انقلاب، فضای آن، و منطق محتمل دگرگونی

دو نفر در قایقی می‌نشینند و پارو می‌زنند. بی آنکه حرفی بزنند تا میان خود قراردادی در مورد همکاری ببندند، پارو زدنشان با هم تنظیم می‌شود. دیوید هیوم این تصویر را در کتاب سوم “رساله درباره سرشت انسان” به کار می‌برد تا نشان دهد نظم مبنایی امور در جامعه چگونه است.
قایق را بزرگ تصور کنیم، بزرگِ بزرگ. چندین میلیون در آن نشسته‌اند و با آنکه دسته‌های مختلفی دارند و آن دسته‌ها همرأی نیستند، در وضعیتی آشفته و توفانی هماهنگ پارو می‌زنند. آن گروه هم که همه علیه او هستند، به شکل شگفت‌انگیزی چنان عمل می‌کند که برآیند کارش مکمل کار دیگران شود. در ایران در سال‌های ۱۳۵۶ و ۱۳۵۷ چنین اتفاقی افتاد: برهم‌افزایی شگفت‌انگیز نیروها. حتّا شاه و دربارش در خدمت انقلاب‌ بودند، «صدای انقلاب» را شنیدند و به فرمان آن عمل کردند. دستگاه سلطنت یک رأس مثلث انقلاب را تشکیل می‌داد. دو رأس دیگر نیروهایی بودند به درجاتی سنتی و به درجاتی متجدد. با حذف رأس سلطنت، وضع دگرگون شد. آن فضای هماهنگ‌ساز که در موقعیتی ویژه پدید آمد و زودتر یا دیرتر نمی‌توانست به آن صورت پدید آید، متحول شد و حرکت قایق تنظیمی دیگر یافت.
این مقاله تأملی است بر منطق تحول. یکی از نتایج آن این است که معجزه‌ی هماهنگیِ همگانی تکرار نخواهد شد. در بر روی لولای ناهماهنگی می‌چرخد.
بیشتر به دوره‌ی پس از انقلاب می‌پردازیم. بحث را با تحول در شکل اصلاح آغاز می‌کنیم. در این نوشته کلاً توجه ویژه‌ای به موضوع اصلاح شده است. این خلاف تصوری رایج درباره‌ی مرگ اصلاح‌طلبی است. نوشته از طریق بررسی منطق تحول (transformation) می‌کوشد نشان دهد که داستان تمام نشده و هر فصل آن شمایل اصلاح‌طلب خود را دارد. تعجب نکنیم اگر اصول‌گرای امروزی فردا اصلاح‌طلب شود، یا بخشی از براندازان منفعت را در حفظ وضعیت ببینند. نقش‌ها عوض می‌شوند وقتی دعوا بر سر نحوه‌ی توزیع امتیازها باشد، نه آنچه به نفس امتیازوری مربوط است.

از انقلاب به تحول اصلاحی

اصلاح‌طلبی اصطلاحی است که پس از  دوم خرداد ۱۳۷۶ با پیروزی محمد خاتمی رواج یافت. رقیب خاتمی، ناطق نوری بود. گمان عمومی این بود که او کاملاً در خط خامنه‌ای است و ریاست جمهوری‌اش به معنای تداوم وضعیت موجود حتّا در شکلی بدتر از دوره‌ی رفسنجانی است. مجموعه‌‌ای از عامل‌ها باعث شد که یک قالب‌بندی صورت بگیرد و محمد خاتمی در قالبی نهاده شود که عنوان اصطلاح‌طلب بر آن گذاشتند.

سکولارها عمدتاً در دوره‌ی پس از ۲ خرداد است که دریافتند سکولار هستند. پیش از آن حکومت دینی را به عنوان یک حکومت مستبد نقد می‌کردند و  وجه دینی آن را امری عارضی می‌دیدند. منتقدان دین هم نفس نقد دین را کافی می‌دانستند و شأن خاصی را برای موضوع حکومت دینی قایل نبودند.

مفهوم‌ها ساخته می‌شوند و آنها به نوبه‌ی خود گفتار ما و بر زمینه‌ی آن مفهوم‌های دیگر را می‌سازند. مفهوم اصلاح‌طلبی که ساخته شد و رواج یافت، برای یک دوره به صورت سازنده‌ترین مفهوم در گفتار سیاسی ایرانی درآمد: سازنده از این نظر که باعث شد که برخی مفهوم‌ها کنار روند، و مفهوم‌های دیگری شکل گیرند. اصول‌گرایی را اصلاح‌طلبی ساخت. و اصلاح‌طلبی در ترکیب با فضای پس از فروپاشی شوروی، این حس را در میان بخش بزرگی از  چپ‌گرایان، روشنفکران و فعالان، پدید آورد که اکنون انقلاب در دستور کار نیست و باید به تغییرهای ممکن بیندیشیم. از طرف دیگر مفهوم سازنده به سوی خود هم بازتاب یافت و  خود را هم ساخت. برای آن تاریخ ساخته شد، معمار و مبتکر یافته شد. هسته‌ای شد که گرد آن مجموعه‌ای از مفهوم‌های دیگر رواج یافتند: از آن جمله‌اند گفت‌وگو، گفتمان، جامعه‌ی مدنی، آزادی بیان، ان‌جی‌او (سازمان مردم‌نهاد). مفهوم جمهوری هم برجسته شد. جمهوریت، اسلامیت را بیدار کرد. کار تبلیغی و ترویجی روی ولایت فقیه و حکومت اسلامی شدت گرفت. اسلامیت و حکومت اسلامی به نوبه‌ی خود باعث شد دین در شکل تازه‌ای به مسئله تبدیل شود. پیش از آن هم نقد دین داشتیم، هم نقد حکومت دینی پس از انقلاب؛ اما نقد حکومت دینی به عنوان حکومت دینی و رابطه‌ی دین و دولت چندان مطرح نبود. اصطلاح سکولاریسم رواج یافت. اصلاح‌طلبان و روشنفکران‌شان در برابر مسئله‌ای اساسی قرار گرفتند: درباره‌ی حکومت دینی چه می‌اندیشید و چه مرزی با کسانی چون مصباح یزدی دارید؟ بحث تفسیر متن دینی بالا گرفت. روشنفکری و نواندیشی دینی زبانزد شد. سکولارها عمدتاً در دوره‌ی پس از ۲ خرداد است که دریافتند سکولار هستند. پیش از آن حکومت دینی را به عنوان یک حکومت مستبد نقد می‌کردند و  وجه دینی آن را امری عارضی می‌دیدند. منتقدان دین هم نفس نقد دین را کافی می‌دانستند و شأن خاصی را برای موضوع حکومت دینی قایل نبودند.

در دوره‌ی آغازین اصلاحات فصل تازه‌ای از تاریخ مطبوعات در ایران آغاز شد. نشریه‌های تازه‌ای تأسیس شدند و اقبال عمومی به روزنامه‌خوانی بالا گرفت. ژورنالیسم تشخّص یافت. انتشار کتاب هم رونق گرفت. انبوهی کتاب تازه ترجمه شد. همه‌ی اینها جریان گفتمانی تازه را نیرومند کرد.

جریان با اصلاح آغاز شد، اما تابع آن نماند. همه‌ی نگرش‌ها و مفهوم‌های تازه به سوی اصلاح رو آوردند و آن را قالب‌بندی کردند. اصلاح‌طلبان گفتند جامعه‌ی مدنی. مفهوم جامعه‌ی مدنی راه خود را رفت و وقتی نیرو گرفت در برابر اصلاح‌طلبان ایستاد و پرسید: منظورتان از جامعه‌ی مدنی چیست؟ پاسخ شنیده شد: مدینة النبی. مفهوم رها شده جامعه‌ی مدنی اصلاح‌طلبان را قالب‌بندی کرد: اینان دلبسته‌ی حکومت دینی هستند، جامعه را می‌خواهند در قالب آن مهار کنند، پس پشتیبانی جامعه‌ی مدنی نیست، پشتیبانی نیرویی که قرار است خود مهارکننده‌ی حکومت باشد. به این ترتیب است که قالب‌بندی کننده خود قالب‌بندی می‌شوند.

مثال‌های مختلفی در این باره می‌توانیم بزنیم که همه‌ی آنها شاهدی بر این نکته هستند که مفهوم‌ها انرژی دارند. وقتی رها می‌شوند، مهارناشدنی می‌گردند. خودشان برمی‌گردند و مهار می‌کنند. مفهوم‌های آزادی، قانون، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی و … مفهوم‌هایی پرانرژی هستند. وقتی یک گفتمان مفهوم آزادی را به کار گیرد، باید متوجه ناآرامی مهارنشدنی این مفهوم باشد. این مفهوم ایده‌ی خود را مدام در برابر واقعیت موجود و مدافعان وضع موجود قرار می‌دهد: اینکه نشد آزادی![1]

قالب‌بندی و بازقالب‌بندی

از اصطلاح قالب‌بندی استفاده کردیم. این مفهوم مترادف framing است که در جامعه‌شناسی، رسانش‌شناسی، روان‌شناسی، تئوری ادبی و سینما کاربرد دارد. بنیادهای بحث درباره‌ی آن در فلسفه نهاده شده، به ویژه در مبحث‌های شناخت‌شناسی و هرمنوتیک. بنابر توصیفی مشهور: «قالب‌بندی اساساً با گزینش و برجسته‌سازی همراه است. قالب‌بندی کردن گزینش جنبه‌هایی از واقعیت ادراک شده و برجسته کردن آنها در متن همرسانش است، به گونه‌ای که در رابطه با موضوعی که توصیف می‌شود، یک تعریف معین از مسئله، یک تفسیر معین علّی، گونه‌ای ارزش‌گذاری اخلاقی و/یا ترغیب به انجام کاری تقویت شود.»[2]

ما با قالب‌بندی مسئله‌ای را طرح می‌کنیم، علت بروز آن را بیان می‌کنیم، در مورد آن نوعی ارزش‌گذاری اخلاقی می‌کنیم و راهی را برای حل آن پیش می‌گذاریم.[3] همه‌ی اینها همواره صریح نیستند. جریان اصلاح‌طلبی ۲ خرداد را در نظر گیریم. اصلاح مسئله‌ای را مطرح کرد: انحراف‌هایی از آرمان انقلاب اسلامی صورت گرفته است؛ وعده‌هایی متحقق نشده‌اند. علت: مشارکت مردم پایین بوده و جامعه از آزادی برخوردار نگشته است. ارزش‌گذاری: برجسته کردن دوگانه‌ی انتخابی/انتصابی و امید بستن به امکان‌های انتخاب در نظام. راه حل مشکل رو آوردن به صندوق رأی و تأکید بر ظرفیت‌های موجود در قانون برای اصلاح نظام است. مفهوم‌هایی چون آزادی و انتخاب را در نظر می‌گیریم: اینها خودشان روان که می‌شوند، دست به قالب‌بندی می‌زنند: مسئله این است که چرا مردم حق انتخاب ندارند و آرمان آزادی متحقق نشده است. آیا اکنون جریان اصلاح‌طلبی می‌تواند مسئله را حل کند؟ به این ترتیب قالب‌بند خودش قالب‌بندی می‌شود.

مفهوم‌ها انرژی دارند. وقتی رها می‌شوند، مهارناشدنی می‌گردند. خودشان برمی‌گردند و مهار می‌کنند. مفهوم‌های آزادی، قانون، جامعه‌ی مدنی، دموکراسی و … مفهوم‌هایی پرانرژی هستند. وقتی یک گفتمان مفهوم آزادی را به کار گیرد، باید متوجه ناآرامی مهارنشدنی این مفهوم باشد.

هدف از ذکر مثال آزادی و حق انتخاب این نیست که گفته شود این مفهوم‌ها تازه در دوره‌ی اصلاحات رواج یافتند و پیشتر مطرح نبوده‌اند. نه، آنها اما بار تازه‌ای یافتند، به دلیل پیوند خوردن گفتمانی آنها با مفهوم‌هایی چون جمهوریت، جامعه‌ی مدنی، مدرنیته و سکولاریزاسیون. سکولارها در اینجاست که دریافتند، چندان هم سکولار نبوده‌اند؛ آزادی‌خواهان تازه دریافتند که آنقدر هم آزادی‌خواه نبودند.

تحول گفتمانی می‌توانست به گونه‌ای دیگر هم رخ دهد. قرار دادن ۲ خرداد به عنوان سرآغاز در روایتی که به دست داده شد، به معنای تلقی از آن به عنوان علت نیست. رابطه‌ی علی ساده‌ای در تحول گفتمانی به صورتِ “الف سبب ب می‌شود”، برقرار نیست. هر مفهومی بر دیگری برمی‌تابد و خود زیر تابش مفهوم‌های دیگر قرار می‌گیرد. نظمی به صورت صف‌های مرتب اول این بعد آن وجود ندارد. با وجود این می‌توانیم تاریخ تحول را دوره‌بندی کنیم، و در آن مفهوم‌ها و جریان‌های مهمتر و پرتأثیرتر را تشخیص دهیم.

پایه‌ی اجتماعی

جریان‌های گفتمانی پا در هوا نیستند. مفهوم‌ها بیهوده رواج نمی‌یابند؛ برخی از آنها بیهوده جایگاهی کانونی نمی‌یابند،  بیهوده پرانرژی نمی‌شوند، یا به حاشیه نمی‌روند و نیروی خود را از دست نمی‌دهند. جریان‌های گفتمانی پیوسته به جریان‌های اجتماعی هستند، از آنها برمی‌آیند، امکان‌هایی برای بیان در اختیار آنها می‌گذارند؛ و در حالتی هم که بنیاد استواری ندارند، حتّا شاید مدتی پرخروش در فضای عمومی باقی بمانند تا انرژی خود را از دست بدهند و فروخوابند. خودشان هم زندگی پویایی دارند، آنچنانکه در نکته‌ی بازتاب مفهوم‌ها بر روی یک دیگر و بازقالب‌بندی دیدیم. در جریان این زندگی پویا ممکن است در یک جا تولد یابند، اما موضع عوض کنند و متکی به پایگاه اجتماعی دیگری شوند.

ایده‌ی اصلاح‌طلبی به عنوان اصلاح چیزی که در اصل صالح است اما منحرف شده مطرح شد. کسانی که ایده را پیش گذاشتند نظام جمهوری اسلامی را ذاتاً صالح می‌دانستند. برخی از آنان ریشه در جریان مشهور به خط امام داشتند. خط امام روایتی از عوام‌‌گرایی مقتدرانه‌ی (authoritarian populism) خمینی بود، با تأکید بر عدالت و مبارزه با امپریالیسم. خط امامی‌ها به جریان‌های ریشه دار در بازار و اشرافیت حوزوی دید خوشی نداشتند. گروهی از آنان از میان دانشجویان آمده بودند. این دانشجویان ملایان محبوب خود را داشتند، ملایانی که نسبت به بقیه حوزویان کمتر سخت‌کیش بودند و از ادبیاتی استفاده می‌کردند که ریشه در چپ اسلامی داشت. آن دانشجویان در جریان تصرف سفارت آمریکا نقش اصلی را ایفا کردند. برخی از آنان از ارکان تشکیلات نظامی و امنیتی شدند. زندگی‌نامه‌ی بیشتر آنان بازنمای خصلت پیش‌آمدی انقلاب ایران است: آنان می‌توانستند به سادگی مجاهد باشند، یا حتّا در دانشگاه یا زندان به چپ غیر مذهبی بگروند.

انبوهِگی، گوناگونی و اختلاط از ویژگی‌های اساسی و پایدار جامعه‌ی ایران هستند. سیاست دموکراتیک باید این ویژگی‌ها را در نظر بگیرد. نادیده گرفتن آنها شاخص سیاست یکدست‌کننده است، سیاستی که به استبداد و تبعیض راه می‌برد.

در ایران بسیار کسان ممکن بود از جاهای دیگر سردرآورند. این نه به عنوان امکان محض، بلکه همچون امکانی واقعی مطرح است. پیش آمد، می‌توانست پیش نیامد. بحران زمینه داشت و بروز می‌کرد. اما انقلاب می‌توانست کنترل شود، یا به مسیر دیگری افتد. در جریان آن دو نیرو در برابر شاه قرار گرفتند: سنت‌گرایان و متجددان. میان آنان دیوار کشیده نشده بود. دو بُن انقلاب در نهایت دو گرایش بودند که در جاهایی همپوشانی داشتند. همپوشانی گاهی از وسط ذهن و دل افراد می‌گذشت. در مورد چپ اسلامی چنین بود.

انبوهِگی، گوناگونی و اختلاط از ویژگی‌های اساسی و پایدار جامعه‌ی ایران هستند. سیاست دموکراتیک باید این ویژگی‌ها را در نظر بگیرد. نادیده گرفتن آنها شاخص سیاست یکدست‌کننده است، سیاستی که به استبداد و تبعیض راه می‌برد. خمینی و اطرافیانش با قرار گرفتن در رأس انقلاب چنین سیاستی را پیش گرفتند. وعده‌های دوره‌ی پیش از قدرت‌گیری را زیر پا نهادند، خودی−غیرخودی کردند، غیرخودی‌ها را حذف کردند، سرکوب کردند، کشتند. اما سیاست یکدست‌سازی موفق نشد. مقاومت برانگیخت و مقاومت با وجود سرکوب خونین در دهه‌ی ۱۳۶۰ درهم شکسته نشد.

حکومت خودش را هم نتوانست یکدست کند. در میان کادرهای آن هم کسانی بودند که هنوز در ذهن و جانشان بر روی آرمان‌های عدالت و آزادی زنگار ایدئولوژی ولایی ننشسته بود. اما وضع دوگانه‌ای داشتند. کاره‌ای بودند در نظام و دیگر آن فعالان سیاسی دهه‌ی ۱۳۵۰ نبودند که از استبداد انتقاد می‌کردند، مسلمان هم اگر بودند چیزی درباره ولایت فقیه نمی‌دانستند و به اسلام در روایت کسانی چون آیت الله طالقانی، علی شریعتی و بنیان‌گذاران مجاهدین باور داشتند، مصدقی بودند و خبرها و ادبیات جنبش‌های ضد استعماری در جهان را دنبال می‌کردند. آنان معمولاً از خانواده‌های سنتی بودند، درس‌خوانده بودند و با دنیای جدید آشنایی داشتند. از طبقه‌ی متوسطی بودند که مشارکت سیاسی می‌خواست. آنان به حسی از اطمینان به خویش و ارج‌گذاری به جایگاه خویش رسیده بودند؛ از این رو دیگر نمی‌توانستند به آن بسنده کنند که به عنوان مهندس یا پزشک به مال و مکنت برسند − که واقعاً هم می‌توانستند همچون نسل تحصیل‌کرده‌ی آن دوره برسند. به یاد آوریم که از سودایی‌ترین بخش جوانان طبقه‌ی متوسط ایران آن دوره اتفاقاً کسانی بودند که شانس بورژوا شدن را داشتند: دانشجویان دانشگاه‌های نخبه، به ویژه در دانشکده‌های مهندسی، و دانشجویان خارج از کشور. دانشکده‌های بورژواپرور، چریک‌پرور شدند.

سودای انقلاب به راحتی فروکش نکرد. بخش غیر مذهبی نیروی قیام فوراً به مقاومت در برابر قدرت اسلامی مستقر شده رو آورد. مذهبی‌های متجدد دچار مشکل گسیختگی شدند. بخشی از آنان گِرد مجاهدین جمع شدند، و بخشی دیگر ترجیح دادند از خمینی پشتیبانی کنند. موضع ضد آمریکایی، یک عامل جذابیت خمینی و تردید به روی آوردن به تقابل با او بود. این تردید در ذهنیت جوانانی نه چندان مذهبی که در فضای انقلابی به مخالفت با شاه و آمریکای پشتیبان او گرویده بودند، بارز بود. جنگ به رژیم امکان داد که نیروی سرکوبش را بهتر سازمان دهد و توده را از دفاع از میهن به دفاع از اسلام و نظام ولایی بکشاند. تقابل آشکار با رژیم کاهش یافت، اما در همان حال تردید رشد کرد و می‌شد نشانه‌های آن را دید، حتا در درون حاکمیت، از همه بارزتر در اطراف آیت‌الله منتظری که قرار بود جانشین خمینی شود.

پس از جنگ «سازندگی» شروع شد و این جایی بود که اصلاح‌طلبی ساخته شد. با یک تأخیر ده ساله دوره‌ی بورژوازی اسلامی رسیده بود.  این اصطلاح اشاره دارد به بورژوازی ایران، چه به صورت موجودی حقیقی یا چه به صورت گرایش و استعداد، در وضعیت استقرار نظام اسلامی، طبقه‌ای که برای انباشت سرمایه به نهادهای پشتیبان انباشت در نظام نیاز دارد. برخورداری از این پشتیبانی مستلزم ولایت‌مداری و اسلام‌پناهی به عنوان مبنای توافق در میان کلیت طبقه‌ی حاکم است. اسلام اینک مجموعه‌ای از کُدهاست که تعیین می‌کند چه کسی مَحرم است چه کسی در زمره‌ی اغیار است. وقتی از تعهد عملی به نظام حرف می‌زنند به این کدها اشاره دارند که از الاهیات سیاسی برمی‌آیند نه الاهیات محض یا تصور عامه از دین. باید دین‌دار بود و دین‌داری داشتن امتیازهایی است که امکان ارتقا در محور عمودی سلسله مراتب طبقاتی را در نظام ولایی فراهم می‌کند.

دو خط شکل گرفت: نظام در کلیت خود به عنوان نهاد پشتیبان «سازندگی» و بر عکس «سازندگی» به عنوان پشتیبان نظام. خط نخست به جامعه اعتنا داشت، خط دوم در درجه‌ی نخست به نظام می‌اندیشید. خط نخست به شکلی محدود و هدفمند آرمان انقلاب مبنی بر مشارکت جمهور مردم را یادآور می‌شد، خط دوم تأکید بر اصالت نظام داشت و مبنای اندیشه خمینی را محور قرار دادن حکومت اسلامی می‌دانست. سردسته‌های نیروهای امنیتی، گردانندگان بنگاه‌های اقتصادی فرادولتی و مؤسسه‌های دینی−اقتصادی، اشرافیت حوزوی و محافظه‌کاران کهنه‌کار بازاری و بخشی از مدیران و مجموعه‌ی امتیازورانی که هست و نیستشان در وابستگی و سرسپردگی به نظام منحصر می‌شد، از خط دوم پشتیبانی کردند، خطی که بعداً به اصول‌گرا معروف شد. خود خامنه‌ای محور اصول‌گرایی شد. او که امتیازهای خمینی را از نظر وجهه و رتبه‌ی علمایی نداشت، از ابتدا پشت نظام قایم شد و نظام اسم مستعار او گردید. او اولویت‌دهی به نظام را اولویت‌دهی به خود می‌دید. قدرت و نفوذ هاشمی رفسنجانی، نزدیک‌ترین کس به خمینی و پیش‌برنده‌ی جنگ و مدیر دوره‌ی توفانی دهه‌ی ۱۳۶۰، با ولایت مطلقه و اولویت مطلق شخص رهبر جور درنمی‌آمد. رفسنجانی، معمار ارشد نظام، به نظام باخت. نفوذ او کمتر و کمتر شد به طوری که کار به تحقیر آشکارش کشید. در مورد مرگش این شایعه معنادار پیچید که سرش را زیر آب کرده‌اند.

اسلام اینک مجموعه‌ای از کُدهاست که تعیین می‌کند چه کسی مَحرم است چه کسی در زمره‌ی اغیار است. وقتی از تعهد عملی به نظام حرف می‌زنند به این کدها اشاره دارند که از الاهیات سیاسی برمی‌آیند نه الاهیات محض یا تصور عامه از دین. باید دین‌دار بود و دین‌داری داشتن امتیازهایی است که امکان ارتقا در محور عمودی سلسله مراتب طبقاتی را در نظام ولایی فراهم می‌کند.

رفسنجانی که در ابتدا در نمازهای جمعه خطبه‌ عدالت می‌خواند، با شروع دوره سازندگی از همان جایگاه به مدح و ثنای ثروت و ثروت‌مندی پرداخت. یکی از خطبه‌هایش به «مانُور تجمل» مشهور شد. او به یک گشایش محدود رو آورد، از انقلابی‌گری فاصله گرفت و” ثروتمند شوید” را از شعارهای خود قرار داد.[4] در دوره‌ی گشایش محدود مقطع ریاست جمهوری رفسنجانی بود که موضع کسانی که بعداً به اصلاح‌طلب مشهور شدند، تقویت شد. در میان آنان تأکید بر ارزش‌هایی برجسته بود که خود به نظام می‌افزودند به جای ارزش‌هایی که از نظام می‌گرفتند. در همین راستا از شایسته‌سالاری و قانون‌مداری دفاع می‌کردند. آنان گشایش فرهنگی و اجتماعی و باز کردن فضا برای ابتکار را لازم می‌دانستند.

با انتخابات دوره‌ی هفتم ریاست جمهوری گفتمان اصلاح‌طلبی فراگیر شد و در میان طبقه‌ی میانی به ویژه تحصیل‌کردگان شور و هیجان به پا کرد. تصور می‌شد دوره‌ی سیاه سرکوب و اختناق به پایان رسیده و اکنون می‌توان بدون لزوم یک انقلاب دیگر به آزادی دست یافت. این گمان پدید آمد که دیگر می‌توان به هدف مشارکت عمومی در تعیین سرنوشت کشور رسید، هدفی که متجددان برای دستیابی به آن علیه شاه به پا خاسته بودند.

به شرحی که گذشت مفهوم‌هایی که اصلاح‌طلبان به کار بردند راه خود را رفتند. جامعه، به ویژه جوانان طبقه‌ی متوسط، از جمله از میان نسلی که والدین‌شان طرفدار خمینی بودند، برداشت‌ها و آرمان‌های خود را در آنها گنجاندند. از ابتدا شکاف افتاد میان اصلاح‌طلبی به عنوان یک جناح در نظام اسلامی یعنی مجموعه‌ای از مقام و صندلی، و ادعاهای اصلاحی. دوگانگیِ واقعیت و گفتار باعث سختی داوری در مورد جریان می‌شد. دست بر روی واقعیت که می‌گذاشتی، به گفتار ارجاع داده می‌شد، به گفتار که ارجاع می‌دادی، به واقعیت اشاره می‌شد.

اصول‌گرایان و محافل امنیتی نظام ولایی بیکار ننشستند و به فکر مهار جریان اصلاح‌طلبی افتادند. آنان هم متوجه دو گونه‌ی واقعیت و گفتار بودند. واقعیت را در مبنای شخصانی و نهادی جریان می‌دیدند و از این رو به فکر کوبیدن چهره‌های شاخص و در آوردن نهادها از دست آنان افتادند. برای مهار گفتار به سروقتِ روشنفکران رفتند و به محدود کردن آزادی بیان رو آوردند. قتل‌های زنجیره‌ای را طراحی کردند و در صدد بستن و محدود کردن روزنامه‌ها برآمدند. گفتمان، بدنه‌ی خود را در جامعه یافته بود. مقاومت دانشجویان در ۱۸ تیر ۱۳۷۸ به یکی از فرازهای جنبش دانشجویی ایران بدل شد. در جریان همین مقاومت شکاف میان واقعیت و گفتار اصلاح‌طلبی آشکار گشت. اصلاح‌طلبان در برابر دوراهی انتخابِ چسبیدن به جایگاهی در نظام یا جدی گرفتن ادعاهای خود قرار گرفتند.

هم آزادی از آرمان‌های انقلاب بود، هم عدالت. جمهوری اسلامی از ابتدا از شعار عدالت برای مقابله با آزادی استفاده کرد. رفسنجانی و به دنبال او صاحب‌منصبان اصلاح‌طلب از عدالت رو گردان شدند. اصول‌گرایان در برابر آزادی‌خواهیِ اصلاح‌طلبانه عدالت‌خواهیِ ولایی را گذاشتند. آنان به محمود احمدی‌نژاد میدان دادند که خواهان رو آوردن دوباره به «مستضعفان» و از این طریق احیای انرژی جنبشی پشتیبان نظام بود. این رویکرد را با تحقیر طبقه‌ی متوسط پیش بردند. پاسخش را در جنبش سبز گرفتند.

فشار از پایین

زمانی راه‌کار اصلاح‌طلبانه را سعید حجاریان، مشهور به مغز متفکر جریان اصلاح، این گونه تقریر کرد: فشار از پایین، چانه‌زنی در بالا. پرسیدنی است:

• این کدام پایین است که توانایی فشارآوری را دارد؟
• فشار پایین چگونه منعکس می‌شود؟
• انعکاس فشار پایین در بالا چگونه است؟
• چانه‌زنی چیست، چه شکل‌ها و کارکردهایی دارد؟

ابتدا دقت کنیم روی مفهوم پایین و پاسخ به پرسش پایه‌ای نخست. پایین را می‌توانیم اجتماع، لایه‌هایی از آن یا مشخصاً لایه‌ی پایینی آن با نظر به محور عمودی مراتب طبقاتی در نظر گیریم. این برداشت به کار تحلیل رخدادهای مقطعی می‌آید. در یک دوره مثلاً اعتراض بازنشستگان یا کارگران پیمانی خبرساز است، یا در خطی ممتد و به شکل‌های مختلف اعتراض‌ زنان به تبعیض. اما اگر بخواهیم بستر عمومی رخدادها را در نظر گیریم، آن هم در یک بازه‌ی زمانی طولانی که در آن عامل‌های مختلفی دست به دست هم می‌دهند[5]، آنگاه پایین را به گونه‌ای دیگر می‌بینیم. پایین اکنون به صورت جریانی دیده می‌شود که از مرحله‌های مختلفی می‌گذارد و به شکل‌های مختلفی نمود پیدا می‌کند.

تحول، خود در تحول است و به جریان رودی می‌بیند که آرام می‌شود، بستر گسترده‌تری می‌یابد، شتاب می‌گیرد، طغیان می‌کند و به همین سان پیش می‌رود. این یک انقلاب اجتماعی است که مرحله‌ای از آن از اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰  شروع شده است. از ویژگی‌های اصلی و اغلب مورد توجه آن است گسترش سرمایه‌داری، گسترش تجدد و زیست شهری، به هم خوردن روابط سنتی، استحاله‌ی سنت، بازتولید پدرسالاری و در آمدن آن به صورت پدرسالاری جدید که ولایت فقیه و شکل‌گیری مراتب ولایی در زیر این شکل سلطنت از جلوه‌های آن است. تقابل سنت و مدرنیته در مدارها و قالب‌هایی تازه جلوه‌گر می‌شود؛ همزمان حالت‌هایی التقاطی پدید می‌آید: پدرسالاری جدید و سنت مدرن یا با تقریری دیگر تجدد سنت‌گرا.

انقلاب اجتماعی ژرف‌راه[6] انقلابی بی‌کنش است، بی‌کنش از این نظر که در کلیت خود با کنش عمومی به صورت حرکت انقلابی پرجلوه نمود نمی‌یابد، اما اینجا و آنجا دارای نمودهای کنشی است به صورت انقلاب از بالا، «انقلاب سفید» مثلاً، یا انقلاب از پایین، در نمونه انقلاب ۱۳۵۷، و حرکت‌هایی چون جنبش سبز و مبارزات گسترش‌یابنده‌ی کارگری.[7] تنها با رجوع به این «پایین»، به این جریان عمقی است که ارتباط میان پدیده‌های متفاوتی چون «انقلاب سفید»، ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، گسترش جنبش روشنفکری و دانشجویی علیه شاه، جنبش چریکی، رخدادهای پرتنوع ۱۳۵۶ تا ۱۳۵۷، درگیری‌های دهه‌ی ۱۳۶۰، قتل عام زندانیان سیاسی، دوره «سازندگی» و سپس «اصلاحات»، بروز پدیده‌ی احمدی‌نژاد، سپس برآمد «جنبش سبز» و رخدادهای عمده‌ی پس از آن آشکار می‌شود. نظمی به پا می‌شود، دوباره به هم می‌خورد، گاه همه چیز به هم می‌ریزد در عین حال در اینجا هم منطقی وجود دارد. مبارزه بر سر امتیازهاست، قید و بند برقرار می‌کنند، اما زنجیرها گسیخته می‌شوند، مقدس‌ها تقدس‌شان را از دست می‌دهند، حرمت‌ها شکسته می‌شوند و حریم‌ها برداشته می‌شوند.

در این انقلاب اجتماعیِ پیش‌رونده در ژرف‌راه عامل‌های مختلفی دست به دست هم می‌دهند و پدیده‌های مختلف و چه بسا متضادی قرین هم می‌شوند.[8] نمود آنها در مبارزه‌ی طبقاتی، مبارزه بر سر امتیازها، برقراری تبعیض و در هم شکستن حصارهای تبعیض، درگیری‌های سیاسی، اصلاح، ارتجاع و انقلاب، تحول‌های فرهنگی و تحول در سبک زندگی و آن چیزی است که در بالا به آن به عنوان تحول گفتمان‌ها و مفهوم‌ها اشاره کردیم. این پاسخی است فشرده به پرسش دوم.

به پرسش سوم بپردازیم: بالا، به عنوان کانون قدرت، بر پایه‌ی منطق خود عمل می‌کند. کُد تبعیت-سرپیچی، آن گونه که در تئوری سیستم‌های اجتماعی تبیین می‌شود[9]، اساس این منطق است: جلوگیری از سرپیچی و تابع‌سازی. زیرسیستم سیاسی، ناظرِ روندها و چیزی به مثابه عقل کل نیست. ابزار بی‌واسطه‌اش شناخت نیست. اجباری سیستمی در برخورد به زیرسیستم‌های مختلف و کل جامعه‌ی زیر سلطه وجود دارد که تابع ساختن را تا حدی و به شکلی به تابع شدن تبدیل می‌کند. ممکن است به صورت دوره‌ای یا به صورت جناحی تأکید بر تابع‌سازی یا لزوم تابع شدن باشد، تابع شدن برای از دست ندادن امکانِ تابعِ خود کردن. گاهی حتّا در شکل انقلاب از بالا و اصلاحات بنیادی، دست پیش را می‌گیرند تا پس نیفتند. ممکن است کانون قدرت سیاسی در انطباق دادن خود بر محیط منعطف و چابک باشد و همچنین ممکن است با وجود هیبت دایناسوروارَش نتواند به الزام‌های بقا پاسخ مناسب و به‌هنگامی را بدهد و سقوط کند.

همان‌گونه که “پایین” یکدست و همنوا نیست، در “بالا” نیز گرایش‌های مختلفی عمل می‌کند. اینکه کدام گرایش دست بالا را بگیرد پیرو آن است که زیرسیستم سیاسی برای کاستن از پیچیدگی‌ها و داشتن تحرک به کدام سو بگرود، چه چیزی را بخواهد تابع سازد و خود تابع چه چیزی شود.

هر بحثی جدی درباره جامعه‌ی مدنی در مفهومی هنجارین (normative) − این که جامعه باید چه شود و چگونه از خود در برابر دولت دفاع کند − باید از مفهوم واقع (factual) آن بیاغازد، یعنی از جامعه در ساختارمندی‌اش بر اساس نظامی از امتیازها، ساختاری جدا کننده و در جداکنندگی، پیوند دهنده و تابع‌ کننده. بحث جدی باید از نقد تبعیض به سوی جامعیت برود.

بر این قرار در بررسی هر روندی، هر گرایشی، هر جناح و دسته‌ای در بالا، نیکوست که معیار دوگانه‌ای را به کار بندیم: متمرکز شویم روی خود آن، به صورتی که در تحلیل سیاسی رخدادهای روز عمل می‌شود، و همچنین آن را نه به عنوان عامل، بلکه به عنوان پدیده‌ای محصور در یک ساختار و محصول یک انتخاب سیستمی برای انطباق‌دهی بر محیط ببینیم، از یک طرف به عنوان کنش، از طرف دیگر واکنش، از یک طرف سازنده، از طرف دیگر برساخته. این دو نوع نگرش به دو سطح مختلف برخورد با پدیده برمی‌گردند. هر دو سطح سیاسی هستند اما به دو شکل مختلف: یکی عملی‌تر و دیگری نظری‌تر است. سطح نخست سطح همراهی یا ستیز با کسی، دسته‌ای و جناحی است؛ در این سطح است که می‌بخشیم یا نمی‌بخشیم. سطح دوم سطح فهم است: چرا چنین می‌کنند نه چنان؟ پایه و انگیزه حرکتشان چیست؟ فهمیدن همواره بخشیدن نیست، تفاهم داشتن نیست. تفاوت سطح فهم و سطح تفاهم یا عدم تفاهم را همواره باید در نظر داشت. اسیر سطح نخست نمی‌مانیم و در سطح دوم به فهمی عمیق‌تر می‌رسیم اگر نسبت رخدادها، جناح‌ها و شخصیت‌ها با روندهای ژرف‌تر را در نظر گیریم.

اصلاح‌طلبان و جامعه‌ی مدنی

اکنون با این دید به اصلاح‌طلبان نگاه کنیم: در سطح نخست، سطح قضاوت و دوستی و دشمنی، ممکن است جریان را ابزاری برای فریب بدانیم یا نقش آنان را از نظر گشایش فضا و نوعی نمایندگی پایین مثبت بخوانیم. در سطح فهم دیگر صحبت از فریب و انحراف یا ستایش از این یا آن دستاورد یا شخصیت کافی نیست، باید جایگاه آنان را در فضای اجتماعی و نسبت‌شان را با جریان‌های ژرف در جامعه تعیین کنیم. خود آنان، هم در رابطه با جناح مشهور به اصول‌گرا و دستگاه رهبری ولایی، و هم در رابطه با پایین از منطق دوگانه‌ی تابع شدن و تابع کردن پیروی می‌کنند. اکنون که در یک دوره‌ی سستی و ناتوانی به سر می‌برند، رابطه‌ی‌شان با بالا عمدتاً، یا دست کم از دید منتقدان، به صورت تبعیت دیده می‌شود، و در رابطه با پایین به صورت فعالیت برای تابع‌سازی شهروندان. در دوره‌ی خاتمی، دوره‌ی مجلس ششم و جنبش سبز نگاه به آنان بسی مثبت‌تر بود: به نظر می‌رسید اصلاح‌طلبی جریانی است که تابع خواست پایین شده و می‌کوشد بالا را به متابعت از پایین وادارد.

اسم “پایین” در دوره بحث‌های همه‌گیر دوره‌ی سیدمحمد خاتمی جامعه‌ی مدنی بود. جامعه‌‌ی مدنی، آن پایینی معرفی می‌شد که آگاه است، متشکل است، از خود دفاع می‌کند و می‌تواند به عنوان عرصه‌ی عمومی، عرصه‌ی سیاست را زیر تأثیر بگیرد و در نهایت قدرت را به تبعیت از خود وادارد. این طرحی جذاب بود: به جای مقاومت مسلحانه، به جای ایجاد تشکیلات مخفی، علنی کار کنیم، علنی حرفمان را بزنیم، جلسه برپا کنیم، شبکه‌ای از سازمان‌های مردم‌نهاد بسازیم و قدرت را به این شیوه مهار کنیم. این دعوت پس از دهه‌ی خونین پس از انقلاب، پس از دوره‌ی جنگ، و پس از دوره دپرسیون و بی‌تفاوتی «سازندگی»، امید و علاقه برمی‌انگیخت. جامعه‌ی مدنی در برابر جامعه‌ی توده‌ای گذاشته می‌شد. دعوت در واقع فراخوان برای گذار از جامعه‌ی توده‌ای به سوی جامعه‌ی مدنی بود.

همین جا اِشکال اصلی طرح دیده می‌شود: این گمان که جامعه‌ی موجود توده‌ای به هم ریخته است که وظیفه‌ی ما آن است که به آن سر و سامان بدهیم. نیتِ خیری است، اما جامعه‌ آنسان که در طرح معرفی می‌شود، بی‌تفکیک و نابسامان نیست. سامانی دارد که با امتیازهای طبقاتی، جنسیتی، قومیتی، برخورداری از سرمایه‌ی اجتماعی، دین‌داری یا دین‌نداری به مثابه داشتن یک امتیاز ایدئولوژیک، و تمایزهای فرهنگی مشخص می‌شود. جامعه‌ی مدنی عرصه مبارزه بر سر امتیازهاست، نه صرفاً حوزه‌ی بُروز عقلانیت انسان به مثابه حیوانِ  ناطقِ سیاسی (zoon logon politikon). طبعاً هدف عمومی مبارزه‌ی دموکراتیک و ضد تبعیض این است که جامعه‌ی موجود به یک مدنیت بسامان برسد و اجتماع انسان‌های برابرحقوق و برخوردار از حق تشکل و آزادی بیان باشد. هدف این است که جامعه جامعیت یابد، دربرگیرنده باشد، نه کنارگذارنده، نه پر از حاشیه‌های محرومیت. اما برابری در برابر قانون هنوز برابری حقیقی نیست. تفکیک طبقاتی و اختلاف در امتیازوری از برابری در برابر قانون، نابرابری می‌سازد.

هر بحثی جدی درباره جامعه‌ی مدنی در مفهومی هنجارین (normative) − این که جامعه باید چه شود و چگونه از خود در برابر دولت دفاع کند − باید از مفهوم واقع (factual) آن بیاغازد، یعنی از جامعه در ساختارمندی‌اش بر اساس نظامی از امتیازها، ساختاری جدا کننده و در جداکنندگی، پیوند دهنده و تابع‌ کننده. بحث جدی باید از نقد تبعیض به سوی جامعیت برود.

جامعه‌ی ایران جامعیت ندارد. جامعیت‌یابی (انتگراسیون) هدف جنبش‌های سیاسی و اجتماعی ترقی‌خواه از دوران مشروطیت تا امروز است. امید می‌رفت با انقلاب ضد سلطنتی به آزادی و برابری برسیم، به وضعیتی که جامعه به راستی جامع شود. اما چنین نشد، برخی تبعیض‌های موجود تشدید شدند و تبعیض‌های دیگری برقرار گشتند. تبعیض دینی و عقیدتی فوراً بار طبقاتی نیز یافت. دین‌داران مورد پسندِ حکومت، رجالی بودند دارای چیزی ویژه. داشته‌ی ویژه دین ولایی بود که درِ دفتر هیئت مدیره بانک و کارخانه و انواع و اقسام بنگاه‌های معاملاتی را به روی دارنده‌ی آن می‌گشود. دین ولایی اسم رمز طی مراتب شد. نظم طبقاتی و امتیازوری در همه‌ی شکل‌های عمده‌ی آن کیفیتی الاهیاتی یافت.

به جامعه‌ی امتیازوران تعلق داری، یا با آنکه اسماً شهروند هستی به آن تعلق نداری، یا وجودی داری معلق میان این دو.[10] برای جریان اصلاح‌طلبی نه عدالت اجتماعی مطرح بود، نه عدالت حقوقی و سیاسی، از جمله به صورت حقی قایل شدن برای دگراندیشان در مشارکت سیاسی. محمد خاتمی، جامعه‌ی مدنی را به صورت مدینة‌ النبی تصور می‌کرد. برنامه‌ی اصلاح، برنامه‌ی جامعه‌ی برخورداران و امتیازوران بود. این برنامه‌ی اصلاحی، امیدی شد برای طبقه‌ی متوسط.

در دوره‌ی جنبش سبز کانون سیاست ستیهنده در میان طبقه‌ی متوسط بود. منظور از این سیاست نارضایتی‌ای است که به کنشگری پرجلوه راه برده و با نظم حاکم درگیر می‌شود. ستیهندگی رشد کرده در جنبش سبز بخشی از اصلاح‌طلبان را از میان طیف حاکم خارج کرد، به خواست خودشان یا با غضب کانون قدرت. عده‌ای هم ساکت شدند تا ببینید دوباره کی بخت به آنان رو می‌کند. کنش‌های مختلف خصلت طیف‌وار جریان اصلاح‌طلبی را نشان داد. یک سر جریان در درون یا اینک در حاشیه حاکمیت است و سر دیگر در حاشیه نیروهای مخالف.

بر این قرار اگر بخواهیم درباره‌ی وضعیت اصلاح‌طلبان قضاوت کنیم، نباید گمان کنیم که صحبت بر سر یک حزب معین با حدود و ثغوری میان است. صحبت بر سر بخشی از بورژوازی ایران و طبقه‌ی متوسطی است که در هراس دایم است که مبادا پایگاه اجتماعی خود را از دست دهد، و از این رو فکر می‌کند باید انتخاب کند: انتخاب کند میان فروپاشی نظام و تلاش برای اصلاح آن. در میان طبقه‌ی میانی هم همه یکسان فکر نمی‌کنند. تا جایی که آگاهی و گرایش را موضوع طبقاتی تعیین می‌کند، می‌توان به جایگاه‌های مختلف در ماتریس اجتماعی نظر داشت.

مردم و رهبری

پس از ۱۳۸۸ کانون سیاست ستیهنده به تدریج به میان فرودستان منتقل شد. کارگران، بازنشستگان تهی‌دست، مالباختگان، آموزگاران، پرستاران، مردم نواحی فقیر و درگیر مشکلات زیست‌محیطی، به طور مدام دست به اعتراض زدند. در دی ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸ اعتراض‌ها سرتاسری شدند. یکی از شعارهای سر داده شده در اعتراض‌های دی ۱۳۹۶‌ این بود: «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا، دیگه تمومه ماجرا». از آن شعار تفسیرهای مختلفی شد، آن هم عمدتاً به صورت شعاری. “اپوزیسیون”ی که به لحاظ عینی و ذهنی موضعش موضع محرومان نیست، آن را به منزله‌ی چیرگی خط براندازی دانست. گمان بردند یک طبقه حاکم بدیل به زودی جای طبقه حاکم مستقر را می‌گیرد. گفتند که به راستی کار تمام است، اگر طبقه‌ی میانی هم به جنبش اعتراضی بپیوندد. اما اگر بپیوندد با چه خواسته‌هایی می‌پیوندد؟ آنگاه دوباره “خلق” شکل می‌گیرد و ما دوباره یک انقلاب “خلقی” خواهیم داشت، و سرانجام آن روز فرا می‌رسد که خلق ضد خلق را از پا درآورد؟ بعید است که ماجرا این گونه پیش رود و چنین سرانجامی بیابد.

انقلاب − تظاهرات عاشورا، ۲۰ آذر ۱۳۵۷

نمونه‌ی انقلاب “خلقی” ۱۳۵۷ نشان می‌دهد که شکل‌گیری جبهه‌ی “خلق” بسی پیچیده است و در آن تصادف هم نقش دارد. در ایران آخر عصر پهلوی امری تصادفی بود وجود چهره‌ای که وعده‌های زمینی و آسمانی را با هم ترکیب کند و امید و اعتماد برانگیزد، حتّا در میان کسانی که به لحاظ فرهنگی و افق دید از امثال خمینی گذر کرده بودند. نکته‌ی چشمگیر دیگر در انقلاب ۱۳۵۷ ضعف طبقه‌ی حاکم از نظر نشان دادن اراده‌ی حفظ جایگاه بود. طبقه‌ی حاکم − کارخانه‌دار و ملاک و دلال و صاحب‌منصب − توکل به قدرت اعلیحضرت کرده بود و وقتی شاه و دستگاه در تصمیم‌گیری فلج شدند، توانی برای مقاومت نداشت و تنها به فرار می‌اندیشید. اما اینک پیوندی نیرومند میان قدرت و امتیازوری طبقاتی وجود دارد، و اراده به قدرت طبقه‌ی حاکم قوی است. در دوره‌ی شاه می‌شد دستگاه امنیتی را آلت و ابزار دانست، اما اینک این دستگاه نه فرمان‌گیر بلکه رکنی از فرماندهی است.

خود طبقه‌ی حاکم یک قشر نازک مجزا از جامعه نیست. با رشته‌های مختلفی به طبقه‌ی متوسط وصل می‌شود.

طبقه چیزی چون جعبه نیست و نظم طبقاتی به چیدن چند جعبه روی یکدیگر نمی‌ماند. طبقه موضع است، و موضع همواره موضعی است در یک فضا، در یک ماتریس. در ماتریس اجتماعی رأس قدرت جایی است در بالا سمت راست. محور عمودی محور طبقاتی است و محور افقی جدایش‌هایی را از نظر اعتقادی، قومی و فرهنگی مشخص می‌کند. محور ارتقا در مراتب اجتماعی خم می‌شود به سوی کانون قدرت. هر کس به کانون قدرت نزدیک‌تر باشد، نسبت به همترازان خود از نظر بقیه‌ی مختصات‌، برای امتیازوری شانس آشکارا بیشتری دارد.

ما اکنون جمع ناامیدانیم، و هر چه بیشتر از بدی اوضاع می‌گوییم، بیشتر از آنکه شوقی برای حرکت برانگیزیم و این امید را تقویت کنیم که می‌توان وضع را بهتر کرد، ناامیدتر می‌شویم. در این وضعیت آنکه دارد، دو دستی می‌چسبد به آنچه دارد؛ پا سفت می‌کند بر موضعش اگر چه ممکن است در لفظ فراخواننده به تغییر باشد: کاری کنید! آنکه ندارد، کاری خواهد کرد؛ نه منتظر می‌ماند و نه گوش به فرمایش‌‌ها دارد.

از خم شدن بُردارهای ارتقا به سمت کانون قدرت می‌توان این تفسیر را هم داشت: قدرت با این خمِش قدرت می‌شود، به این خمش اتکا دارد، اگر بماند با اتکا به آن است و برای آنکه فرو ریزد باید این بُردارها سست شوند و در جایی بشکنند. این عوض کردن دیدگاه است: تمرکز بر جامعه به جای تمرکز محض بر دولت.

جامعه عرصه‌ی درگیری است؛ جامعه‌ی مدنی عرصه‌ی تفکیک، تبعیض و تخاصم است؛ جدایش‌ها و تقابل‌های درون آن تنها محصول حاکمیت نیستند. این سخن امروزه بسی پرمایه‌تر از سال ۱۳۵۷ است. جامعه‌ی آن دوره هم فضای تفکیک‌ شده‌ای داشت. اما نگاه‌ها کمتر متوجه تفکیک بود؛ همه رو به آینده‌ای داشتند که امید می‌رفت در آن همه چیز بهتر شود. این امید را پیش از انقلاب داشتند و به انقلاب رو آوردند تا  آینده زودتر متحقق شود. ما اما اکنون جمع ناامیدانیم، و هر چه بیشتر از بدی اوضاع می‌گوییم، بیشتر از آنکه شوقی برای حرکت برانگیزیم و این امید را تقویت کنیم که می‌توان وضع را بهتر کرد، ناامیدتر می‌شویم. در این وضعیت آنکه دارد، دو دستی می‌چسبد به آنچه دارد؛ پا سفت می‌کند بر موضعش اگر چه ممکن است در لفظ فراخواننده به تغییر باشد: کاری کنید! آنکه ندارد، کاری خواهد کرد؛ نه منتظر می‌ماند و نه گوش به فرمایش‌‌ها دارد.

جامعه‌ی ایران آن جامعه‌ی آستانه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ نیست. در آن دوره مثلثی شکل گرفت که یک رأس آن شاه بود، یک رأس آن گرایش و نیروی سنتی، و رأس دیگرش گرایش و نیروی متجدد. این دو نیرو علیه شاه همراه شدند و او را برانداختند. سه چیز معجزه‌وار رخ داد: همراهی این دو گرایش، شکل‌گیری و تثبیت رهبری خمینی، فلج شدن دستگاه قدرت و فروپاشی آن از درون. آن مثلث مکان انقلاب را تشکیل می‌داد. هژمونی، به معنای اعمال رهبری در آن بودِش یافت. فرمول به صورت شگفت‌انگیزی ساده بود: این + این علیه شاه. تصور کنید مکان سیاسی شکل گرفته را به صورت یک زمین بازی. همه هماهنگ عمل می‌کردند، به هم پاس می‌دادند. شاه نیز در دو سال آخر بازی‌کن “خوبی” بود. به حریفان پاس می‌داد تا حمله کنند.

 اکنون جامعه‌ی ایران چنان دستخوش جدایش است که تشکیل مکانی برای انقلاب به صورت گذشته بعید می‌نماید. بیاییم تکه‌های جامعه را با الف، ب، پ، ت، ث و … مشخص کنیم. هر یک از اینها به طبقه‌ای، قشری، گرایشی سیاسی یا دینی، و همچنین قوم یا هویتی اشاره می‌کنند. الف با ب همراه می‌شود، اما با بقیه نه، و ب فقط ممکن است علاوه بر الف تنها با ت همراه شود و ت با دو-سه‌تای دیگر… اینها نمی‌توانند یک فضا ایجاد کنند، مگر جمعی از آنها فضایَکی به صورتی موقتی.

اکثر تئوری‌هایی که در گذشته در مورد هژمونی رواج داشتند، همه بر اساس پیش‌فرض امکان شکل‌گیری مکان تحول به صورتی بسته طرح می‌شدند: این و این و این، گرد یک برنامه‌ی جمع‌کننده و با رهبری‌ای که همه چیزی از خود در او می‌یافتند، علیه آن. این و این و این و آن با هم یک مکان بسته را تشکیل می‌داند که مرکز ثقلی داشت که برنامه و رهبری بر آن استوار بود.[11] این ساختار هژمونیک را به صورت خوشه‌ای هم می‌توانیم تصور کنیم. دانه‌ها به شاخک‌ها و شاخک‌ها به شاخه اصلی وصل هستند. در ایران این شاخه وجود ندارد. ایران فاقد مرکز ثقل است، و نه فقط ایران؛ اکثر جامعه‌ها دچار جدایش‌هایی طبقاتی، سیستمی، فرهنگی و هویتی‌ای شده‌اند که باعث شده سازش گرد برنامه و رهبری‌ای برای تغییر بنیادی بسیار مشکل شود. تکه‌پارگی جدید اندیشه‌ی سیاسی جدیدی می‌طلبد و درک تازه‌ای از هژمونی یا اصولا کنار گذاشتن این مفهوم. تکه‌پارگی جدید را می‌توان به صورت زنجیره‌ای گسیخته‌ تصویر کرد: حلقه‌هایی به هم وصل می‌شوند، یک یا چند زنجیره‌‌ی کوتاه تشکیل می‌دهند؛ برخی حلقه‌ها تک می‌مانند.

دو گونه نوپدیدی

انقلاب پدیده‌‌ای به شدت پیچیده است. اما ساختار صوری آن ساده است: بالاهایی نمی‌توانند و پایینی‌ها نمی‌خواهند. ضعف توان و اراده در بالا رویارو می‌شود با انباشت متمرکز توان و اراده در پایین. در پایین، باید هم توان و اراده وجود داشته باشد، هم تمرکز.

یک شاخص مهم انقلاب نوپدیدی و ناگه‌آیندی آن است، به زبان تئوری سیستم خصلتِ emergent آن است. انقلاب زمینه دارد، علت دارد، می‌توان نشانه‌هایش را دید، اما به ناگهان رخ می‌دهد و در این رخ‌نمایی چیزی پدید می‌آید از بسیاری لحاظ تازه. Emergence در مورد انقلاب تنها ناگه‌آیندی آن نیست، این هم هست که وضعیت پس از آن را تنها با تحلیل نیروهای پیش‌برنده آن در پیش از رخداد نمی‌توان توضیح داد.

انقلاب را نوپدیدیِ (Emergence) نوع یک می‌خوانیم و پی‌جوی نوع دیگری از نوپدیدی می‌شویم.

در انقلاب خلقی، بخش فعال اهالی گرد یک اراده واحد جمع می‌شوند، و پس از مدتی زورآزمایی با نظام حاکم آن را در هم می‌شکنند. درهم‌شکستن دستگاه مستقر معمولاً با شکستن آن از درون همراه است. اما تحول (transformation) تنها به شیوه‌ی انقلابیِ طغیان پایین و درهم‌شکستن بالا صورت نمی‌گیرد. انرژی انباشته‌ی حاصل از تحول عمقی و کشاکش‌ها در سطح، تنها به صورت انقلاب سرریز نمی‌شود. ممکن است نیروی پایین، ضمن اینکه پرفشار و مؤثر باشد، شکل متمرکزی نیابد و با برهم‌افزایی خُردکننده نشود، و از طرف دیگر نظام حاکم شکاف بردارد اما نشکند. زنجیره‌ی رخدادها یا یک رخداد مهم ممکن است به تحولی راه برد که باعث شود فصل تازه‌ای آغاز شود. این گونه نوپدیدی (Emergence) را هم لازم است در نظر داشته باشیم.

نوپدیدی لزوماً پدید آمدن چیزی خوب از موضع پایینی‌ها نیست. اکثر کودتاها و به قدرت رسیدن راست‌گراترین و سرکوبگرترین جناح‌ها نمونه‌های شناخته شده تحول‌های منفی هستند. آنها هم تحول هستند؛ در برآورد ما از وضعیت و اینکه از این پس چه باید کرد، دگرگونی ایجاد می‌کنند. ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ یک تحول نوپدید از این دست بود. ۲۹ مرداد روزی بود کاملاً متفاوت با ۲۷ مرداد.

پیشتر از پراکندگی نیروها و مشکل شکل‌گیری جبهه‌ای به صورت خوشه‌ی هژمونیک صحبت شد. گفته شد که در وضعیت کنونی به جای جبهه‌ای خوشه‌وار، به مجموعه‌ای از نیروها برمی‌خوریم که به صورتی ناهمزمان و ناهماهنگ فعال می‌شوند. در تقابل با یکدیگر هم که نباشند، همگرا نیستند؛ به جهت‌های مختلفی می‌روند. اگر فرض را بر این بگذاریم که شکل‌گیری آن خوشه‌ی هژمونیک و توان‌یابی طغیان در پایین در حد براندازی ممکن نباشد، آنگاه باید افق دیگری را در نظر گیریم. باید به یک نوپدیدی نوع دو هم بیندیشیم با فرض اینکه وضعیت آبستن حوادث است، و حادثه‌ای یا مجموعه‌ای از حادثه‌های متصل به هم