پَرتِستانِ «بازگشت به خودِ» چارلز تیلور

برگرفته از تریبون زمانه *  

«الکساندر کینگلِیکِ تاریخنگار می‌خواست که این نگاشته بر همۀ کلیساها نصب شود: «مهم، اگر راست باشد». همین سخن را می‌توان بر بررسی جدید استادانۀ چارلز تیلور، یعنی [کتاب] سرچشمه‌های خود، نگاشت.» کوئنتین اسکینر

فهرست بخش‌ها

درآمد
۱. روایت و نقد بحران‌های زندگی فردی و اجتماعی در جوامع معاصر غربی
۲. روایت چگونگی پدیدآیی مدرنیته در برابر دوران پیشامدرن
۳. کوشش برای بازشناسی بیمارگونگی مدرنیته و بحران‌های فردی و اجتماعی مدرن
۴. راه چاره یا پادزهر چارلز تیلور
۵. شکست محتوم طرح احیای «بازگشت به خود»
۶. سنت دینیِ فاقد کارنامۀ تاریخی مطلوب و توان قانع‌کنندگی نظری در برابر مدرنیته و ضرورت وجود معنویت در زندگی انسان‌ها
۷. واپسین سخن

درآمد

چارلز تیلور اندیشه‌ورز و اندیشه‌نگار نامدار حوزه‌هائی چون فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ دین و جامعه شناسی تاریخی دین و جامعه‌شناسی دین‌ورزی و عرفی‌شدگی در جهان غرب، پایبند به مذهب کاتولیک، منتقد همدل مدرنیته، کنشگر سیاسی در قالب آنچه به «سیاست کانادیی» شهرت دارد (با باور به تکثرگرایی و چندفرهنگ‌گرایی)، و استاد ممتاز دانشگاه که فلسفه و سیاست و اخلاق و دین و تحلیل سیاسی و فرهنگی و اجتماعی را از چاردیواری کلاس درس و محیط دانشگاه به سطح جامعه و رسانه‌های همگانی کشانده است، به شدت دغدغۀ زندگی بهینه برای انسان‌ها (صرف نظر از تعریف و مصداق آن) را دارد، و دغدغه‌ها و راه حل‌های خود را در کلان‌‌روایت‌های فلسفی طرح کرده است.

تیلور، با برخورداری از حس تعلق دینی به مذهب و کلیسای کاتولیک، اولاً دورۀ آموزش دکتری خود را در محیط لیبرالی انگلستان و فضای تحلیلی فلسفۀ دانشگاه آکسفرد گذرانده است (با نگارش رسالۀ دکتری زیر نظر آیزایا برلین)، ثانیاً در خوانش فلسفۀ هگل، و به ویژه کتاب پدیدارشناسی روح او دو کتاب مهم در بارۀ فلسفۀ هگل و نسبت او با جامعۀ مدرن نوشته است، ثالثاً پس از آشنایی با فلسفۀ تحلیلی و به‌ویژه اندیشه‌های کسانی چون ویتگنشتاین با پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر و مرلوپونتی آشنا شده است و کوشیده است به تلفیقی از نگرش‌های تحلیلی و هرمنوتیک دست یابد. او در کاربست معرفت‌شناسی و روش‌شناسی تلفیقی خود بر سیر تحول اندیشه در غرب سرانجام به منتقد مدرنیته در ردیابی تکوین آن و بررسی تأثیراتش بر جوامع غربی تبدل شده است.

بررسی‌های تحلیلی و تبیینی تیلور از مدرنیته و جامعۀ معاصر به‌ویژه در دو کتاب مهم و ماندگار «سرچشمه‌های خود: پدیدآیی هویت مدرن» (مرکز نشر دانشگاه هاروارد، ۱۹۸۹، ۶۰۰ صفحه) و «زمانه‌ای سکولار» (مرکز نشر وابسته به دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۷، ۸۸۰ صفحه) بازتاب یافته است. از میان دیگر آثار او لازم است به دو اثر کوچکتر نیز اشاره شود که در آن‌ها نکاتی را برجسته کرده است که به گونه‌هائی کم‌رنگ‌تر و پراکنده‌تر در دو کتاب پیشگفته بیان شده‌اند: ۱) «بیمارگونگی مدرنیته» (خانۀ نشر انانسی، ۱۹۹۱، ۹۰ صفحه، در بردارندۀ سخنرانی‌های رادیویی تیلور؛ بعداً مرکز نشر دانشگاه هاروارد این کتاب را با عنوان «اخلاق اصالت» در ۱۵۰ صفحه منتشر کرد)؛ ۲) «مدرنیته‌ای کاتولیک؟ » (مرکز نشر دانشگاهی آکسفرد، ۱۹۹۹سخنرانی همراه با چند پاسخ از سوی دیگران، ۱۳۰ صفحه).

۱. روایت و نقد بحران‌های زندگی فردی و اجتماعی در جوامع معاصر غربی

این به خودی خود بس ستودنی است که چارلز تیلور، در مقام یک استاد برجستۀ فلسفه، فزون بر تدریس و نگارش آثاری در زمینۀ فلسفۀ آکادمیک، دغدغۀ زیست انسان را در دو سپهر خصوصی و عمومی دارد و در دو عرصۀ اندیشه‌ورزی و کنشگری برای شناخت و شناساندن مسائل و موانع زیست بهینۀ انسان معاصر کوشیده است و می‌کوشد. انسانی که تیلور در نظر دارد معمولاً انسانی است که در جامعۀ آمریکا و اروپا و کانادا و استرالیا و نیوزیلند به دنیا آمده و در صورتبندی اقتصادی-اجتماعی سرمایه‌داری و نظام سیاسی دموکراتیک (از لیبرالی تا متمایل به چپ سوسیالیستی از نوع کشورهای اسکاندیناوی) و فرهنگ خاص شکل گرفته در دوران مدرن رشد کرده است. او با نگرش خاص خود، که آمیزه‌ای از مذهب کاتولیک و فرهنگ غربی برآمده از مدرنیته است، با پائی بر واقعیت و پائی در آرمان، به بررسی و ارزیابی و نقد شیوۀ زیست انسان غربی پرداخته است که می‌توان هم در آرمانگرایی، هم در شیوۀ تحلیل، هم در نتیجه‌گیری‌ها و حتی در پیشنهادهای او برای برونرفت از دشواری‌های موجود با او همدلی‌هائی داشت و کوشش فکری و عملی او را ستود، ولی نمی‌توان بر نقاط ضعف تحلیل و تببین او و همچنین راه حل‌های او چشم بست.

Charles Taylor: Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. 1989

چارلز تیلور، همچون بسا کسان دیگر در سطوح گوناگونی از ژرف‌نگری و بررسی ریشه‌ای و تحلیل دقیق و همه‌جانبه و با نگرش‌ها و اهداف گوناگون، طی سال‌ها تحصیل و تدریس و تأمل و فعالیت سیاسی و پژوهش بر مهم‌ترین مسائل و بحران‌های فرد و جامعه در غرب و، به تبع آن، در کشورهای متأثر از اقتصاد و فرهنگ و شیوۀ زندگی غربی، انگشت گذاشته است، که صرف نظر از کم و کیف توجه و تأکید او می‌توان الف) به تکراری چندین باره، ب) نه لزوماً با اصطلاحات او، و پ) بدون رعایت ترتیبی خاص به موارد مهم زیر اشاره کرد:

غلبۀ روزافزون فردگرایی بر روابط میان هر فرد با دیگران، نگرش مصرف‌گرایانۀ غالب بر زندگی در جامعۀ سرمایه‌داری، توجه بیش از حد به رفاه مادی در سطح شهروندان و دولت‌ها و به‌ویژه برنامه‌ریزان و سرمایه‌گذاران و مجریان حوزۀ تولید و مصرف، بهره‌گیری هر چه بیشتر از از مواد طبیعی و اشیاء ساخته شده در دستیابی به بیشترین رفاه و سود مادی، تخریب محیط زیست و پیامدهای فاجعه‌بار آن، چیره شدن دیوانسالاری بر همۀ ساختار اقتصادی-اجتماعی-سیاسی که افراد را در دام شبکۀ تنیده از قیدهای گوناگون اسیر کرده است، تبدیل شدن انسان‌ها به پردازشگران اطلاعات در شبکۀ در هم تنیدۀ این دیوان‌سالاری، فروکاست عقل‌گرایی ادعایی منادیان مدرنیته به عقلانیت ابزاری، رنگ باختن معنای زندگی یا احساس بی‌معنایی در بیشترین شمار شهروندان، کم‌مایگی معنوی یا فقرمعنوی روزافزون در توجه انسان به خود و جهان، فرومایگی رفتاری شهروندان نسبت به یکدیگر و غلبۀ خودمحوری و خودخواهی در ارتباط انسان‌ها با دیگران، پدیدآیی بیماری‌های جسمانی و روانی جدید، به‌ویژه افزایش انواع بیماری‌های روانی، غلبۀ احساس تنهایی در زندگی افراد، افزایش میل به خودکشی، بروز دو جنگ جهانی و جنگ‌های منطقه‌ای، بهره‌گیری از فناوری‌های گوناگون کشتار جمعی و کنترل همگانی در سوء استفاده از دانش و دانشمندان، از دست رفتن آزادی راستین سیاسی نه تنها در حکومت‌های تمامت‌خواه بلکه در حکومت‌های مدعی دموکراسی (چنان که باید از محصور شدن انسان در انواع محدودیت‌ها و سلب اختیار از او در استبداد مدرن، با انواع جلوه‌های آن، سخن گفت)، فروپاشی ‌خانواده یا سست شدن پایه‌های نهاد خانواده، کم‌رنگی ارزش‌های اخلاقی در مناسبات فردی و اجتماعی، از دست رفتن یا انحطاط غایات، بی‌تفاوتی‌های سیاسی، بهره‌گیری از ابزارها و روش‌های بحران‌زا برای حل بحران.

براین فهرست می‌توان شمار دیگری از عوارض یا نشانه‌های بیماری فرد و جامعه در جوامع را افزود که، از نظر تیلور، جامعۀ سکولار غربی را در ادامۀ مدرنیته فرا گرفته است. این بیماری‌ها بارها و بارها، به کم و کیف متفاوت، از سوی بسا کسان، به‌ویژه از نیچه به این سو، و از پایگاه رصد نیست‌انگاری غربی، به‌ویژه از سوی کسانی ذکر شده‌اند که از نیک‌خواهی یا بدخواهی نسبت به تمدن غرب به طور عام و مدرنیته به طور خاص حساس بوده‌اند.

۲. روایت چگونگی پدیدآیی مدرنیته در برابر دوران پیشامدرن

چارلز تیلور در کتاب سرچشمه‌های خود می‌کوشد تا چگونگی پدیدآیی هویت انسان مدرن غربی را طی حدود پانصد سال روایت و تحلیل و تبیین کند. در اینجا مجال پرداختن به شرح ویژگی‌های روایت و تحلیل و تبیین تیلور و تفاوت نگرش و برداشت او با نگرش و تفاوت دیگر راویان سیر مدرنیته نیست.

روایت او در کلیات خود بیانگر عناصر و ارکان جنبش‌های ویژۀ فکری و دینی و فرهنگی و سیاسی پسارنسانس و پروتستانیسم و روشنگری و انقلاب فرانسه، و پدیدآیی اندیشه‌های انسان‌گرایانه و فردگرایانه و لیبرالی و دموکراتیک و رمانتیک است که واکنش‌هائی در برابر دوران سیطرۀ دگماتیسم و تئوکراسی و استبداد سیاسی سده‌های میانه بودند.

او در تمرکز بر پدیدآیی رنسانس و دوران پسارنسانس به گونه‌ای مشخص بر ۱) اصلاح دینی، ۲) فردگرایی لیبرالیستی، ۳) جنبش روشنگری، و ۴) چرخش به درون در دو جلوۀ عقل‌گرایی و جنبش رمانتیک در تثبیت انسان‌گرایی در برابر تئوکراسی دگماتیک و مستبد تأکید دارد. این روند، به روایت او، سرانجام در عصر کنونی سیطرۀ توجه به اصالت به اوج دورشدگی از سنت پیشامدرن رسیده است که به صورت سکولاریسم فراگیر تجلی یافته و یک عصر بیمارگون را پدید آورده است.

البته او اصالت را به خودی خود ارج می‌نهد و دستیابی به آن را، به‌درستی، نه در گسستگی فرد از جامعه و انزواگزینی خودخواهانه بلکه در پیوستگی عینی و ذهنی فرد با جمع، به‌ویژه بر بستر پیوند زبانی با دیگران، می‌داند. ازاین‌رو در ردیابی فرایند هویت‌یابی و دستیابی به اصالت، که طی زندگی تاریخمند انسان روی می‌دهد، معتقد است که بر پایۀ فردمحوری لیبرالیسم، که به اتم‌گرایی اجتماعی انجامیده است، اصالت چونان یک آرمان به انحراف کشیده شده است.

از نظر تیلور

اولاً آنچه نقش محوری در زندگی انسان دارد «معنویت» است که به فرد احساس معناداری زندگی و پیوند میان زندگی او و سرچشمۀ معنا را می‌بخشد؛

ثانیاً برترین شکل معنویت همانا «معنویت دینی»، یعنی معنویت برآمده از دین و احساس دینی است.

به نظر او دروان پیشامدرن، هم در واقعیت وجودی خود و هم در صورت آرمانی شکل دهندۀ معنویت مهمترین تجلی را در مذهب و کلیسای فراگیر کاتولیک داشته به گونه‌ای که این دوران از سه ویژگی متفاوت با دوران مدرن برخوردار بوده است:

۱) پیوند فرد انسان به جامعه،

۲) پیوند جامعه به آسمان، و

۳) وابستگی آسمان به خدا چونان پدیدآورنده کل هستی و حاکم آن و معنابخش به هستی و زندگی انسانی.

در نظر تیلور، اعتراض و قیام فکری و دینی علیه حاکمیت مذهب کاتولیک و استبداد تئوکراتیک و سیاسی، و روی‌آوری انسان از آسمان به زمین و خویشتن خویش، که با مبارزه‌های فکری و سیاسی و اجتماعی همراه بودند انسان‌گرایی و فردگرایی مدرن را به جای جمع‌گرایی دینی پیشامدرن نشاند.

انسان‌گرایی و فردگرایی در دو وجه عقل‌گرایی و رمانتیسیسم انسان را متوجه درون خویش در برابر آسمان ابری آموزه‌های آمیخته با سوء استفاده از قدرت، متوجه عقل خویش در برابر هر مرجع بیرونی، و متوجه احساسات و عواطف ارزشمند خویش ساخت. طرح نظریۀ قرارداداجتماعی (در هر یک از دو وجه هابزی یا روسویی آن) زمینۀ حقوقی و سیاسی لازم برای ساماندهی حاکمیت سیاسی و زندگی اجتماعی را، در گسست از مرجع فراانسانی و حاکمیت استبدادی مطلق و تکیه بر آرای شهروندان یا نمایندگان آنان (با هر کم و کیفی) فراهم ساخت.

آن چرخش به درون و آن روی‌آوری به قرارداد اجتماعی نتایج نهایی شورش علیه نظم دینی پیشامدرن بودند که در سیمای دینی پروتستانیسم و سیمای فلسفی نوین، با اتکا بر روش‌شناسی و شناخت‌شناسی برآمده از عقل‌گرایی یا تجربه‌گرایی سده‌های هفدهم و هژذهم، متجلی شدند. این همه برای تیلور همان نقطۀ انحرافی بود که انسان را از معنویت و آسایش روانی جامعۀ دینی پیشامدرن دور کرد. گویی توجه به خویش و اعتماد و تکیه بر عقل و احساس خود برای انسان همان خوردن میوۀ ممنوعۀ معرفت به نیک و بد زندگی فردی و اجتماعی بود که او را از جامعه‌ای که معمولاً برای کاتولیک‌ها همان بهشت‌ بوده است بیرون راند، و باعث شد که انسان از جامعۀ دینی و آسمان و خدای آفرینندۀ جهان و معنابخش هستی و زندگی انسان بگسلد.

بدین سان هر آنچه برای باورمندان گوناگون به مدرنیته – از دانشمندان و نقاشان و معماران و پیکرتراشان و و تاجران و دولتمردان و جهانگردان و مخترعان و نویسندگان و شاعران و فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاسی و حقوقی و مصلحان دینی – یک دوران نوین درخشان بود، برای کاتولیک‌هائی چون تیلور – علیرغم رشد در فضای سیاسی لیبرالی و دموکراتیک برآمده از همان چرخش به درون و نظریۀ قرارداداجتماعی، و همچنین فضای فکری فلسفۀ تحلیلی اواسط سدۀ بیستم تا اوایل سدۀ بیست و یکم (با جلوه‎های گوناگون عقلی‌گرایانه و تجربی‌گرایانه) – دوران گسستگی انسان از معنویت دینی بود، که با اخلاق اصالت به اوج فردگرایی و خویشتن‌محوری انسان غربی، با انواع پیامدهای ناگوار، رسید.

اخلاق اصالت از نظر تیلور همان نهایت رمانتیسیسم و فردگرایی، یا اتم‌گرایی اجتماعی است، و عقل‌گرایی نهایتاً به صورت عقل ابزاری تجلی یافته است. حاصل این فرایند همانا انسان دور شده از معنویت دینی است که قادر به یافتن معنا و بهره‌گیری از عقل و احساس خود در جهت خیر همگانی از یک سو و در جهت نیل به سعادت جاودان (که در پیوند معنوی با جهان و جهان‌آفرین و زندگی پس از مرگ به دست می‌آید) از سوی دیگر نیست.

این همان دوران پسامدرنی است که با سکولارشدگی و افسون‌زدایی از امر متعالی معنابخش و نسبی‌انگاری نسبت به نظریه‌ها و آموزه‌های مرتبط با هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی و حقیقت (یا صدق) و اخلاق مشخص شده است و تیلور در آرزوی تغییر آن ‌است.

۳. کوشش برای بازشناسی بیمارگونگی مدرنیته و بحران‌های فردی و اجتماعی مدرن

 چارلز تیلور در کتاب زمانه‌ای سکولار بر پایۀ نظریه‌های سکولارشوندگی، به‌ویژه نظریۀ ماکس وبر، در نگرشی منفی نسبت به این پدیده یا روند ‌می‌کوشد تا بیماری جامعۀ کنونی غربی را چونان یک جامعۀ سکولار که تجلی اوج یافتگی مدرنیته است، و در برابر جامعۀ پیشامدرن کاتولیک غربی، توصیف و تحلیل و تبیین کند.

اگر کتاب سرچشمۀ خود کتابی در شرح و تحلیل سیر شکل‌گیری انسان مدرن غربی بود، کتاب زمانه‌ای سکولار کتابی در شناخت جامعۀ مدرن، چونان پایان سیر مدرنیته، و مکمل کتاب سرچشمه‌های خود است.

می‌توان به گونه‌ای خلاصه گفت که از دید تیلور و همفکران نزدیک و دور او رخدادها و موضع‌گیری‌های زیر انسان را به فردگرایی و عقلانیت ابزاری و تکیه بر اخلاق اصالت و جامعۀ اتمی سکولار کشاندند:

الف) افسون‌زدایی از جهان هستی،

ب) نفی اتصال فراسویی زمین به آسمان،

پ) بریدن انسان از آسمان و جامعه و مبدأ و معنابخش هستی،

ت) نفی فلسفی نگرش ارسطويي چونان شالودۀ فلسفی برخی از آموزه‌هاي کیهان‌شناختی و اجتماعي كاتوليك در زمینۀ مرکزیت جایگاه انسان چونان موجودی وابسته به اجتماع یا جماعت،

ث) چرخش انسان به درون در توجه به عقل و احساس فردی،

ج) نفی مرجعیت آسمان و هر گونه قدرت مطلقۀ خودکامۀ فرنفرما،

چ) روی‌آوری به نظریۀ قرارداد اجتماعی برای تأسیس جامعه و حاکمیت سیاسی، و

ح) توجه به نیازهای عادی دنیوی در برابر توجه به نیازهای معنوی متعالی

جامعۀ مدرن، با چنین رخدادها و موضع‌گیری‌هائی، علی‌رغم دستاوردهائی در سنت لیبرالی و دموکراتیک و حقوق بشری برای احترام به دیگران (یا، به بیان تیلور، به رسمیت شناختن دیگران)، از جامعۀ مطلوب تیلور بسی دور شده است. این جامعه سکولار است و تیلور سکولاریسم این جوامع را در تضاد با باورها و آروزهای دینی خود می‌داند و هماره در در کوشش بوده است به بررسی و نقد سکولاریسم بپردازد تا بهتر بتواند تنذیر و تبشیر خود را پیش برد.

از نظر تیلور، جامعۀ مدرن بجز کسب دستاوردهائی در چارچوب سیاست و حقوق برای رفتار چگونگی برخورد دولت‌ها به افراد قادر به عرضۀ فلسفۀ اخلاق استوار بر دستورهای مطلق فرازمانی-فرامکانی نبوده است. ازاین‌رو انسان‌ها به سوی خودخواهی و خودمحوری و بی‌توجهی به خیر دیگران و خیر همگانی کشیده شده‌اند. او لیبرالیسم سیاسی به روایت خویش را بی‌توجه به تفاوت میان انسان‌ها دانسته است چنان که از آن فردگرایی یا اتم‌گرایی‌ای پدید آمده است که در بی‌توجهی همگان نسبت به دیگران انواع همستیزی‌ها و شورش‌ها روی داده‌اند.

تیلور در توجه به

۱) ویژگی اجتماعی بودن انسان،

۲) تاریخمندیِ (نه چندان ژرف و گستردۀ) سیر تحولات فردی و اجتماعی (در درس‌آموزی نه چندان «هگلی» از هگل)،

۳) لزوم همبستگی اجتماعی میان انسان‌ها،

۴) لزوم توجه به کرامت و سعادت و خیر همگانی همۀ انسان‌ها از سوی همگان، و

۵) احساس تعلق به جامعه و جهان برخوردار از معنای سرچشمه گرفته از جایگاه متعال آفرینندۀ جهان

به نقد لیبرالیسم، از لاک تا رالز، می‌پردازد و به سوی اجتماعی‌گرایانی چون ‌مايکل ‌سندل و ‌السدير ‌مکاينتاير و مایکل والزر می‌گراید، و در برابر نگرش فردگرایانۀ لیبرال‌ها به شکل‌گیری «خود»، به‌درستی، بر نقش نهادهای اجتماعی در روند شکل‌گیری «خود» تأکید دارد.

۴. راه چاره یا پادزهر چارلز تیلور

چارلز تیلور کسی است که باور دارد درمان درد جامعۀ مدرن یا پسامدرن غربی و هر جامعۀ دیگری را که در شیوۀ زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و حقوقی راه غرب را برگزیده است می‌شناسد، و آن همانا روی‌آوری به مذهب کاتولیکی است که می‌بایست، بدون ادعای حکومت، در زمینۀ حقوق بشر و رواداری و تکثرگرایی و چندفرهنگ‌گرایی درس‌هائی را بیاموزد تا، به منظور جذب افراد، رفتار مسالمت‌آمیز در پیش گیرد، و تندروی‌هائی چون آنچه در دوران سیطره در روزگاران پیشامدرن داشت موجب رنجش افراد و گسستن دگربارۀ مؤمنان نشوند.

بدین سان او در آرزوی گونه‌ئی احیای مسیحیت کاتولیک است. به باور او دین، به و‌یژه مسحیت در چهرۀ مذهب کاتولیک، با انسان‌ها از این موارد مغفول در مدرنیته سخن می‌گوید:

 ۱) وجود غایات فراتر از غایات و موفقیت‌های مادی و این‌جهانی،

۲) کمال فراانسانی و لزوم دستیابی به آن،

۳) نیکی فراانسانی همگانی و لزوم دستیابی به آن،

۴) خدا (چونان سرچشمۀ آن غایات و آن کمال و آن نیکی چونان سرچشمه و تضمین کنندۀ آن‌ها)، و

۵) زندگی پس مرگ (چونان نشئۀ زندگی فراطبیعی و در ادامۀ زندگی این‌جهانی برای جاودان‌سازی زندگی سعادتمند)

بدین سان مذهب کاتولیک برای تیلور همان گمشده‌ای است که روزی روزگاری انسان (غربی) از آن برخوردار بوده و با آن، در احساس تعلق به جامعۀ دینی کاتولیک و وابستگی به آسمانِ خاستگاه این مذهب و اطاعت از خدائی که برای او بهترین دین همانا مسیحیت و بهترین مذهب همانا مذهب کاتولیک است، زندگی قرین سعادتی داشته است. این همان «آنچه خود داشت» همۀ هویت‌اندیشان در برابر موج مدرنیته است که راه رویارویی با ناملایمات مدرنیته را «بازگشت به خود» می‌دانند.

تیلور بی هیچ تردیدی دغدغه‌های دینی، متجلی در آموزه‌ها و بایدها و نبایدهای مذهب کاتولیک مسیحی، دارد و در آرزوی همارۀ احیا و گسترش این مذهب است، و برای این دغدغه و کوشش‌هایش جوایز مهم و احترامات دانشگاهی و اجتماعی قابل توجهی را، دست کم در کانادا (به‌ویژه در دانشگاه مک‌گیل در مونترال کبک) و از سوی افراد و مجامع علمی معنویت‌اندیش جوامعی چون آمریکا (که اوج کنونی سکولاریسم را به نمایش می‌گذارند) به دست آورده است.

البته تیلور با همۀ نقدی که به جهان سکولار دارد، در چنین جهانی از چند دلخوشی نیز برخوردار است که شاید مهمترین آن‌ها عبارتند از:

۱) رشد سکولاریسم «باز»، در برابر نوع بستۀ آن، که آماده است تا، در چارچوب تکثرگرایی، جائی را برای پدیدآیی شرایط امکان دین‌ورزی باز کند و مانع بروز خشونت و خطر برای جامعه در تنوع زیست فرهنگی‌اش شود؛

۲) روی‌آوری شماری از مردمان کشورهای دچار سکولاریسم به معنویتی که در پدیدآیی جنبش‌های دینی جدید متجلی است؛ و

۳) بازپیدایی دین در سرزمینی چون روسیه که تیلور، گویی در مقام یک کشیش موعظه‌گر و نفرین‌کننده، آن را «سرزمین هرز» الیوتیِ «الحاد ستیزه‌جو» می‌دانسته است (صفحۀ ۵۳۵ متن انگلیسی «زمانه‌ای سکولار»).

تیلور انسان‌گرایی را بزرگترین رقیب معنویت دینی می‌داند، ولی نظر به این که نمی‌تواند چشم را بر آزاررسانی‌های مذهب کاتولیک از یک سو و بر دستاوردهای مدرنیته در توجه به حقوق اجتماعی و این‌جهانی انسان‌ها از سوی دیگر ببندد، در پی «مدرنیتۀ کاتولیک» است که در آن گویی مذهب کاتولیک از شکست خود و پیروزی رقیب درس آموخته است و به خود سفارش می‌کند که باید به گونه‌ای جدی به چالش‌های سکولاریسم توجه کند و چنان تغییر چهره و تغییر رفتار بدهد که بتواند در عصر سکولار کنونی به بخت بیشتری برای بقا دست یابد.

واقعیت این است که تیلور بیش از لزوم توجه کلیسای کاتولیک به رواداری، پذیرش تکثرگرایی فرهنگی و سیاسی، و تن دادن به گفت‌وگوی خشونت‌پرهیز با دیگر ادیان و مذاهب راه حل دیگری ندارد. او به این باور رسیده است که دیگر حکومت دینی قادر به حل مشکلات جامعه نیست (البته او نتوانسته است نشان دهد که حکومت دینی در دوران پیشامدرن از چنین قدرتی برخوردار بوده است).

او معتقد است که تکثرگرایی برآمده از دل مدرنیته و رشد کرده در فضای پسامدرن از یک سو و فضای سیاسی-مدنی سکولار از سوی دیگر چنان فراگیراند که هیچ اقلیتی با تمسک به دین نمی‌تواند قدرت کامل سیاسی را به دست آورد و مسائل گوناگون داخلی و خارجی جامعه را حل کند.

تیلور واقعیت تکثرگرایی را می‌پذیرد و تسلیم آن است و بر آن است تا از آن برای پیش‌برد باورهای خود بهره گیرد. او به این راضی است که در زمانۀ سکولار دینداری مورد نظر او چنان نیرو گیرد که چونان پادزهری، در برابرِ نه خود مدرنیته و سکولاریسم، بلکه در برابر خودمحوری و جنبه‌های منفی اخلاق اصالت، چونان بخشی اخلاقی از عوارض مدرنیته و سکولاریسم، البته با پیامدهای اجتماعی، عمل کند.

۵. شکست محتوم طرح احیای «بازگشت به خود»

با حفظ احترام به ساحت علمی تیلور و مقام او در ابعاد گوناگون آن‌ها، و ستایش او برای دغدغه‌های انسان‌دوستانه و توجهش به لزوم وجود معنا در زندگی فردی و اجتماعی انسان و همچنین لزوم توجه به کرامت و سعادت انسان و خیر همگانی انسانی، می‌توان به روش‌شناسی، شناخت‌شناسی، و مبانی نظری فلسفی او در تحلیل و تبیین مدرنیته و جامعۀ کنونی نقدهای جدی وارد کرد. من بررسی و نقد مستوفای دستاوردهای او در نقد مدرنیته و آسیب‌شناسی جامعۀ کنونی غربی را، امیدوارانه، به فرصت دیگری می‌سپرم و در اینجا تنها به ذکر چند نکته بسنده می‌کنم.

۱. تیلور، در مقام پژوهشگر اندیشه‌ورزی که یکی از مهم‌ترین آثار خود را به خوانش خویش از فلسفۀ هگل، به‌ویژه به پدیدارشناسی روح او، اختصاص داده است، در تحلیل خود از چگونگی پدیدآیی هویت مدرن در «گذار طولاني» مدرنيته تا حد زیادی به عوامل گوناگون مؤثر توجه دارد ولی تحلیل او بیشتر تاریخی است نه تاریخمندانه و تاریخی‌انگارانه، آن گونه که از یک هگلی انتظار می‌رود. او علی‌رغم اشاره‌هائی به ناگزیری مدرنیته نتوانسته است آن را در پیوند تنگاتنگ با ژرف‌ترین نیروهای پیش‌برندۀ تاریخ (در نگرش مابعدالطبیعی یا نگرش درونمان واقعی‌انگارانۀ اجتماعی، با عوامل گوناگون مادی و نامادی) ببیند و بنمایاند.

۲. تیلور در توجه بیشتر به علوم انسانی و نقدی که به علوم اجتماعی رفتارگرایانه داشته است به پدیدارشناسی و هرمنوتیک روی آورده است. او پیش از اتخاذ چنین رویکردی، ناخرسندی خود را نسبت به کلیت فلسفۀ تحلیلی (علی‌رغم تحصیل در این سنت) و همچنین نسبت به شناخت‌شناسی طبیعی‌انگارانه – که خود، همچون بخشی از سنت فلسفۀ تحلیلی، در روش‌شناسی و شناخت‌شناسی (و حتی شاید در هستی‌شناسی) پیرو علوم تجربی طبیعی بود – اظهار داشته بود. می‌توان در نقد تیلور به محدودیت‌های فلسفۀ تحلیلی، و گونه‌ئی دگماتیسم طبیعی‌انگاری روش‌شناختی و شناخت‌شناختی (و حتی هستی‌شناختی) با او همدلی‌هائی داشت. ولی دور شدن بیش از اندازۀ او از فلسفۀ تحلیلی و دستاوردهای گوناگون آن از یک سو، و نزدیک‌شدن بیش از اندازه‌اش به جریان‌نهای فلسفی قاره‌ای از سوی دیگر، تحلیل‌ها و تبیین‌های او را به سوی نگرش‌های پسامدرن و نسبی‌انگارانه‌ای سوق داده است که با مطلق‌گرایی‌های برخاسته از دین‌ورزی کاتولیک او ناسازگاراند.

۳. بی گمان تیلور در نقد مدرنیته نه یک نیست‌انگار تحقیرکنندۀ مدرنیته است و نه یک رمانتیک نوین دلسوختۀ سنت، چنان که حتی می‌توان توجه مسئولانۀ او به دستاوردهای مدرنیته در حقوق سیاسی و مدنی افراد، و به‌ویژه حقوق اقلیت‌ها، و تضمین نسبی برابری این حقوق برای همۀ شهروندان را ستود. ولی از او، که رشد یافته در محیطی برآمده از مدرنیته است و به تاریخ اندیشه و تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی و جامعه‌شناسی فرهنگ توجه دارد، انتظار می‌رود چشمان خود را بیش از این بر کژراهی‌ها و ویرانگری‌ها و آسیب‌های گوناگون حاکمیت مذهب کاتولیک در دوران پیشامدرن، و رهایی‌بخشی‌های گوناگون مدرنیته در ساحات گوناگون زندگی فردی و اجتماعی بگشاید. این کافی نیست که او از اعتمادی نسبی به نهادهای مدرن، و امید به اصلاح آن‌ها در حدی که نیاز به انقلاب سیاسی و اجتماعی از میان برود، سخن گوید (صرف نظر از این که در مقام منتقد تیلور به لزوم انقلاب باور داشته باشیم یا باور نداشته باشیم).

۴. تیلور، که از هگل بسا چیزها آموخته است، اگر اندکی نسبت به تحلیل‌ها و تبیین‌های هگلیان چپ، از مارکس تا مکتب فرانکفورت، و به‌ویژه به هابرماس همروزگار خود (با دو سال اختلاف سن و شهرت جهانی بس بیشتر از او)، توجه می‌داشت از یک سو درکی واقع‌بینانه‌تر از پدیدآیی و سیر تحول مسیحیت در قالب‌ مذهب کاتولیک، و بردگی و عبودیت ذهنی و فکری انسان‌ها در دوران فرمانفرمایی آن، و از سوی دیگر شناختی دقیق‌تر از تکوین و شکوفایی و رشد تاریخمند مدرنیته می‌داشت، مدرنیته را در کل خوشامد می‌گفت، آن را پروژه‌ای ناتمام تلقی می‌کرد، به آسیب‌شناسی آن می‌پرداخت، و ضمن حفظ دغدغه‌های خود برای دین و معنویت، برای کمال یافتن مدرنیته کوشش می‌کرد.

۵. در پیوند با دلخوشی‌های سه‌گانۀ تیلور در توجه به معنویت در دوران چیرگی سکولاریسم (بر جهان غرب مورد نظر او)، باید گفت

۱-۵. تیلور به‌خوبی می‌داند که سکولاریسم، با همۀ گشودگی زیاد یا کم خود در رویارویی با دین‌ورزی، به هر حال سکولاریسم است و چنان چیرگی دارد که، برخلاف دوران پیشامدرن، دین‌ورزی در آن نه طریق و باور غالب، بلکه طریق و باوری نه چندان نیرومند در میان انواع طرق و باورهایند (آشکار است که من در این باره هیچ ارزشداوری‌ای ندارم). چنین چیزی تیلور را خوش نمی‌آید. ازاین‌رو این دلخوشی او نه چندان واقع‌بینانه است نه می‌تواند برای مدتی طولانی دوام آورد.

۲-۵. هر چند معنویت «جنبش‌های دینی جدید» بر ساختاری کمابیش همانند ساختار ادیان سنتی استوار است، ولی فاقد منشأ و غایات آن ادیان ‌است و این نیز، طبعاً، خوشایند تیلور نیست. او با افراد که زندگی آنان «معنوی ولی نه دینی» است چندان همدل نیست. می‌توان با او همرای بود که معنویت این گونه جنبش‌ها از چنان ریشه‌داری و گستردگی و ژرفا و پیوندی با مبانی نظری برخوردار نیست که بتوان قبای ژندۀ پرسشگری جدی از معناداری هستی و زندگی را به آن آویخت. فزون بر این پدیدآیی و رشد این گونه جنبش‌ها با آسیب‌ها و آفت‌های گوناگون همراه بوده است (برای آشنایی اجمالی با این جنبش‌ها نک. جنبش‌های دینی جدید: چالش و واکنش، ویرایش برایان ویلسن و جمی کرسوِل، گزینش و گزارش موسی اکرمی، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۳). ازاین‌رو، این جنبش‌ها، که پدیدآیی و رشد قارچ‌گونی در جوامع گوناگون داشته‌اند و دارند، با شمار بسیار و هواداران نه چندان اندکشان هرگز توان رویارویی با سکولاریسم کنونی را ندارند و شاید خود بخشی از همان سکولاریسم با چهرۀ عاریتی معنویتی ساختگی باشند.

۳-۵. نمی‌توان با تیلور همراه بود و مهمترین جلوۀ دین‌ورزی را در مذهب کاتولیک دید. او نه تنها چشم را بر ادیان بزرگ و کوچک چینی و هندی و ژاپنی و آفریقایی و آمریکای لاتینی و همچنین باورهای دینی بومیان استرالیا و سرخپوستان آمریکا و دیگر مناطق جهان بسته است، بلکه قادر به دیدن دین‌ورزی پروتستان‌ها و ارتدکس‌ها در درون جوامع مسیحی، حتی در روسیه و دیگر متحدان شورویایی سوسیالیستی آن، نیست.

از آنجا که تیلور یک دین‌ورز دیرین در سنت کاتولیک است، جامعۀ مطلوب او یک جامعۀ کاتولیک است. ازاین‌رو گویی نه دیگر مذاهب نیرومندی چون پروتستان و (به‌ویژه ارتدکس با سنتی بس دیرین) در درون مسیحیت وجود دارند نه ادیان گوناگون و خداباوری‌ها و خداناباوری‌های گوناگون در درون جوامع دیگر، با قدمت‌های گوناگون، از روزگارانی بس دیرین‌تر از روزگار شکل‌گیری مذهب کاتولیک، تا روزگار کنونی.

این واقعیتی است که تیلور چشمان‌ خود را، دانسته یا ندانسته، بر جهان نامسیحی ناغربی بسته است، و به تاریخ کوشش‌های فکری و عملی و حضور و زیست کنونی پروتستان‌ها و ارتدکس‌ها نیز توجهی ندارد. او نتوانسته است افق‌های زمانی و مکانی نگرش خود را چنان گسترش دهد که به سرنوشت انسان‌ها هم در درازنای پرپیچ و خم تاریخ و هم در سرزمین‌ها و جوامع ناغربی نیز بیندیشد.

۶. تکثرگرایی تیلور، که عنصر مهمی در مدرنیته و نگرش‌های پسامدرن و سیاست کانادایی است، یک تکثرگرایی تمام‌عیار نیست که باور دینی را نیز شامل گردد. او حداکثر آماده است، همچون پلانتینگا، اعلام کند که اگر بتواند رستگاری احتمالی همگانی را برای انسان‌ها (لابد مشروط به شروطی چند) بپذیرد نمی‌تواند قبول کند که ممکن است حقیقت نزد دیگران نیز وجود داشته باشد.

او شاید بیشتر به اصلاحاتی در لیبرالیسم چشم دوخته باشد به‌ویژه که آزادی و تکثرگرایی شکل گرفته در فضای آن مجال شکست سکوت مسیحیان (به‌ویژه مسیحیان کاتولیک) و بهره‌گیری از امکانات گوناگون رسانه‌ای برای تبلیغ و ترویج آموزه‌های خود و روی‌آوری آزادانۀ انسان‌ها به خدا (البته، نهایتاً، خدای کلیسای کاتولیک) و فراخواندن دیگران به چنان مذهب و آن خدا را فراهم ساخته است.

۷. تیلور به طور مشخص در توجه به درمان بیماری‌‌های جوامع کنونی، که او آن‌ها را برآمده از سکولاریسم (و چونان پیامد مدرنیته) می‌داند نه مبانی فلسفی لازم و کافی‌ای برای تحلیل و تبیین خویش عرضه می‌دارد، نه از تحلیل دقیقی در چارچوب ساختار علّی یا تفهمی روشن از مسائل جامعۀ مدرن برخوردار است، و نه راه حل‌های کاملاً شفاف و کارامدی برای مشکلات بنیادین به دست می‌دهد.

او، علی‌رغم تعلق فکری و عملی به «سیاست کانادایی»، که یکی از ویژگی‌های آن نپذیرفتن دخالت ایدئولوژی در سیاست و سیاست‌گذاری برای زندگی فردی و اجتماعی است، به شدت در اندیشۀ بازگشت به تعالیم کاتولیک در سپهر عمومی و حتی در سطح ملی است، هر چند پذیرفته است که حکمرانی سیاسی مذهب کاتولیک ممکن و مطلوب نیست. او در آرزوی احیای این مذهب، در پرتو آموزه‌های تکثرگرایی و چندفرهنگ‌گرایی و حقوق بشر برآمده از مدرنیتۀ عمدتاً لیبرال و دموکرات است. احیای مذهب کاتولیک بدان گونه که تیلور در نظر دارد، اگر اختیاری و امکانپذیر نیز باشد، بی هیچ تردیدی قادر به حل مشکلات موجود نیست ولو این که برای شماری از شهروندان خوشایند و خرسندی‌بخش باشد.

۸. رویکرد تیلور گونه‌ئی رویکرد سنت‌گرایانه به دین یا مذهب یا فرهنگی است که روزگاری دین یا مذهب یا فرهنگ چیرۀ این یا آن جامعه بوده است، و اینک شماری از افراد، همچون تیلور، پیرو روایت کم‌رمقی از آن‌اند. اگر تیلور به آموزۀ تاریخمندی هگل نیک توجه می‌داشت می‌پذیرفت که دورۀ چنان روایتی از آن دین یا مذهب یا فرهنگ به سر آمده است، به گونه‌ئی که اگر مطلوب و قرار باشد در مورد آن احیای سنتی روی دهد آنچه باید پدید آید ققنوسی با تغییرات ژنتیک بسیار، به منظور سازگاری با شرایط نوین، است.

۶. سنت دینیِ فاقد کارنامۀ تاریخی مطلوب و توان قانع‌کنندگی نظری در برابر مدرنیته و ضرورت وجود معنویت در زندگی انسان‌ها

بدین سان این سنت‌گرایی یا به کارِ بهره‌گیری موزه‌ای از سنت می‌آید یا دلخوشکنکی برای آراستن خلوت فردی یا محافل کوچک است. امروزه مذهب کاتولیک با قدرت اقتصادی و فرهنگی بسیار حضوری نه چندان مهم در بخشی از قلمروی دارد که طی هزار و چهارصد-پانصد سال بر مردمان و / یا فرمانرانان فرمان دینی و / یا سیاسی-دینی رانده بوده است.

ولی اینک این حضور حضوری شبح‌گون است چنان که در تصمیم‌سازی‌ها و سیاستگذاری‌های دولتی نقش مستقیمی ندارد و دلخوش به دولت کوچک واتیکان و همان حضور شبح‌گون خود و کشاندن شماری از افراد به کلیسا و اجرای مراسم صوری کمابیش تهی از محتوا در روزهای یک‌شنبه و اعیاد ویژه و نفوذ معنوی کمرنگ رهبری چون پاپ است.

اگر معنویتی و توجهی به فراتر از زندگی بر این کرۀ خاکی ضروری باشد، دستیابی به آن از طریق مذهبی که از یک سو کارنامۀ تاریخی نامطلوبی دارد و از سوی دیگر فاقد توان قانع‌کنندگی نظری در زمینۀ آموزه‌های خود است امکان‌پذیر نیست.

ولی باید این را بیفزایم که دفاع مذهب کاتولیک از خود در زمینۀ آموزه‌ها و اعمال گذشته و حال، همچون دفاع هر دین و مذهب دیگر، می‌تواند همچنان مطرح باشد و باورمندان در ساحات گوناگون به دفاع خود، با هر چندی و چونی‌ئی ادامه دهند. تیلور هم می‌توانسته است و می‌تواند در این دفاع سهیم باشد چنان که هزاران تن در سراسر جهان، در جایگاه‌های گوناگون الهیاتی و فلسفی و علمی (از علوم طبیعی تا علوم انسانی)، به دفاع از مذهب کاتولیک (یا هر دین و مذهب) دیگر پرداخته‌اند و (می‌پردازند) و مخاطبان گوناگون را یا قانع کرده‌اند یا قانع نکرده‌اند. چنین دفاعی متفاوت از نسخه‌نویسی برای انسان‌ها و جوامع در بازگشت به یک دین یا مذهب به مثابۀ بدیلی در برابر دیگر ادیان و مذاهب یا باورهای غیردینی مدعی حل مسائل جامعۀ انسانی است.

من در تحلیل و تبیین خود از مدرنیته همواره بر این نکته پای فشرده‌ام که

۱) مدرنیته مرحلۀ گریزناپذیر، مهم، و حتی مبارکی در زندگی نه تنها غرب بلکه در زندگی همۀ انسان‌ها در همۀ سرزمین‌ها بوده است؛

۲) مدرنیته، بی‌تردید، ناگواری‌هائی داشته و دشواری‌هائی را برای انسان پدید آورده است که حتی می‌توان از آن‌ها چونان بیماری یا بیمارگونگی یاد کرد. درمان این بیماری‌ها بازگشت به گذشته نیست هر چند در جستجوی درمان می‌توان گذشته را بازاندیشی کرد و از آن درس آموخت و حتی از برخی عناصر نیک و زیبا و راست آن بهره گرفت. ایجاد سازش سازنده میان مدرنیته و سنت نیاز به کلان‌نگری استوار بر مبانی هستی‌شناختی و شناخت‌شناختی و روش‌شناختی نیرومندتری از مبانی پذیرفته و / یا به‌کاربستۀ تیلور دارد.

۷. واپسین سخن

من فزون بر احترامی که برای دانش و مقام آکادمیک تیلور و توجه او به بیرون از چاردیواری دانشگاه و حتی توجه به کل جامعه قائلم، او را در زمینه‌های زیر نیز می‌ستایم:

۱) نیکخواهی‌اش در توجه به معنویت و اخلاق و کرامت انسانی و سعادت انسان،

۲) کلان‌نگری‌اش در روایت گذشته و حال بخشی از جامعۀ انسانی،

۳) کوشش نسبی‌اش برای توجه به پاره‌ئی عناصر تاریخمند در روایت تاریخی مدرنیته،

۴) تلاشش برای وفاداری به گونه‌ای واقعی‌انگاری و مطلق‌انگاری ارزش‌ها و گریز از نسبی‌انگاری، و

۵) توجه نسبتاً مسئولانه‌اش به دستاوردهائی از مدرنیته که امروزه بخش‌هائی از «سیاست کانادایی» را تشکیل می‌دهند.

با این همه ناگزیرم به تأکید بگویم که عنصری ایدئولوژیک بر نگرش تیلور غلبه دارد، به گونه‌ای که هر چند نگرش او بر بستر دستاوردهای مدرنیته در توجه به ارزش فردیت و حقوق انسان شکل گرفته است، قادر نیست از افق تنگ هر نگرش ایدئولوژیک و انحصارطلبانه فراتر رود و همۀ پیچیدگی‌ها و دقایق و ظرایف زیست فردی و جمعی انسان‌ها را ببیند.

کوئنتین اسکینر نقدی با عنوان «مدرنیته و افسون‌زدایی: تأملاتی تاریخی» بر کتاب «سرچشمه‌های خود» تیلور نوشته است که در کتاب « Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question» (ویراستۀ جیمز تولی و دنیئل واینستاک، مرکز نشر دانشگاه کیمبریج، ۱۹۹۴، ۲۸۰ صفحه) چاپ شده است. اسکینر نوشتۀ خود را با آنچه من در آغاز این مقاله آورده‌ام آغاز کرده است (صفحۀ ۳۷ کتاب فوق). آشکار است که اسکینر روایت تیلور را «راست» نمی‌داند و در صورتی که آن را «راست» (برخوردار از حقیقت) می‌دانست آنگاه آن را »مهم» تلقی می‌کرد.

بدین سان

۱. تیلور در نیمی از پروژۀ خود (عمدتاً در کتاب سرچشمه‌های خود)، که روایت و نقد مدرنیته است و به شرح و تبیین رویدادهای تاریخی می‌پردازد، ‌نه تنها از نگرش تاریخی‌انگارانۀ هگل به گونه‌ای درخور برخوردار نیست تا رویدادها را در تاریخمندی کاملشان بنگرد، بلکه فاقد دقت قابل قبول برای کسی چون اسکینر نیز هست.

۲. من بر این باورم که تیلور در نیم دیگر پروژه‌اش (عمدتاً در زمانه‌ای سکولار)، که تحلیل جامعۀ سکولار و عرضۀ راه برونرفت از مشکلات جامعۀ غربی (چونان بخشی نه چندان بزرگ ولی بسیار مهم و تأثیرگذار از جامعۀ جهانی) است راهی را نشان می‌دهد که من را در جمع‌بندی نهایی به یاد سخن سعدی، در باب دوم گلستان، انداخته است که برای پیشگیری از دلخوری احتمالی افرادی متعلق یا علاقه‌مند به قوم و فرهنگی خاص به جای واژۀ سعدی واژۀ «پَرتَستان» را می‌گذارم:

«ترسم نرسی به کعبه‌ای اعرابی

کاین ره که تو می‌روی به پَرتِستان است!»

––––––––––––––––

لینک مطلب در تریبون زمانه

منبع اصلی: قلمیاران، شمارۀ ۳۱، نوروز ۱۴۰۱، صص. ۱۵۴-۱۶۱