شمشیر یا نصحیت؛ مساله نهی از منکر مسلحانه در میان فِرَق اسلامی

 انقلابیون در میان فرقه های مختلف، اغلب از دسته اولند. در میان شیعه، گروه زیدیه قائل به خروج با شمشیر است، اما امامیه، از آغاز به موضع عکس آن شهرت داشته است. در اینجا، مروری بر این آراء خواهیم داشت و استدلالهای هر کدام را مرور خواهیم کرد. گفتنی است که بخشی از این مساله به موضوع امر به معروف و نهی از منکر نیز باز می گردد.

تحریر محل نزاع
 طبیعی است در این باره فکر کنیم که اسلام در داخل جامعه مسلمین، و با هدف تغییر وضعیت آن از منکر به معروف، از نظر روش، بیشتر به اصلاح فکر می کند یا انقلاب. شاید تصور کنید بحث اصلاح و انقلاب در اندیشه­های سیاسی جدید مطرح شده، اما حقیقت آن است که این امر، دست کم در اندیشه سیاسی مسلمین سابقه داشت، با این تقریر که برای اصلاح حکومت و جامعه، آیا می توان یا باید از زور استفاده کرد یا فقط زبان، یا از هر دو یا فقط مورد دوم یعنی زبانی. از آغاز، روشن بود که اسلامِ مرجئه، با اسلامِ خوارج یا معتزله در بحث ستمگری حاکمان، یا رواج منکرات و مسأله ابزار جلوگیری از هر دو، روش ها متفاوت است. مرجئه ضمن این که سخت ضد اموی بودند، اما در تفسیر ایمان، امر را ساده می گرفتند، در حالی که خوارج و معتزله در این باره سختگیر بودند.امامیه چطور فکر می کردند؟

مفاهیمی از قبیل جهاد، خروج، امر به معروف و نهی از منکر، تکفیر مرتکب کبیره، و حتی مساله توبه و شفاعت و جز اینها، از یک زاویه، مفاهیمی بودند که در تفسیر از اسلام نرم یا خشن یا به قول امروزی های رحمانی و غیر رحمانی دخیل بودند. تفسیری که هر کدام این فرقه ها از اسلام و کفر دارند، یعنی فارغ از ملل غیر اسلامی، بلکه در ارتباط با آنچه در میان خود مسلمانان و تفریق و اختلاف بین آنها مطرح بوده، غالبا می توانسته خیلی تند یا نرم باشد. گاهی مسأله از زاویه دیگری هم بیان می شود؛ مثل این که اغلب اظهار می شود، اسلام فقها تندتر از اسلام صوفیه است و این بارها در ادبیات فارسی و عربی خود را نشان داده است. در بخش های مختلف فقه، آراء فقیهان می تواند از این زاویه محل توجه قرار گیرد.

در میان فرقه های اسلامی، زیدیه فرقه­ای است که از جهاتی، رفتارهایی بین معتزله و خوارج دارد. اولا اعتقادش به «شمشیر» و خروج به سیف، در مسأله نهی از منکر بسیار جدی است، و شخصی از بنی فاطمه را امام می داند که قیام کننده با شمشیر باشد. امامیه روشی متفاوت داشت و اصولا قیام به سیف، در شیعه امامیه، صرفا برای مهدی یا همان امام دوازدهم بکار می رفت و تنها او بود که مجاز بود قائم به سیف باشد ( بنگرید: الکافی: 8/50). این در حالی است که در زیدیه، قیام به سیف، برای هر سید فاطمی عالمی که شمشیر بدست می کوشد امامت جامعه را بدست آورد، واجب بوده است. در این نگاه، محور بودن «سیف» برای «قائم» یا «مهدی»، ارتباط با امر «حکمرانی» و «امامت» سیاسی جامعه دارد. اصولا در دنیای سنتی، این شمشیر بود که می توانست، حکومت را برای گروهی یا کسی به ارمغان بیاورد، و بدون آن، مانند این که مثلا یک حکومتی با رأی مردم یا گروهی از مردم سرکار بیاید، نه این که کاملا منتفی بود، اما از لحاظ عملی و وقوعی کمیاب می نمود.

بحث از قیام به سیف پیش از شکل گیری زیدیه هم که غالبا آن را پس از قیام زید در سال 122 هجری می دانند، مطرح بود. داستان از «خروج» بر «حاکم مشروع» یا نامشروع آغاز شد. ابتدا عثمان در مقام خلیفه رسمی، مورد اعتراض جمعی قرار گرفت و کشته شد. بعد از آن، طلحه و زبیر و عایشه علیه خلافت امام علی (ع) شورش کردند. به همین ترتیب این حکایت ادامه یافت و اساس نیز بحث امر به معروف و نهی از منکر در سطح برخورد با مفاسد حکومت بود.

به زودی از کلمه «خروج» اصطلاح «خوارج» ساخته شد که نمونه روشن تر این کاربرد بودند. هرچند باید دید دقیقا کلمه «خوارج» دقیقا از چه سالی یا دهه ای در باره آنان بکار رفته است. ماجرا، پس از تشکیل دولت اموی، در چارچوب «جماعت» و مقابله با آن، با استفاده از کلمه «خروج» علیه آن جماعت، ادامه یافت، و سپس در ادبیات تاریخ نویسی رایج، از تعبیر «خرج» یا «خروج» استفاده شد. این که اطمینان داشته باشیم «خرج» در هر مورد کاربرد اصطلاحی دارد نه لغوی، مهم است.

در باره ابن زبیر تعبیر خلیفه بکار نرفته، اما اغلب به دلیل این که صحابی بوده، در باره شورش او علیه حکومت اموی، به عنوان یک خارجی یاد نشده است. همین مسأله برای بسیاری از اهل سنت و مورخان وابسته نیز صادق است. در واقع به این نکته هم باید توجه داشت که زمان، هنوز خروج کردن، چندان هم در ذهن جمعی نخبگان، امر منکری نبوده و لذا قیام امام حسین، شورش ابن زبیر (م 73) و حتی معروف تر از آن، شورش ابن اشعث (م 83) ، به عنوان خروج تلقی نشده است. می دانیم امام حسین و ابن زبیر هر دو صحابی بودند و بعدها در نگاه اهل سنت، اقدامات صحابه به عنوان اجتهاد تلقی می شد و از این جهت از دامنه اشتباه، بیرون بود.

به نظر می رسد، به تدریج، پس از استقرار دولت اموی و گذشت عصر صحابه، روی اصل عدم جواز خروج بر امام تأکید شد؛ هرچند دو قرن طول کشید تا این اصل، به عنوان یک اصل مسلم در فقه سیاسی سنی بر این قاعده مستقر شود که خروج بر امام جور روا نیست. این کاری بود که در مکتب اهل حدیث صورت گرفت. سیاست عباسیان نیز که دنبال استقرار و دوام خود بود، تأکید روی همین آموزه بود. غالب فقیهان طرفدار حکومت اموی و عباسی نیز منهای معدودی مانند ابوحنیفه که جواز خروج علیه هر دو دولت را در کارنامه فتاوی خود دارد، همین آموزه را تأکید می کردند. در واقع، ما باید گروه های مختلف اسلامی را از این زاویه در دو گروه جای دهیم. گروهی که «یرون السیف» و گروهی که به خروج با شمشیر اعتقاد ندارند. اینجا دو گروه انقلابی و غیر انقلابی شکل می گیرند.

تقابل روش شمشیر با نصیحت در اصلاح

و اما این مساله به تدریج تبدیل به نکته ای شد که هم جنبه انسانی ـ اجتماعی داشت و هم می توانست به عنوان یک امر دینی ـ فقهی مورد توجه قرار گیرد. از جنبه اول، بحث اصلاح و انقلاب مطرح شد. استقرار دولت اموی یا عباسی یا هر دولت دیگری، می توانست آن دولت ها را به تدریج تبدیل به دولت فاسد یا ستمگر کند. اکنون سوال این بود که این دولت فاسد، چه از نظر اخلاقی ـ دینی و چه از نظر عدالت و ظلم، تا کی می خواهد به ستم یا فساد خود ادامه دهد؟ چه راهی برای کنترل آن وجود دارد؟ آیا اقدام مسلحانه علیه وی جایز است یا صرفا باید به نصیحت بسنده کرد؟

در اینجا دو پاسخ بود. سیاست انقلابی و اصلاحی. این که کدام یک مشروع است، در این قالب مطرح شد که اعتقاد به «سیف» دارید یا «نصیحت». دو اصلی که مقابل یکدیگر بود. گروه های انقلابی مثل خوارج و معتزله و احیانا شیعه در مقابل بنی امیه و بعدها بنی عباس، موضع انقلابی داشتند، اما کسانی که زیر سایه این حکومت ها بودند، می باید به آرامش خو می کردند. بازتاب این مساله در مسأله امر به معروف و نهی از منکر بود، آنجا که با چه اسباب و ابزاری باید از منکر جلوگیری کرد. برخی فقط «نعلین و دست» را توصیه می کردند، برخی «نعلین و دست و سخن گفتن» را، و برخی «قبض و سلاح» را . برخی هم می گفتند تا «ده هزار نفر جمع نشوند، که امامی را انتخاب کرده با او کارزار را شروع کنند» نمی شود نهی از منکر کرد. (التنبیه و الرد، ص 129).

ابوالحسن اشعری عقیده «اصحاب حدیث و سنت» را بر این می داند که «یرون الدعاء لأئمة المسلمین بالصلاح، و أن لا یخرجوا علیهم بالسیف» و این که فقط به حاکمان مسلمان دعا کنند، اما با شمشیر علیه آنان خروج نکنند (مقالات الاسلامیین: 295). اما این که خوارج کسانی هستند که باور به سیف دارند. مقصود این است که برای اصلاح می توانند از زور و شمشیر استفاده دارند. در واقع استفاده از «زور» در انواع اصلاح ها مطرح بود. در یک مرحله این که بشود حکومتی را با آن سرنگون کرد. در مرحله دیگر، در اجرای امر به معروف و نهی از منکر در مراتب مختلف از زور استفاده کرد. بنابر این، مسأله قیام به سیف یا استفاده از روش های زورمندانه، مساله را با امر به معروف و نهی از منکر نیز مربوط می کرد. در مقابل استفاده از زور، بحث «نصحیت به ائمه مسلمین» بود که قائل به آن روش دیگری را در پیش گرفته و بر این باور بود که ضرر روش اول، بیش از منفعت آن است.

در اینجا مقصود از باور به سیف ، جهاد با کفار نیست، بلکه مقابله با مسلمانان مخالف شخص یا فرقه ای است که آن را مطرح می کند. او دیگران را کافر، فاسق، منافق، یا ستمگر می خواند و در مقابله با او از «زور» استفاده می کند. کسی که مقابل اوست، در اصلاح حکومت یا جز آن، باور به شمشیر ندارد، در حالی که می تواند و حتما معتقد به جهاد با کفار است.

وقتی تعبیر «یری السیف» بکار می رود، گفته می شود «یری السیف علی أهل القبلة» (المعرفة و التاریخ: 2/258). این شخص یا فرقه،  برای این رأی خود، معیارهایی دارد که اگر آنها را درمخالف مسلمان اما به گفته او متجاوز یا فاسد و ستمگر خود ببیند، او را مستحق مرگ دانسته و به روی او شمشیر می کشد. به عبارت دیگر، وقتی گفته می شود «فلانٌ یری السیف» مقصودش «علی الامة» و یا به طور خاص «الظلمه» است، و این یعنی این که حاکمان ظالم و ستمگر به عقیده این شخص، نباید تحمل شوند، و باید با آنها جنگ کرد. اینجا، «جهاد» با «خروج» تفاوت دارد. جهاد، جنگ و مبارزه با کفار است، اما خروج، جنگ علیه حاکم مسلمانی است که به زعم این شخص، ظالم است. اغلب در کنار مفهوم «خروج» مفهوم قرآنی «بغی» و «بُغاة» هم که مربوط به آیه سوره حجرات (و إن طائفتان من المومنین اقتتلوا) در باره بغی عده ای از مسلمانان بر گروهی دیگر است، استفاده می شود. بغاة یا از بغی گرفته شده یا از «یبغون حکما علی الامام»، و در هر حال کسی از حد خود تجاوز می کند «غیر باغ و لا عاد». (مفید العلوم و مبید الهموم، ص 432). این که بغی علیه امام عادل است، یا هر حاکم و امامی، چه عادل و جائر، نکته­ مهمی است. در یک تعریف آمده است: یجب أن یعلم أن اهل البغی قوم من المسلمین یخرجون علی امام العدل و یمنعون عن أحکام اهل العدل (الذخیرة البرهانیه، ج 7، ص 14). در این عبارت دوبار تأکید می کند که بغاة کسانی هستند که علیه امام عدل خروج می کنند و مانع از اجرای احکام اهل عدل می شوند. آیا از این قید «عدل» عبارت می توان نتیجه گرفت بغی علیه حاکم جائر بی اشکال است؟ بعید می نماید. ابن مازه، در منبع پیشگفته، تمام تأکید خود را روی خروج بر امام عدل دارد و ضمن این که تصریح می کند که امام علی (ع) بر اساس همین اصل با بغات جنگیده، و مبنای احکام آن بر اساس سیره ایشان پس از جمل است (همان، ص 20، ص 22 «و الامام لنا فی اهل البغی، علی رضی الله عنه»)  به تفاوت فتاوا در باره جنگ با باغیان، تنها در صورتی که نیرو و قدرت بالایی دارند، می پردازد. ادامه این بحث به مبحث ما مربوط نیست و طالبان می توانند به آن کتاب و مشابه آن که اغلب در کتاب السیر یا کتاب الجهاد بحث می شود، مراجعه نمایند.

مواضع فرَق اسلامی در استفاده از شمشیر برای اصلاح

در این زمینه، تفاوت آشکاری میان خوارج و زیدیه از یک طرف با امامیه و اهل سنت از طرف دیگر وجود دارد. در منافع ملل و نحل، دو گروه اول، آشکارا به استفاده از سیف شهرت دارند، در حالی که امامیه و اهل سنت به ابطال خروج به سیف نظر دارند.

ابوالحسن اشعری در باره امامیه یا به تعبیر خودش روافض نوشته است: و اجمعت الروافض علی ابطال الخروج و انکار السیف،‏ و لو قُتلت، حتی یظهر لها الامام و حتی یأمرها بذلک، و اعتلّت‏  فی ذلک بأن النبیّ صلی اللّه علیه و سلم قبل ان یأمره اللّه عزّ و جلّ بالقتال کان محرّما علی اصحابه ان یقاتلوا. روافض اجماع بر «ابطال خروج و انکار سیف» دارند، حتی اگر کشته شود، مگر آن که امام آن را ظاهر سازد یا آن که به او امر کند. تعلیل آنها بر این امر آن است که رسول هم، پیش از آن که خداوند به او فرمان دهد، جنگ را بر یارانش تحریم کرده بود. (مقالات الاسلامیین، ص 58). البته این به معنای ستایش ظلم نیست، چرا که تفاوت موضع امامیه با اهل سنت آن است که اهل حدیث مؤکدا، نماز پشت سر فاسقین را مجاز می شمرند، در حالی که امامیه این مرز را نگاه می دارند. اشعری در باره امامیه می افزاید: و اجمعوا علی انه لایجوز الصلاة خلف الفاسقین (مقالات الاسلامیین، 58). می توان گفت، با تعریفی که اشعری کرده است، اگر روافض یا امامیه مخالف با استفاده از شمشیر هستند، در واقع، به دلیل آن است که فعلا امام آنان نیست، و اما این که آیا به طوری کلی در اندیشه سیاسی امامیه این مسأله چه حکمی دارد، امر دیگری است. ابوالقاسم بلخی هم ذیل امامیه گفته است که «و لیس تری الخروج علی ائمة الجور الا فی وقت یَحیلُ علیه من دهر». (المقالات، ص 85) قید اخیر می تواند اشاره به زمان ظهور امام دوازدهم باشد.

مواضع اهل حدیث در این زمینه، روی اصل طاعت امام و پیروی محض از حاکم بود. تئوریسین اصلی تسنّن برگرفته از میراث اهل حدیث، احمد بن حنبل است که اقوالش در این زمینه در منابع بعدی به فراوانی آمده است. در این زمینه، ادبیات شگرفی در کتاب های السنه، و اعتقادیه اهل سنت وجود دارد که همگی تأکید بر اطاعت از سلطان و عدم جواز خروج بر او دارد.

استدلالهای احمد بن حنبل در عدم جواز خروج

احمد بن حنبل (م 241) امام اهل سنت، از فتنه های قدیم مسلمانان و افتادن آنان در دایره بحثهای بی پایان گویی عبرت گرفته بود و فکر می کرد دیگر نباید اجازه داد آن نزاعها و درگیری ها بین مسلمانان تکرار شود. از سوی دیگر، در روزگار او، شورش بابک خرمدین علیه خلافت، و به درازا کشیدن آن برای بیش از بیست سال، تلفات زیادی به همراه داشت و این نیز با توجه به اسناد و مدارک، روی احمد بن حنبل خیلی اثر گذاشت. در میانه اینها هم، تعدادی حدیث بود که به آنها هم برای عدم جواز استدلال می کرد.

بخشی از این نقلها را از احمد و همفکران او، ابوبکر خلال، ضمن بابی تحت عنوان «باب الانکار علی من خرج علی السلطان» آورده است (السنه، 1 – 3، ص 130). یک نمونه از اخبار وی این است که از قول سعید بن جبیر (که سال 94 یا 95 به دست حجاج کشته شد) نقل کرد که گفت: إنّ من المعروف ما لا یؤمر إلا بالسیف، برخی از معروف ها، جز با شمشیر محقق نخواهد شد. وقتی این سخن را برای احمد حنبل بازگو کردند، گفت: «لم یرض فعله». کار او [در خروج بر ائمه] مورد تأیید نیست (السنه، همان، ص 131). احمد بن حنبل که شکل دهنده اصلی به تئوری های اهل سنت در مسائل مختلف از توحید و ایمان تا فقه سیاسی است، در این زمینه توصیه های مکرر دارد. ابوبکر مروذی گوید: از ابن حنبل شنیدم که «یأمر بکَفّ الدماء، و ینکر الخروج انکارا شدیدا». (السنه، همان، ص 131). مجاهد و ابراهیم نخعی هم خون ریزی در فتنه را خوش نداشتند (ص 132). زمانی هم در بغداد، گروهی قصد خروج داشتند، در این باره از احمد حنبل پرسیدند، گفت: لا أری ذلک، و لا آمر به»، او افزود: صبر در آنچه هستیم، بهتر از فتنه ای است که جان و مال مردم در آن به هدر می رود. سپس یاد از فتنه های گذشته کرد که در آنها چه بر سر مردم آمد. سوال کننده می گوید وضع مردم را که می بینید. گفت: درست است، این هم فتنه است، اما فتنه خاص است؛ وقتی پای شمشیر به میان آمد، عمّت الفتنة و انقطعت النسل. بنابر این صبر بهتر است؛ دین تو هم سالم می ماند. به هر روی، احمد، «ینکر الخروج علی الائمة» (السنه، همان، ص 132 ـ 133).

در جریان خلق قرآن، و زمانی که حکومت اصرار بر ترویج این نظریه داشت، کسانی نزد احمد حنبل آمدند و گفتند می بینی که این نظریه را شایع کرده اند. احمد گفت: خوب! می خواهید چه کنید؟ گفتند: برای مشورت آمده ایم، این که بگوییم ما راضی به این حکومت و سلطنت نیستیم. احمد یک ساعت با آنها مناظره و گفتگو کرد و گفت: فقط انکار قلبی کنید، و ابدا از «طاعت» خارج نشوید، شق عصای مسلمین نکنید، خون خود و مسلمانان را نریزید. به عاقبت کار فکر کنید، بالاخره اوضاع خوب می شود. (همان، ص 133 ـ 134). احمد بن حنبل، هرگاه از حسن بن صالح بن حی (فقیهی با گرایش زیدی) یاد می کرد، می گفت، او «یری السیف» و از مذهب او راضی نبود. اما سفیان الثوری را از این زاویه تایید می کرد. صالح هفت سال نماز جمعه نمی رفت. گفته می شد که بسیاری از مردم به خاطر او در قیام ابوالسرایا شرکت کردند (همان، 135 ـ 136). این در حالی بود که سفیان گفته بود، اگر من علی را درک کرده بودم، با او خروج نمی کردم (همان، ص 138). این تلقی او، اگر درست نقل شده باشد، حکایت از نفوذ نگره عثمانی در سفیان است که گویی از نظر او حکومت مشروع دست دیگران بوده و امام علی بر آنها خروج کرده است.

مواردی که نشان دهد احمد بن حنبل تحت تأثیر جنگهای داخلی از قتل عثمان تا خوارج بوده، و به عنوان یک تجربه منفی به آنها می نگریسته با ز هم هست. یک بار گفت، هذا علیّ ـ رحمه الله ـ لم یضبط الناس، فکیف الیوم، زمان علی (ع) مردم منضبط نشدند، چه رسد به الان (همان، ص 140).در باره مواضع صحابه هم در این باره بحث می شد. این که عبدالله بن عمر، روی این موضع، یعنی عدم مشارکت در فتنه رأی داده است (ص 139. از نظر جماعت اهل حدیث، مختار بسیار بدنام است، اما می گویند، (با این حال) ابن عمر هدایای او را هم قبول می کرده است! همان، ص 146) از ابن مسعود هم مواضع مختلفی نقل می شد، اما ابن حنبل می گفت، گرایش به جواز خروج از ابن مسعود درست نیست، او از رسول (ص) نقل کرد که فرمود: اصبروا حتی تلقونی (ص 142). گردآوری همه این نصوص در دوره احمد بن حنبل و بعد از آن در آثار اهل حدیث بغداد، به مسائل روز، از اختلاف مأمون و امین بگیر یا رویدادهای دیگر و از جمله شورش بابک هم بر می گشت. ابوبکر خلال، ادامه این بحث را ذیل این عنوان آورده است: باب تفریع ابواب امر الخوارج و قتالهم، و قتال من خرج علی السلطان، و احکام دمائهم و اموالهم و ذراریهم و غیر ذلک من سبیاهم سبا بابک الخبیث» (السنه، همان، ص 144). از نظر احمد حبنل، بابک تحت عنوان یک خارجی تلقی می شد و او نامه ای در این باب، به علی بن مدینی نوشت (ص 147). متن این نامه که نشان می دهد احمد بن حنبل، سخت درگیر فکر خروج بابک علیه خلافت بوده، و در اینجا به خصوص بحث دفاع از مردم اردبیل است، چنین است:

سلام علیک، فانی احمد الیک الله الذی لا اله الا هو، اما بعد:

أحسن الله الیک فی الامور کلها، و سلّمک و إیانا من کل سوء برحمته، کتبتُ الیک، و أنا و من أعنی به فی نعم الله متظاهرة، أسأله العون علی أداء شکر ذلک، فانه ولیّ کل نعمة،

کتبتُ إلیک رحمک الله فی أمر لعلّه أن یکون قد بلغک من امر هذا الخرمی، الذی قد رکب الاسلام بما قد رکبه به من قتل الذریة و غیر ذلک، و انتهاک المحارم، و سبیء النساء، و کلّمنی فی الکتاب الیک بعض إخوانک رجاء منفعة ذلک عند من یحضرک ممکن له نیة فی النهوض الی أهل اردبیل و الذب عنهم و عن حریمهم، ممن تری أنه یقبل منک ذلک، فإن رأیت رحمک الله لمن حضرک، ممن تری أن یقبل منک، فانهم علی شفا هلکة وضیعة و خوف من هذا العدوّ المظل، کفاک الله و ایانا کل مهم، و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته و کتب. «او می گوید، در حالی نامه می نویسم  که من و تو در میان نعمت هستیم. خداوند کمک کند تا شکر آن را بجای آوریم. نامه ای به تو نوشتم در باره امر این «خرّمی» که بسا خبرش به تو رسیده، که چه بر سر اسلام آورده، از قتل مردمان، هتک حرمت ها، و اسیر گرفتن زنان. برخی از دوستان تو در اینجا گفتند به تو نامه ای بنویسم، شاید بتوانی کسانی را که نزد تو هستند تحریک به دفاع از مردم اردبیل کنی. آنها در وضعیت بسیار هلاک کننده ای از سوی این دشمن گمراه هستند. خداوند ما و شما را کفایت کند.» در خبر دیگری هم آمده است که احمد بن حنبل، مردم را تحریض بر جنگ علیه بابک می کرد. او در این زمینه نامه هایی هم به ابوالولید و نیز به والی بصره نوشت و آنها را تحریک به خروج بر ضد بابک کرد. (همان، ص 148). این تجربه هم، مانند تجربه های عصر نخست اسلامی از جنگ میان مسلمانان، می توانست در افکار سیاسی ابن حنبل در حفظ خلافت موثر باشد.

باور سایر فرقه ها

و اما باور زیدیه به استفاده از سیف، در همان منابع نخست آمده است. اشعری در باره زیدیه می نویسد: و الزیدیة بأجمعها تری السیف و العرض علی ائمة الجور و ازالة الظلم  اقامة الحق. (مقالات الاسلامیین: ص 74). زیدیه اجماع به استفاده از شمشیر علیه امامان ستمگر و رفع ظلم برای تحقق حق دارند. تعبیر ابوالقاسم بلخی (م 319)  در باره زیدیه این است که «هر کسی که از این دو بطن ـ حسن و حسین ـ خروج کرد «شاهرا بسیفه، یدعوا الی سبیل ربه، و کان عالما فاضلا، فهو الامام». (المقالات، ص 86). جالب است که بلخی، فهرست مفصلی از خروج های علویان را از امام حسین (ع) تا روزگار خود ذیل بیان فرق شیعه، بدست داده است. (همان، صص 104 ـ 114).

و اما نسل اوّل خوارج، قائل به خروج به سیف برای اصلاح بودند، و تاریخ انقلابات آنها این امر را کاملا نشان می دهد؛ در حالی که اباضیه «لا تری اعتراض الناس بالسیف». آنها هم به ازاله جور باور دارند، و تلاش می کنند با شمشیر یا بدون شمشیر ستمگرانی که در منصب امامت هستند، کنار بزنند. (مقالات: ص 125).

 ورود معتزله به این بحث، از دریچه امر به معروف و نهی از منکر است. این که چطور یک منکر را که هر نوعی می تواند باشد، از بین ببریم. از ابوبکر اصم نقل شده است که امر به معروف و نهی از منکر، به هر روی واجب است، چه با زبان، چه با دست و چه با شمشیر. هر طور که قدرت داشته باشد باید تلاش کند. (مقالات، ص 278).

و اما اهل حدیث و سپس اهل سنت، تنها به دعا [دعوت] برای ائمه مسلمین باور دارند اما خروج به سیف و جنگ در فتنه را درست نمی دانند. (مقالات، ص 295). این عقیده را کاملا می شناسیم و در تمام کتابها و رساله های السنه، فصل های مبسوطی برای این امر طراحی شده و صدها نقل از صحابه و تابعین و علما و فقهای مربوطه آمده است. ابن حزم ذیل امر به معروف و نهی از منکر می گوید، همه امت آن را واجب می دانند، اما در کیفیت آن اختلاف نظر دارند. اهل سنت، از قدمای صحابه و بعد از آن، مانند احمد بن حنبل و دیگران، و نیز سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید، ابن عمر و محمد بن مسلمه، معتقدند که نهی از منکر فقط به قلب و اگر ناچار شدیم به زبان، اگر قادر بودیم. اما با «دست» و «شمشیر» اصلا روا نیست. روافض هم همین باور را دارند، مگر وقتی که امام ناطق ظهور کند، آن وقت که او خروج کرد، «وجب سلّ السیوف» و همه باید با او باشند، در غیر این صورت خیر. (الفصل: 5/19). او می افزاید، سنیان در این امر، به عثمان و صحابه ای که گذشت تمسک کرده اند.  شماری از اهل سنت، تمامی معتزله، و خوارج و زیدیه، قائل به جواز کشیدن شمشیر در امر به معروف و نهی از منکر هستند، اگر جز از این طریق ممکن نباشد. اگر اهل حق به اندازه­ای باشند که بتوانند دفاع کنند، و ناامید از پیروزی نباشند، کشیدن شمشیر بر آنان فرض و واجب است، اگر نه، مختارند که این روش را داشته باشند یا نه. این قول علی بن ابی طالب و صحابه ای است که با او بودند. همین طور طلحه و زبیر و عایشه، و صحابه ای که با آنها بودند. معاویه و عمرو بن عاص و نعمان بن بشیر هم همین باور را داشتند. نیز عبدالله بن زبیر، حسن [حسین] بن علی، محمد بن حنیفه، و دیگر صحابه و تابعینی که در واقعه حرّه بودند، همین طور کسانی که بر حجاج شوریدند، و بسیاری دیگر. وی فهرست بلندی از نام آنان را تا کسانی که با نفس زکیه همراهی کردند آورده است. (5/20 ـ 23). اینان یا فتوای به جواز خروج دادند یا عملا اقدام به کشیدن شمشیر علیه منکر کردند. ابن حزم، سپس به برخی از مستندات حدیثی کسانی که توصیه به صبر و عدم کشیدن شمشیر برابر ظلم دارند پرداخته، و آنها را نقد می کند. (24 ـ 25). او می گوید این که مال آدمی را از روی ظلم بگیرند و تازیانه هم از روی  ظلم بر گرده او بزنند، در حالی که می تواند برابر آن بایستد، «هذا حرام بنصّ القرآن».  ابن حزم آیه نهم سوره حجرات [و إن طائفتان من المؤمنین ] را دلیل بر جواز مقابله با متجاوز دانسته و این سخن برخی را که گفته اند این آیه فقط در باره «راهزنان» و «لصوص» است نه «سلطان» قبول نمی کند (ص 26).

اشعری در جای دیگری از «مقالات»، به صورت یک جا، عقیده فرقه ها را در باره استفاده از سیف آورده است. او می گوید، معتزله، زیدیه، خوارج و بسیاری از مرجئه، معتقدند که اگر امکان رفع اهل بغی با شمشیر باشد، استفاده از آن واجب است. اما باز تأکید می کند که روافض اعتقاد به سیف ندارند «و قالت الروافض بابطال السیف». (مقالات: ص 451). این تصریح نشان می دهد که در زمان ابوالحسن اشعری در نیمه اول قرن چهارم، شیعیان امامی، مطلقا به خروج  به سیف قائل نبوده و بر این امر اجماع داشتند. در میان اینها، باور مرجئه به استفاده از سیف هم جالب و موید نظری است که نویسنده در کتاب مرجئه در این باره دارد. آنان گروهی انقلابی بودند و به رغم آنچه میان معتزله شایع بود، هیچ نوع ارتباطی با بنی امیه نداشته همزمان مقابل بنی امیه و بنی عباس می جنگیدند.

پیشینه  این مساله این است که شیعیان امامی، از پس از عاشورا و تا قیام زیدیه که گروه انقلابی را از آنها جدا کردند، و نیز بعدها، منتظر «قائمی» بودند که امامان به آنها وعده ظهورش را می دادند، اما هر بار اعلام می کردند که زمان آن فرا نرسیده است. این قائم، همان قائم به سیف بود، اما در موقع خود. زمانی پس از رحلت امام صادق، ناووسیه مدعی آمدن «صاحب السیف» بودند (المقالات و ا لفرق، ص 80). تأخیر در ظهور «قائم» برای امامیه به زمان امام عسکری و فرزندش رسید که مهدی نامیده شده و غایب شد. اکنون گفته می شد هر زمان مهدی آمد، قائم به سیف خواهد بود: «انّ مهدی هذه الامة الذی یخرج بالسیف و یملک الارض من اولاد علی و فاطمه علیهما السلام». اما تا آن زمان، عملا مثل دوران مکه بود که پیامبر اجازه جنگ مسلحانه به یارانش نداده بود. پیش از این هم اشاره شد، امامیه، به دلیل در دسترس نبودن امام، قیام به سیف را تا زمان ظهور نمی پذیرفت.

اما زیدیه که جماعتی از شیعه بودند از سال 122 به زید پیوستند و زید آنان را که به او نپیوستند «رافضه» خواند، کسانی که حاضر به پیروی از آن روش نشده بودند. در تعریف زیدیه آمده است: «یقولون بإمامة کلّ فاطمیّ عالم صالح ذی رأی یخرج بالسیف کیحیی بن زید و محمّد و إبراهیم ابنی عبد اللّه بن الحسن و أضرابهم» (بنگرید ضمیمه کتاب من لایحضره الفقیه: 4/543). و شیخ مفید زیدیه را کسانی می داند که «القائلین بامامة زید بن علی بن الحسین (ع)، و امامة کل من خرج بالسیف بعده من ولد فاطمه ع من ذوی الرأی و العلم و الصلاح». (المقنعه، ص 655).

در میان غلات شیعه هم باور به استفاده از «زور» یا همان شمشیر برای اصلاحات مورد نظر آنان وجود داشت. سعد بن عبدالله اشعری در شرح عقاید خطابیه، این را می افزاید که این جماعت «استحلّوا مع ذلک استعراض الناس بالسیف و سفک دمائهم، و أخذ اموالهم، والشهادة علیهم بالکفر و الشرک» درست همان طور که در مذهب بیهسیه و ازارقه از خوارج این مدعیات وجود دارد، و دلیلشان هم آیه «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم» و ... است (المقالات و الفرق، ص 85). بنابر این در این زمینه، باور غا لیان خطابی هم به خوارج نزدیک است و این مشابهت سازی از سوی این نویسنده قرن سومی شیعی هم جالب است.

اشاره شد که سنیان اهل حدیث که همیشه در کنار «قدرت» بوده اند، اصل را بر نادرستی «یری السیف» دیده و این را به عنوان طعنه بر این فرقه ها نقل می کنند. آنها می گویند تغییر اوضاع، اگر شد، با قلب، نشد با زبان، نشد با دست، «اما السیف فلایجوز». (مقالات الاسلامیین، ص 452).

مستندات حدیثی و تحلیلی ـ عقلی خروج یا ابطال خروج

مستندات این که یک فرقه یا شخص، قائل به استفاده از سیف باشد یا خیر، چیست؟ چه آیاتی از قرآن یا احادیثی از رسول؟ توجه داشته باشیم که این مساله عمدتا یک مسأله سیاسی بوده است. از زمان شورش بر عثمان، بعد جنگ جمل، یا کربلا یا ابن زبیر یا ابن اشعث، یا انقلابات خوارج، و بعد قیام زید بن علی و در نهایت سقوط امویان با قیام مسلحانه عباسیان، هر روز این پرسش و مسأله را پیش چشمان فقها و محدثان نگاه داشته است. این که افرادی که می خواهند در قیام زید یا ابراهیم بن عبدالله شرکت کنند، از فقها استفتاء می کنند، و به طور ویژه کسانی فقیهی مانند ابوحنیفه فتوای به جواز حضور می دهند، یا اساسا شماری از فقیهان و تابعین معروف در قیام ابن اشعث حضور دارند، همه اینها، بحث مستندات دینی برای این مساله را رقم می زند. اما در درجه اوّل، یک مساله سیاسی است. به طور کلی باید گفت، در این قبیل مسائل، اول مساله طرح می شود، مشکلاتی در اطراف آن پدید می آید، و بویژه از این زاویه که با «قدرت» ارتباط دارد، تحت تأثیر آن قرار می گیرد، و آنگاه مجموعه معرفتی در اطراف آن درست می شود. برای مثال، چندین روایت از رسول (ص) در این باره نقل می شود که شک در باره این که مؤخرا درست شده، نباید کرد.

از پیامبر (ص) نقل می کنند که فرمود: «من مات و هوی یری السیف علی امتی، لقی الله مکتوبا فی کفتیه: آیس من رحمتی». (نوادر الرسائل 4، الدیباج، ص 28). از این شگفت تر این روایت است: «لا تخرجوا علی أمتکم بالسیوف و إن جاروا و ادعوا لهم بالصلاح و المعافاة و العدل علی الرعیة و لا تدعوا لهم إذا ظلموا بالهلاک و العقوبة، فإن عدلوا و عملوا فیکم بطاعة الله تعالی کان لهم الأجر و کان علیکم الشکر إذا استعمل علیکم من یؤدی الفرائض، و إن جاروا و عملوا بالمعاصی فالوزر علیهم و کان علیکم الصبر». (شرح بدء الامالی، ص 262). علیه امت خود با شمشیر خروج نکنید، حتی اگر ستم کردند. تنها دعای به اصلاح و تحقق عدل در میان رعیت کنید، وقتی ستم کردند، دعای به هلاکت و عقوبت علیه آنان نکنید، اگر به عدالت رفتار کردند، پاداش دارند و شما هم شاکر باشید. اگر ستم کردند، گناهش گردن آنها، اما وظیفه شما صبر است. روایت دیگری را ملطی آورده که رسول (ص) فرمود: «من حمل علینا السلاح، فلیس منا». کسی که علیه ما سلاح حمل کند، از ما نیست. (التنبیه و الرد، ص 543).

اهل حدیث، ذیل باب «طاعة الامام» یا «جامع طاعة الامام و ما یجب علی الرعیه» از حدیث «لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» نیز برای این امر استفاده می کنند. همین طور حدیث «من خرج من الطاعه، و فارق الجماعة، فمات، مات میتة جاهلیة». (بنگرید: صحیح مسلم، کتاب الامارة، باب 13، ج 3، ص 1476). در همان مسلم (3/1480) حدیث آمده است که راوی آن ـ بر حسب این ادعا ـ ام سلمه از رسول است. حضرت گفتند: امرایی خواهند آمد که از آنها کارهای خوب و بد می بینید. گفتند با آنها بجنگیم؟ فرمود: تا وقتی نماز می خوانند خیر. نیز به حدیثی از اباذر هم استناد شده که رسول از او پرسید، اگر مردم با هم قتال کردند آن قدر که «حجارة الزیت» [جایی در مدینه] پر از خون شد، چه خواهی کرد؟ ابوذر گفت: خدا و رسول بهتر دانند. رسول دستور داد: در خانه ات بنشین. (السنه، خلال، 1 ـ 3، ص 140). این حدیث می تواند در اطراف ماجرای قیام نفس زکیه در مدینه در سال 145 ساخته شده باشد.

 از احادیث دیگری هم استفاده می شود«اسمعوا و أطیعوا و لو ولی علیکم عبد حبشی أجدع». البته روایت عکس این هم برای استفاده از جواز قیام مسلحانه هست. ابن منظور می گوید: الحدیث‏: اسْتَقِیموا لقُریش ما اسْتَقَامُوا لکم، فإنْ لم یَفْعَلوا فضَعُوا سیُوفَکم علی عَواتِقکم فأَبِیدُوا خضْراءهم‏، أی دُوموا لهم فی الطاعة و اثْبُتوا علیها ما داموا علی الدین و ثبتوا علی الإِسلام». سپس از قول خطابی می گوید خوارج با استناد به این حدیث، جواز خروج بر ائمه را نتیجه گرفته اند: قال الخطابی: الخَوارِج و من یَری رأْیهم یتأَوَّلونه علی الخُروج‏ علی‏ الأَئمة و یحملون قوله ما اسْتَقَامُوا لکم علی العدل فی السِّیرة، چیزی خطابی و ابن منظور آن را قبول ندارند. (لسان العرب، 12/501). پیش از این گذشت که ابن حزم، احادیث و مستندات عدم جواز خروج بر حاکم ظالم را پاسخ داده و آن را نمی پذیرد (الفصل: 5/25 ـ 26). وی چنان در این باره شرح می دهد که گویی ضرورت فقه اسلامی، حاکی از آن است که اساسا شورش علیه حاکمان ظالم واجب بوده و نباید برابر خلاف های آنان ساکت بود (ص 27 ـ 29). او البته، نماز خواندن پشت سر امامان فاسق را جایز می داند و این را با مسأله امر به معروف و نهی از منکر جدا می داند (همان، ص 29 ـ 30).

اما جدای از احادیث، یک نکته عقلی و ذهنی وجود دارد که در فلسفه های سیاسی جدید هم در باب اصلاح یا انقلاب مطرح است. اینکه ضرر رفتار تند، بویژه وقتی طرف مقابل حکومت قدرتمند است، چه مقدار خواهد بود؟ نمونه هایی که در باره امر به معروف و نهی از منکر در مقابل حکومت در پرسشهای طرح شده از احمد بن حنبل هست، نشان می دهد که غالبا به این جنبه از قضیه توجه می شود. نمونه هایی از پاسخ های احمد حنبل را آقای مایکل کوک از منابع گردآوری کرده است. «ابن حنبل می گوید، آدم نباید رو در روی حاکم قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». یک بار که یکی از مروزیان برای نهی از منکر به بغداد آمده بود، ابن حنبل او را از این کار نهی کرد، چون محتمل بود که موفق نشود. یک بار عمویش از او که در دربار متوکل بود، از احمد خواست متوکل را امر و نهی کند، اما او از این کار سرباز زد. پشتوانه دینی و حدیثی این بود که خداوند اطاعت از حاکم را مقرر فرموده است. حکومت بسیار بزرگتر از شما و خیلی خطرناک است. پس بهتر آن است که از سر راه آن کنار بروید. (امر به معروف و نهی از منکر: 1/183 ـ 184). یک پاسخ در این باره که آیا صلاح است گناهکار را به حکومت معرفی کنیم، پاسخ این بود که احتمال دارد حاکم بر ضد گناهکار زیاده روی کند.

ملاحظه کاری ابن حبنل به علت خوی استبدادی و خودسرانه قدرت های سیاسی است. اعتمادی به حکومت نیست که مجازات شرعی را در مورد گناهکار اعمال کند. آنچه انجام می دهد یا بسیار کم است یا خیلی زیاد، و ممکن است که با خشونتی بر خلاف شرع عمل کند. «هنگامی که دریا طغیان می کند، چه کسی می تواند آن را سد کند»؟ این جمله ای است که ابن حنبل از سفیان الثوری در باره مواجه به حکومت نقل می کند (امر به معروف و نهی از منکر، 1/183 ـ 186).

اینها نمونه ای از استدلالهایی است که کوک، از بین سوال و جوابهایی که در این باره از ابن حنبل شده، استخراج کرده است.

رجال شناسان سنی و اتهام «یَرَی السیف»

در  منابع رجالی در وصف اشخاص و مذاهب، تعبیر رایجی وجود دارد که می گوید، فلان شخص «یری السیف». او باور به شمشیر دارد. این همان اصطلاحی است که ما در اینجا در باره آن بحث می کنیم، یعنی این شخص معتقد است که برای اصلاح حکومت مجاز به استفاده از شمشیر هستیم. جاحظ در حیاة الحیوان در یک بحث لغوی در باره «رأی» مثال می زند که «فلان یری السیف»، «فلان یری رأی ابی حنیفة» (الحیوان، 7/120). این یری، یعنی عقیده او چنین است.

از نظر رجال شناسان اهل سنت، باور به «یری السیف» را طعن رجالی در محدثان می دانند. ابوداود در باره علی بن ابی طلحه سالم بن مخارق می گوید: «له رأی سوء، کان یری السیف» (معجم الصحابه، 9/3398). عقیده بدی دارد، قائل به استفاده از شمشیر است. اوزاعی در باره ابوحنیفه می گفت: «رجل یری السیف فی امّة محمد». (تاریخ بغداد: 13/383 ـ 384). در مورد دیگری در باره همین ابوحنیفه گفته می شود: «کان ابوحنیفه مرجئا یری السیف» (تاریخ بغداد: 13/385).اهل خراسان می گفتند: ابوحنیفه جهمی و مرجئی است، و «یری السیف ایضا». (تاریخ بغداد: 13/385). ابوحنیفه و برخی دیگر، خروج همراه نفس زکیه محمد بن عبدالله یا برادرش ابراهیم را روا می شمردند. بعدها که حنفی ها در این مساله، این باور و فتوای ابوحنیفه را کنار گذاشته و به ردیه نویسی بر خطیب بغدادی که چندین نقل در این بار داشت پرداختند و گفتند ابوحنیفه هیچ باوری به خروج بر حاکمان مسلمان نداشته است. ابن نجار بغدادی (م 643) در نقدی با عنوان کتاب الرد علی ابی بکر الخطیب (تاریخ بغداد: 22/3)، در خصوص مورد قیام به سیف علیه امامان جور، به نقد خطیب پرداخت و عقیده ابوحنیفه را عدم جواز در این باره دانست. شاهد او ـ به طور شگفت انگیز ـ این است که او جنگ امام علی (ع) با بغاة و خوارج را تأیید کرده، پس چگونه می توانسته قائل به جواز خروج بر امام جور باشد؟ (تاریخ بغداد، 22/ 51 ـ 52). به نظر می رسد این نکته، استدلال نادرستیاست و بیشتر به دلیل تنزیه ابوحنیفه از باوری است که حنفیان بعدی آن را قبول نداشتند.  حنفیان بعدی، مانند طرطوسی، از «احکام جنگ با بغاة» سخن می گفتند، (تحفة الترک، ص 117: «فی ذکر احکام البغاة و الخوارج علی السلطان») و دیگر از جواز شورش بر سلطان یاد نمی کردند.

مسأله خروج با ابراهیم بن عبدالله در سال 146 در بصره، بعدها برای خیلی ها مساله شده بود و کسانی که مخالف با این عقیده بودند مشارکت در آن را یک طعن می دانستند. عبدالوارث گفته بود: از شُعبه، در باره خروج با ابراهیم بن عبدالله سوال کردم. به من اجازه داد. یحیی القطان، گفت: این دروغ است، شعبه، عقیده به خروج همراه علی(ع) در صفین را قبول نداشت، چطور اکنون خروج با ابراهیم را اجازه داده است؟ (تاریخ الاسلام: 11/255).

در واقع، تجربه خروج با سیف تا قیام ابن اشعث (سالهای 82 ـ 83) که معظم تابعین بزرگ عراقی مانند سعید بن جبیر در آن شرکت داشتند، گویی امری روا شمرده می شده، اما بعد از آن، به هر دلیل، مانند اصرار امویان و فقیهان آنها یا دیگران، از آن نهی شده است.

زمانی که ابن حجر  از تعبیر «یری الخروج بالسیف علی ائمة الجور» به عنوان اتهامی برای رجال و محدثان یاد می کند می گوید: «هذا مذهب للسلف قدیم». این مذهب یعنی جواز خروج بر سلطان، در میان عالمان قدیمی بود، اما بعدا از آن برگشتند؛ چرا که ضرر آن را بیش از نفع آن دانستند که نمونه اش واقعه حرّه، شورش ابن اشعث، و جز اینها بود. برای همین چنین مسأله­ای را برای آن دوره نباید اتهام محدثان به حساب آورد. عبارت او تحلیلی و ضمنا جالب است: و قولهم کان یَرَی السیف، یعنی کان یری الخروج بالسیف علی ائمّة الجور، هذا مذهب للسلف قدیم، لکن استقرّ الامر علی ترک ذلک، لما رأوه قد افضی الی أشدّ منه، ففی وقعة الحرّة و وقعة ابن الاشعث و غیرهما عِظة لمن تدبّر؛ و بمثل هذا الرأی لا یقدح فی رجل قد ثبتت عدالته و اشتهر بالحفظ و الاتقان و الورع التام. (تهذیب التهذیب: 2/288). اگر در آن روزگار کسی در قیام حره یا ابن اشعث بود]، نباید او را اگر عدالتش ثابت وشهرت به حفظ و دقت دارد، متهم کرد. قبلا در باره تحلیل و تعلیل علت نادرستی «رأی به سیف» اشاره کردیم و ابن حجر هم همان استدلال را در ذهن دارد. معاصر وی شاطبی (م 790) هم در الاعتصام در این باره از «خروج بر ائمه» به عنوان عامل «القتل، و السعی فی الارض بالفساد، و اثارة الفتن و الحروب» یاد می کند. (الاعتصام، «بیروت، 1420» ص 137). البته قدیم تر، تفسیرهای دیگری هم برای عدم جواز شرکت در قیام های مسلحانه علیه حکومت بود. قاضی ابویوسف می گفت: ستم حاکم ستمگر، به شما لطمه ای نمی زند، چنان که عدل او هم. آنچه هست، عمل شماست که برای شما می ماند، و وِزر و گناه است که بر او می ماند. (شرح بدء الامالی، ص 263).

چنان که اشارت رفت، بحث از استفاده از زور و شمشیر برای اصلاح، هم در جنگ با حکومت ظالم است، و هم در بحث امر به معروف و نهی از منکر. نتیجه این که اگر جور حاکم و عدل او به شما ربطی ندارد، پس امر به معروف و نهی از منکر هم در این زمان، واجب نیست.(بنگرید به بحث مستوفای ابوبکر احمد رازی حنفی «م 370»، در شرح بدء الامالی، ص 262 ـ 263). تفصیل بیشتر در این باره را باید به منابع آن واگذاشت.

و اما در قرن دوم، کسانی که به نوعی تحت تأثیر ابوحنیفه بودند، اعتقاد به قیام به سیف داشتند. یکی از آنها عبدالله بن فرّوخ خراسانی (م 175 در مصر) فردی خراسانی اما فقیه اهل مغرب بود. نوشته اند که وقتی به مدینه آمد، مالک او را احترام کرده، مسائلش را جواب داد. در باره­اش گفته شده «کان یری الخروج علی اهل الجور و الظلم». (تاریخ افریقیه و مغرب، ص 103). او برای قیام مسلحانه علیه حکومت، یک شرط گذاشته بود که باید همراهش 317 نفر، به عدد و البته بهتر از اصحاب بدر باشند تا خروج کند و بنابر این حکومتی ها گفتند که از بابت «خروج» او ایمن هستند (تاریخ الاسلام ذهبی: 11/215). طبعا شرطی که گذاشته بود شباهت به شرایط جنگ بدر داشت. چنان که اشاره شد او شاگرد ابوحنیفه بود و باید این تمایل به جواز خروج هم ناشی از همین تربیت باشد. «تفقّه علی ابی حنیفة.... و کان یری الخروج علی اهل الجور». (الجواهر المضئیة: 2/320 ـ 321). اما در میان علمای عراق، و بویژه اهل حدیث که مذهب تسنن رسمی را بنیاد گذاشتند، و عمدتا میراث خوار امویان و مذهب عثمانی بودند، چنین باوری دیده نمی شد. پیش از این گفتیم  علمای سنّیِ رجالی و محدّث که مذهب سنی را در قرن سوم ساختند، همان عقیده نفی خروج را استوار ساختند. از ابومسهّر سوال شد، چرا حدیث محمد بن راشد را نمی نویسد؟ گفت: «کان یری الخروج علی الائمّة [یری الخروج علی الامام]». (تاریخ بغداد: 2/340، تاریخ الاسلام ذهبی: 10/424). در باره سهل بن سلامه انصاری از اهالی خراسان ـ که می تواند او هم تابع ابوحنیفه بوده باشد ـ نقل شده است که مردم را به امر به معروف و نهی از منکر، و عمل به کتاب الله و سنت رسول دعوت می کرد. قرآنی بر گردنش آویخته بود، و می گفت: سأُقاتل کل من خالف الکتاب و السنة کائنا من کان، سلطانا او غیره. و الحق قائم فی الناس اجمعین. کسی که بر این اصل با من بیعت کند، قبول می کنم، و اگر با من مخالفت کند، او را می کشم. (تاریخ الطبری: 8/552). او در سال 201 قیام کرد و کشته شد.

از نگاه منابع رجالی سنی، محدثانی که تمایلات زیدی داشتند از این جهت مورد طعن قرار گرفته اند. از زمان خروج زید بن علی بر حکومت اموی، این اصطلاح با فرهنگ زیدیه گره خورد و بعدها در قیام نفس زکیه و برادرش ابراهیم استوارتر شد و به صورت یک اصل ثابت و اصیل در فرهنگ زیدی درآمد. سالم، کاتب هشام بن عبدالملک اموی، مردم کوفه را متهم به «تفریق الجماعة و الخروج علی الائمة» کرده است (انساب الاشراف: 3/434). سفیان الثوری در باره حسن بن صالح  بن حی که فقیهی بزرگ و از فرقه بُتریه از زیدیه بود، گفته است: «ذاک رجل یری السیف علی الامة». (طبقات الحنابله: 1/423). ذهبی نقل کرده که در باره این حسن بن صالح می گفتند، اگر دولتی ها می دانستند که او «یری السیف»، اعتقاد به جنگ مسلحانه دارد، او را می کشتند. (تاریخ الاسلام: 10/135). زائده، از محدثان سنی، مردم را از حسن بن صالح بن حی ـ که محدث و فقیهی ارجمند بود ـ و یاران او، پرهیز می دارد و می گفت: «کانوا یرون السیف» اینها عقیده شان به شمشیر است (تاریخ الاسلام: 10/136). این شخص هفت سال، با عیسی بن زید بن علی، در جایی مخفی بود و مهدی عباسی در پی او بود. (ربیع الابرار، 2/291 پاورقی). جالب است که ابوالقاسم بلخی هم می گوید برخی بر این باورند که ابوحنیفه هم مذهب بتریه را داشته است (المقالات، ص 117)

اصل در روش زیدی ها، قیام برای گرفتن حکومت بود، اما این که شخصیتی شیعی زیدی جایی یافت شود که به مواضع اهل سنت نزدیک باشد، هم ممکن بود. ابوالعتاهیه (اسماعیل بن قاسم کوفی م 213 در بغداد) شاعری بود که غالبا در زهد، شعر می گفت «کان یشیع علی مذهب الزیدیة، و لا یتنقص احدا، و لا یری الخروج علی السلطان». (شرح العیون، ص 457). در متن دیگری به جای «زیدیه» آمده «الزندقیة». (تاریخ العباسیین، ابن وادران (زنده در 1172ق)، «بیروت، دار الغرب» ص 358). این مورد استثناء است.

در باره عقیده زیدیه در امامت در متون کهن آمده است که فرزندان از نسل فاطمه، هیچ کدام مستحق امامت نیستند مگر آن که آن که «حتی یظهر نفسه، و یدعوا الناس الیه بالسیف». (المقالات و الفرق، ص 72). «فمن قام منهم و دعا الی نفسه و جرّد سیفه، فهو الامام المفروض الطاعة بمنزلة علی بن ابی طالب». (المقالات و الفرق، ص 71). بدین ترتیب شرط امامت، قیام به سیف طبعا علیه حاکمان زمان بوده است.

یک نکته مهم این است که امامیه، نه فقط از زید فاصله گرفتند، بلکه کسانی را که در قیام زید شرکت کرده بودند نمی پذیرفتند مگر آن که توبه کرده باشند. در باره سلیمان بن خالد بن دهقان آمده است: او قاری، و فقیهی مبرّز [در شیعه] بود، از امام صادق و باقر (ع) روایت می کرد. با زید خروج کرد، و از اصحاب امام باقر، کسی جز او با زید خروج نکرد. دست وی قطع شد، و کسی که دست او را قطع کرد، یوسف بن عمر بود که شخصا این کار را انجام داد. او در حیات امام صادق (ع) درگذشت. حضرت برای فقدان او ناراحت شدند و برای فرزندانش دعا کردند و اصحاب را در باره آنها، توصیه کردند. (رجال نجاشی، ص 183). لحن گزارش پیداست که به عنوان ایراد به شر