میراث صوفیه جز ادبیات نیست/اصل با خود سفر و سلوک است

خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: امیرحسین اللهیاری، مترجم و پژوهشگر حوزه‌های عرفان و ادبیات کلاسیک ایران و عرب، در مطلبی به میراث صوفیه پرداخته است.

از جمله ترجمه‌های منتشر شده اللهیاری، می‌توان به این عناوین اشاره کرد: «بر چکاد چکامه عشاق: ترجمه دیوان ابن فارض مصری به شعر فارسی»، «کتاب مواقف و مخاطبات» اثر محمد بن عبدالجبار نفری، «عنقا مغرب فی ختم الاولیا و شمس المغرب» از ابن عربی، «الکتاب» ادونیس (در سه جلد که مهم‌ترین مجموعه شعر ۱۰۰ سال اخیر عرب است)، «شرح گل سوری: ترجمه مجموعه مقالاتی درباره ادونیس»، «عشق را زبانی دگر: ترجمه به شعر فارسی ترجمان الاشواق ابن عربی» و رمان «گاه ناچیزی مرگ» اثر محمد حسن علوان.

مطلب جدید این نویسنده درباره میراث صوفیه و سهم ادبیات از آن است که برای انتشار در اختیار خبرگزاری مهر قرار گرفته است.

مشروح متن این‌مطلب در ادامه می‌آید؛

ما ز بالاییم و بالا می‌‏رویم

ما ز دریاییم و دریا می‏‌رویم

ما از آن‌جا و از این‌جا نیستیم

ما ز بی‌جاییم و بی‌جا می‏‌رویم

لا اله اندر پی الا الله است

همچو لا هم ما به الّا می‏‌رویم

یک: میراث صوفیه، جز ادبیات نیست. به رغم همه مخالفت‏‌ها، باز هم می‏‌گویم و از عهده برون می‏‌آیم. آنچه صوفیه به ما می‏‌گوید در درجات خالص و عالی و نابِ آن، مصدر و مُقام استغراق است. ابهام و غموض اصلاً و ذاتاً ویژگی اساسی گفتمان صوفیه است؛ نه علمی است نه عقلی و نباید هم باشد. منتها اِشکال از آن‌جایی شروع می‌شود که مخاطب فارغ از مقوله اعصار و ترقّیات دورانی می‌کوشد از این مبهمات خواستنی و دلبرانه چیزی منطقی استخراج کند و سعی می‌کند به زور و جبر نقش دلیل و بَلَدِ راه ببخشد به صوفیان و جریانِ صوفیه.

دو: در قرن بیستم میلادی سوررئالیست‌ها بر آن شدند که ادبیات را طی حرکت انقلابی از قید و بند زمان به مفهوم عام آن و مفاهیم پذیرفته شده‏ ثابت آزاد کنند.

ابزارهایی مانند «نوشتنِ خودکار» مطرح شدند و امثال آرتور رمبو به تجربیاتی در این زمینه دست زدند؛ یعنی نوشتن متن در ناهشیاری. مثلاً در حالت هیپنوتیزم یا مصرف حشیش و داروهای روان‏گردان. این مهم نه در جهت «نیل به بی‌ معنایی» که برای «آشفتنِ» معنای سنتی و رسیدن به «معنایی دگر» بود؛ معنایی که هر دم بر ویرانه‌های معنای پیشین بنا شود؛ معنایی که خود قرار است ثانیه‌ای دیگر ویران گردد تا بستر «معنایِ آینده» باشد. بِرِتون از مقامی سخن گفت که حدّ اعلی و نهایت و پایان همه چیز است، حتی زیبایی و هنر و شعر و هر چیز دیگر. برتون آن مقام را نقطه‏ی عُلیا نام نهاد و اضافه کرد که رسیدن به این نقطه مُحال است. امکان ندارد تحت هیچ شرایطی کسی یا چیزی بتواند خود را به نقطه‌ علیا برساند. پس نقطه‏ علیا نه مقامی برای رسیدن، که دلیلی برای سفر کردن است. پس این‌گونه خودِ فرآیند «حرکت» و «سفر» است که اصالت می‌یابد.

و مگر این سفر کردنِ سوررئالیستی عین سلوکِ صوفیانه نیست؟

سه: در پاسخِ سوال پیشین باید بگویم که نه! نیست. منتها اگر به جای این «نه» می‌گفتم آری! است! تقریباً پاسخ مشابهی داده بودم. بگذارید اینگونه شرح دهم. در سلوک، دقیقاً مانند سفر، جریان حرکت از جز به کل برقرار است. منتها سلوک برای آن «کل» خویش؛ یک مقام خاص قائل شده که سَفَر نشده است. و آن مقام چیست؟ مقامِ جذبه و انتخاب؛ یعنی جریانی از انجذاب اینجا برقرار است منتها به شرطِ انتخاب. یعنی چه؟ یعنی «کل» در حالتی کاملاً پذیرفته از جانب «جز» در نهایتِ «استغنا»، قهار و جبار ایستاده است که بی‌دلیل بخواهد و بپذیرد و بی‌دلیل نخواهد و بازپس زند. حاصل این فرض و این اعطای قوّتِ بلاشرط، شکل‏‌گیری نوعی از دیالکتیکِ جز کل (انسان خدا) است که در هیچ نظامِ فکریِ دیگری نمونه ندارد. گفت‌‏وگو میان جز با کل؛ اما به اراده و انتخابِ کل.

عموماً روایت، چنین آغاز می‏‌شود:

باری فلان پیر مثلاً به فلان راه می‌رفت یا مشغول فلان عمل بود که ناگهان از غیب ندائی آمد که… و الی آخر. یعنی این «کل» است که آغاز می‌کند. حال «جز» می‌تواند پاسخ او را در نهایت عجز و خاکساری دهد یا مثل ابوالحسن خرقانی گستاخی و کرّ و فرّ کند.

جالب است؟ حال دلتان را خوش کرد؟ همین است دیگر و تمام! همه‏ اینها با ابعاد و شاخه‌ها و طول و عرضِ افق تا افقشان مسائل مطروحه در عالم خیال‌اند. عالمِ خیال، که از قضا کم از «عالمِ مادی عقلانی» این‌جهانی ندارد و بلکه بیش است و صد البته که بیش است؛ همان عالم که ابن‏‬ عربی شاید به‌ نوعی تمام عمرش را پای تبیینِ آن گذاشته و تکلیفِ عاشقان را با عقلانیت مشخص کرده و جواب سؤال‌های اکنونِ ما را قرن‌ها قبل دارد و خیالِ آیندگان را هم راحت کرده است.

اینها همه مقدمه بود که بتوانم از «تنهایی» بگویم.

«تنهایی» چیست؟ تنهایی، انتخاب نیست. ذات است. اصل است. بشر برای برآوردن نیازهایش، برای رسیدن به امنیت و جمعیت، برای پیشرفت، پیشرفتی که حاصلش تسهیلِ زیستن است، به زندگی اجتماعی «تن در داده» و با معضلاتِ بودن در کنار دیگران و تحمل موجودی جز خود، در کنارِ خود، کنار آمده است. این، بعدِ بیرونی تنهایی است.

اما در بعدِ درونی، اوضاع پیچیده‌تر است و این پیچیدگی، ذاتِ مسئله است. چرا؟ چون اتفاقی است که در «عالمِ خیال» در حال رخ دادن است. آن تنهایی ازلی و درونی، با همه و در جانِ همه هست، اما مورد پردازشِ همگان نیست.

نوعی از عناد و درجاتی از نبوغ می‌‏طلبد درک این تنهایی و در درک آن هرچه پیش‌تر برویم، تنهاتر می‏‌شویم.

این تنهایی، «هجر» است؛ «قبض» است، «حرمان» است و هر آن اسمِ مرتبطی است که صوفیه بگذارد یا من و تو بگذاریم. مسئله این است که «هنر» در عالی‌ترین درجات خود، زاده و محصول همین تنهایی است. به قول آن شاعر ابله:

تغزل میوه «هجر» است در باغ سخن؛ ورنه

درختِ «وصل» جانا! چون غزل کی می‌دهد باری؟!

حالا، هنرمند یا صوفی یا سالک یا… یا دچار این تنهایی می‌شود، یا خود را به آن مبتلا می‌کند! و در هر صورت، نتیجه یکی است. گاهی هم این تنهایی، به‌واسطه درک نوع ویژه‌ای از آشنایی و سپس انقطاع آن روی می‌دهد. مثل همین داستان مولوی و شمس. بعد، داغی بر دلِ تنها گذاشته می‌شود که خونش را در رگ می‌جوشانَد و بُخاراتِ گران‌بهایی از دهان او برون می‌تراوند. بسا مثنوی و غزل و قول و روایت و شطح و...

حال ممکن است کسی از سر بیکاری، روزی پس از خوردن نهار و چُرت عصرانه، حینِ خوردنِ چای از شما بپرسد که تنهایی آدمی، چگونه ممکن است با قبولِ حضورِ وجود خداوندی؟ یعنی آیا پس خالق و مخلوق در این معادله، دو حقیقتِ منفصل‌اند؟ یا متصل؟ اگر منفصل‌اند، یعنی مخلوق، چیزی غیر از خالق خود است؟ یعنی غیریتی جز وجود خداوند در هستی ممکن است؟ اگر متصل‌اند، پس تکلیف این تنهایی چیست؟

خب! آن جناب، از سر فراغت، سؤالی حِکمی و نه فلسفی! که مؤکداً میان حکمت و فلسفه فرق است و نباید به‌جای هم به کار برده شوند پرسیده. شما هم لاجرم پاسخی درخور باید بدهید! چه می‌گوئید؟

ببینید، این سوال، از مسائل مربوط به «عالم خیال» پرسیده می‌شود، پس پاسخ‌های مختلفی می‌توان به آن داد. تأکید می‌کنم، هیچ پاسخی غلط نیست و هیچ پاسخی هم قطعیت ندارد که درست‌ترین باشد. ابن‬ ‏عربی، به گمانم که بهترین پاسخ را به این غموض داده و برای وجود خداوندی دو ذات مطرح کرده.

خداوند (نقطه علیا)؛ در «ذاتِ واحدیّت» خود که اسماً و صفات، تجلیات آن‌اند، همان نقطه‌ای است که قابل اتصال است، گفت‌وگو می‌کند و شناخته می‌شود (معادل عدد دو در شبه علمِ اعداد). اما در «ذات احدیّت» خود که ابن‏‬ عربی آن را در شبه‏‬ علمِ «اعداد» معادل عددِ یک در نظر گرفته است، در قاب قوسین تنزه و اطلاق نشسته و مقید به هیچ چیز، حتی به نام و نشان خود هم نیست. این جاست که ابن‬ ‏عربی، از «عنقای مُغرِب» با ما سخن می‌گوید. عنقای مغرب، وجود خداوندی در همین ذات احدیّت است. تنهاترین تنهایان. و مُغرِب به معنای فروبرنده و معدوم‌کننده؛ یعنی هر کس، آهنگ او کند و به قدر نوک سوزنی تقرب جوید، در جا محو خواهد شد.

این‌ها را حکمای صوفیه بافته‌اند. بعضی نکو بافته‌اند، نگارین و دلبر و منقوش و برخی هم زمخت و نابهنجار و درشت. کلیت امر هم بسته به خودِ موضوع نبوده، بلکه به میزان هوش و نبوغ و حتی قدرت تحلیل و زبان‌آوریِ حکیم صوفی وابسته بوده است. اما «تنهایی»، فی ذاته، اصل است. در فرآیندی تجربی توسط تعداد زیادی از انسان‌ها در طول قرون و اعصار، حس شده و آثار و نتایجِ حداقل مکتوبش را ما دیده‌ایم و می‌بینیم و خودمان هم شاید چیزکی به آن بیفزاییم یا نیفزاییم.

بله! اما کوشیدن به تشریحِ منطقی این مسائل و تلاش برای جستنِ معانیِ مرشد و دلیل، از امور لاینفع است.

تنها، ماییم و مواریث صوفیه که تجربه‌ای فارغ از زمان را بر مبنای «جمال‌شناسیِ» زبان به اشتراک می‌گذاریم و تنِ فربهِ فرسوده خود را به مدد بالی که فی‌المثل مولوی به ما می‌دهد در عالمِ خیال به پرواز درمی‌آوریم و اگر عنایت کنیم که اصل با خودِ «سفر و سلوک» است نه رسیدن و وصل؛ کار بر ما راست خواهد آمد.

ورنه چه حاصل که من بر منبر موعظه بنشینم و بگویم مولوی وقتی می‌گوید که «ما ز بالاییم و بالا می‌رویم» دقیقاً مراد از «بالا» چیست و در «ما ز دریاییم و دریا می‌رویم» مراد از «دریا» کدام دریا است و در ابیات بعدی، آدرس «این جا» و «آن جا» و یحتمل «بی‏جا» را به شما بدهم و از «لا» به «الا» برسانمتان با قطعیت و جزمیت که صد البته به یاری زبان و سخن می‌توانم و چون برخیزی جز مشتی اباطیل و ترّهات نگفته‌ام و نشنیده‌ای.

پس فی‌الحال برخیز و بپرس: که ای پدرسوخته! نشانِ بالا و دریا و این‌جا و بی‌جا را می‌دهی و بعد خود، هم‏چنان همین جا نشسته‌ای؟!