‌رغم تأکید‌های متفاوت‌شان، بسیار واضح است. همتراز دیدن موقعیت طبقه‌ی کارگر در مبارزه علیه سرمایه با اقشار دیگر و همه‌ی کسانی که «نه» می‌گویند، بسیار پر مسئله و نادرست است. نیز اغراق نیست اگر گفته شود که در نقطه‌یی مقابلِ دیدِ افراطی‌ای که نقشِ پیشگام را به شکلی تک-خدایی بیش از حد عمده می‌کند، این دیدِ افراطیِ همه-خلقیِ‌ هالووی برخوردی پانته‌ایستی و همه-خدایی به انبوهِ خلق است، انبوهی که همه-جا-حاضر است، از «بالا» دستور نمی‌گیرد و می‌تواند خود را مستقلاً اداره کند. اما چه‌گونه؟

«ضدِ-قدرتِ» همه-جا-حاضر

همین «ما» است که ضدِ-قدرت است و می‌تواند جهان را بی‌کسب قدرت تغییر دهد. می‌خوانیم به رغم آن که در رسانه‌ها و سخن‌رانی‌های سیاستمداران خبری از «ضد-قدرت» نیست و برای آن‌ها ضد-قدرت «نامرئی» است، اما اگر فراسوی روزنامه‌ها، احزاب سیاسی و نهادهای جنبش کارگری نگاه کنیم، «دنیایی از مبارزه» را می‌بینیم، از جمله مثال مورد علاقه‌اش، دِه‌های خودگردانِ چیاپاس است، مثال‌های دیگری را نیز از جمله کارگران مهاجر، کارگران مخالف خصوصی‌سازی‌ها، آنها که «نه» می‌گویند، را مطرح می‌کند. می‌خوانیم کارِ جامعه‌شناسان، مورخین، و مردم‌شناسانِ رادیکال ما را از همه-جا-حاضر بودنِ ضد-قدرت در محل کار، در خانه، و در خیابان آگاه می‌سازند، و این کارها حساسیت‌های جدیدی را که با مبارزه بر علیه نامرئی بودن همراه است — مبارزه‌هایی ازجمله جنبش فمینیستی، جنبش همجنس گرایی، جنبش بومیان و غیره – به‌وجود می‌آورند. (خواننده در این‌جا از خود سؤال می‌کند که آیا این متخصصانِ رادیکال بخشی از عناصر پیشگام نیستند؟ عناصری که از نظر‌ هالووی به‌خاطر فتیشیسمِ سراسری و همه‌گیر نمی‌توانند حرف به‌درد خوری برای جنبش ضد سرمایه‌داری داشته باشند؟!) اضافه می‌کند که اولین گام در مبارزه علیه «نامرئی» بودن، این است که از دیدگاهِ «مبارزه» آغاز کنیم. اشاره می‌کند که زندگی در جامعه‌ی سرمایه‌داری ما را لزوماً نافرمان و سرکِش نمی‌کند، اما وجودمان در کشاکشِ همستیزیِ بین فرمانبرداری و نافرمانی قرار دارد. «ممکن است که ما طغیان‌گر نباشیم، اما طغیان همچون آتش‌فشانِ خاموشی در ما وجود دارد.» اضافه می‌کند که ضدِ-قدرت تنها در شکلِ مبارزه‌های علنی و آشکار آنهایی که دست به نافرمانی می‌زنند، نیست، بلکه در هر سرخوردگیِ روزمره‌مان، در تقلایی که برای حفظ حرمتِ خود در برابرِ قدرت می‌کنیم، نیز وجود دارد. این‌ها همگی زیرلایه‌ی مقاومت‌اند، که با آن‌که نامرئی‌اند، در لحظه‌های حادِ تنش‌های اجتماعی برافروخته می‌شوند. این که افسردگی‌ها و سرخوردگی‌های نامرئیِ اکثریت توده‌های مردم را — که نفرین‌های متداول در دنیای شرق را هم می‌توانیم به آن‌ها اضافه کنیم — زمینه‌ی ضد-قدرت و مقاومت برعلیه سرمایه‌داری بدانیم، بی‌آن که توضیح دهیم که چه‌گونه این «آتشفشانِ خاموش» را می‌توان فعال کرد، جای بسی سؤال دارد.

انقلاب کوپرنیکی در مارکسیسم! همراه و برعلیه اتونومیسم

می‌خوانیم همین ضد-قدرت نه‌تنها همه-گیر است، بلکه «نیروی محرکه‌ی قدرت» نیز هست. به مارکسیست‌های «سنتی» و به‌طور کل به چپ ایراد می‌گیرد که «تمام توجه اش را بر سرمایه و توسعه‌ی آن معطوف ساخته»، عمدتاً به «ظلم و ستم» سرمایه‌داری و بر «قربانی» بودنِ طبقه‌ی کارگر تأکید کرده، و بی‌توجه مانده که «چه‌گونه قربانیانِ ظلم می‌توانند خود را رهایی بخشند.» می‌گوید این‌ها به آن بخش از کتاب سرمایه (نزاع کارگر و ماشین) که مارکس با نقل از یکی از محققینِ اوایل قرن نوزدهم می‌گوید که کاربرد ماشین‌آلات «دستانِ سرکشِ کارگر را به تمکین وامی‌دارد»[7] بی‌توجه‌اند. همچون اتونومیست‌ها و با عطف به آن‌ها از جمله ماریو ترونتی می‌گوید زمان آن رسیده که این بحث را وارونه سازیم، و از مبارزه‌ی طبقاتی طبقه‌ی کارگر آغاز کنیم. و این همان است که انقلاب کپرنیکی در مارکسیسم نام گرفته است. (خورشید-مرکزی به‌جای زمین-مرکزی/ و بر اساس آن کارگر-مرکزی به‌جای سرمایه-مرکزی). اتونومیست‌ها با تکیه بر مبارزاتِ کارگران در کارخانه‌ها، تلاش کردند نشان دهند که تمامیِ ابداعاتِ فنی و سازمانی، پاسخی از جانب سرمایه‌داران بوده که از طریق آن‌ها بتوانند نیرویِ نافرمانیِ کارگران را مهار کنند. بر این اساس نتیجه می‌گیرد که «نافرمانیِ کار نیروی محرکه‌ی سرمایه است»، و راهی است برای تحلیلِ تاریخِ مبارزه: هر زمان کارگران شکل جدیدی از مبارزه را پیش کشیدند؛ سرمایه نیز سازماندهی و ماشین‌آلات و تکنولوژیِ جدیدی را چه در سطحِ کارخانه و چه در سطحِ دولت وارد عرصه کرده تا نظم را برقرار سازد، (مثال‌های نِگری؛ تیلوریسم، فوردیسم، کینزیانیسم، نو-لیبرالیسم/’امپراتوری›).

به‌جای «انبوهه»/«امپراتوری»ی اتونومیست‌ها و این