دیده‌هایی که به گفتن در نمی‌آیند

در این بازنشرها برخی به طور قطعی در مقام انکار این دست از تجربه و روایت‌ها برآمده‌‌اند. برخی نقدهایی نوشته‌اند و بعضی دیگر موضع‌شان تاییدی نسبت به روایت‌های این برنامه است.

آنچه که در گفت‌وگوی پیش رو با دکتر مهدی غیاثوند استادیار گروه فلسفه دانشگاه خوارزمی قرار است به آن بپردازیم ارائه تاریخچه‌ای کلی از حوزه مطالعاتی تجربه نزدیک به مرگ، تبیین فلسفی تجربه نزدیک به مرگ، معرفی مولفه‌ها در تشخیص صدق و کذب این تجربه‌ها و معرفی مولفه‌های مشترک در تجربه نزدیک به مرگ است.

تاریخچه مطالعات تجربه نزدیک به مرگ در جهان به چه سالی باز می‌گردد؟

از منظر تجربه‌هایی از این دست، شاید بتوان به گذشته‌های خیلی دور بازگشت و نشانه‌های آن را در آثار مختلف پیدا کرد. اما چون در اینجا مطالعات آکادمیک و منظم آن مدنظر است، در مداخل مختلف تقریبا یک اتفاق عمومی وجود دارد و آن هم این است؛ آن کسی که توجهات را به این حوزه جلب کرد و نگاه‌ها را برگرداند و سرها را به سمت این حوزه با اثر بسیار معروف «زندگی پس از زندگی» برگرداند؛ ریموند مودی است. واژه گزینی و درآمدن این واژه تحت عنوان تجربه‌ نزدیک به مرگ یا همان Near-death Experience نخستین بار توسط مودی به کار گرفته شد و از دهه هفتاد میلادی این مسئله توجه‌ها را به سمت خودش جلب کرد. مودی پزشک بود اما تحصیلات فلسفی هم داشت. تجربه‌هایی که به شکل خرده به گوشش می‌رسید را در تقریبا دهه 60 میلادی جمع آوری کرد و سپس در دهه هفتاد به نگارش درآورد. پس از نوشتن این تجربه‌ها، موجی به راه می‌افتد و موسساتی تشکیل و به دنبال این موج؛ مشخصا موسسه‌ای تحت عنوان مطالعات تجربه نزدیک به مرگ تاسیس می‌شود. سپس نشریاتی در این حوزه برای مطالعه جدی و تهیه‎‌ گزارشاتی از این دست نیز منتشر می‌شود که قدیمی‌ترین و معروفترین آن، مجله کلاسیک مطالعه تجربه نزدیک به مرگ است. از این رو می‌توان گفت در جهان مطالعات تجربه نزدیک به مرگ حدود 50 سال عمر دارد.

از چه سالی مطالعات NDE را در ایران به صورت هدفمند داریم؟

تا جایی که من اطلاع دارم، اولین بار که سروکله ماجرای تجربه نزدیک به مرگ در اواخر دهه 70 شمسی با ترجمه آثار مودی آغاز شد و کم کم توجه‌ها به سایر آثار موجود در این حوزه جلب می‌شود. اما جمع آوری گزارش‌ها و ارائه بحث‌های علمی و آکادمیک در رابطه با تجربه‌های نزدیک به مرگ در ایران تقریبا از اواخر دهه 80 شمسی باز می‌گردد و ما می‌توانیم بگوییم در دهه هشتاد ما نخستین نمونه‌های جمع آوری تجربه‌ها را داریم و در آثار مختلف منتشر شده است. از دهه هشتاد تا به امروز آثار در این حوزه بیشتر شد و تا به امروز که برنامه تلویزیونی « زندگی پس از زندگی » توجه‌های عمومی را نسبت به این حوزه جلب کرد. اما به طور کلی چون مطالعات آکادمیک در این باره براساس داده‌ها و سایر اطلاعات موجود در جهان شکل می‌گیرید، می‌توانست زودتر و مستقل از جمع آوری موردی نمونه‌ها شکل بگیرد. نکته‌ای که در سایر حوزه‌های مطالعاتی در کشورمان وجود دارد، این است که در جمع آوری نمونه‌ها مشکل داریم و در حوزه مطالعات دین این مشکل بیشتر است. اگر شما بخواهید درباره موضوعی مانند تجربه‌های دینی تحلیل ارائه دهید یا اینکه اصلا تحلیل و اطلاعات کاملا علمی درخصوص مسئله‌ای اجتماعی داشته باشید، متاسفانه هیچ مطالعه جامعه شناختی درباره آن موضوع و مسئله وجود ندارد و ما در داشتن دیتا و مجموعه داده و اطلاعات با مشکل مواجه هستیم. به طور کلی اما مطالعه در زمینه جنبه فلسفی تجربه نزدیک به مرگ زودتر در دپارتمان‌های فلسفی و فلسفه دین زودتر آغاز شد چرا که علی الادعا نسبتی بین این اتفاق و آموزه زندگی پس از مرگ وجود دارد و از آنجایی که نسبتی بین آموزه زندگی پس از مرگ و مفهوم کلی تجربه دینی وجود دارد، نسبتی میان این آموزه و مباحث اثبات وجود خدا نیز وجود دارد و همین امر باعث می‌شود که چشم فیلسوفان دین معطوف و زودتر توجه‌شان جلب شود. اما در جنبه‌های روانشناختی و اجتماعی هنوز بنده با مطالعه‌ای روبرو نشده‌ام ولی اگر موردی هم باشد، می‌توانم بگویم ما به شکل سازمان یافته کاری انجام نمی‌دهیم. در حوزه فلسفه دین نیز به این دلیل که ما واحدی در مقطع کارشناسی ارشد تحت عنوان مرگ و جاودانگی، در حوزه فلسفه دین که آن‌ هم حوزه جوانی است؛ باز هم حجم مطالعه بسیار بسیار کم است و محدود به همین واحد است که به ذوق و سلیقه خود استاد باز می‌گردد. در حوزه نوشته‌ها هم من فکر می‌کنم تعداد مقالات موجود به تعداد انگشت‌تان دست برسد که تمام‌شان نیز فلسفی هستند. تقریبا می‌توانم بگویم ما یک فضای خالی داریم و مطالعه به شکل جدی انجام نشده است. همین مسئله را وصل و مقایسه کنید با آنچه که در دهه 70 میلادی درخصوص مطالعه و جمع آوری داده در حوزه NDE اتفاق افتاد.

راستی آزمایی تجربه‌گران به چه شکل صورت می‌گیرد؟

وقتی ما با چنین پدیده‌ای روبرو می‌شویم، یعنی وقتی افرادی را می‌یابیم که این دست از ادعاها را دارند، شاید اولین مسئله‌ای که به ذهن‌مان می‌رسد این است که از کجا معلوم راست می‌گوید؟ یا نکند دروغ می‌گوید؟ اولا همیشه این احتمال وجود دارد که افرادی در این جریان دروغ بگویند. اما وقتی شما دو عامل را درنظر می‌گیرید؛ همین دو عامل تا حدود زیادی معقول می‌کند که ما با امری جدی روبرو هستیم و نه با یک شیادی فردی یا شیادی جمعی سازمان یافته که از گذشته تا به امروز چنین نمونه‌هایی هم وجود دارند. اما از کجا معلوم این روایت تجربه‌گر نیز از این سنخ نباشد؟ دو مجموعه کمی و کیفی را درنظر بگیریم می‌توان تاحدود زیادی به صحت آن اطمینان کرد و از آن سمت نیز می‌توان شیادی‌ها را هم از روایت‌های درست جدا کرد. یکی از آن دو مولفه و عامل این است که تجربه‌های گزارشگران در همین چند دهه از نظر کمیت آن چنان بالاست که به سختی می‌توان دیده بر این حجم کمیت فرو بست و همه آن‌ها را شیادی دانست. در دهه80 از حدود 8 میلیون آمریکایی چنین گزارش‌هایی ثبت شده است و این درحالی است که این حجم از گزارش تنها مختص به یک دهه است. در ایران نیز چنین است و وقتی یک نمونه به میان می‌آید افراد دیگری نیز تجربه‌های جدیدی را روایت می‌کنند همچنین نمونه‌های ثبت شده و ثبت نشده آنقدر زیاد است که تاحدودی انکار آن چندصد میلیون تجربه از عقل فلسفی و خرد به دور است. تا اینجا ممکنم است هنوز برای مخاطب و یا شنونده آنقدر اطمینان خاطر به وجود نیامده باشد. مولفه دیگر در اثبات تجربه نزدیک به مرگ کیفیت است. گاهی ممکن است جمعیت عظیمی ادعایی کنند ولی همه آن‌ها از یک فرقه یا یک مذهب دینی یا یک طایفه قومی باشند. در اینجا مجددا هرقدر کمیت بالا باشد، اما همچنان نسبت به کیفیت مسئله شک وجود دارد. حالا اگر کیفیت و تنوع در این کمیت دخیل باشد یعنی ما با تنوع نوعی، نژادی، سن و سالی، جغرافیایی، ویژگی‌های فیزیکی، سنت‌ها، باورهای دینی و قومیت‌ها روبرو باشیم؛ نهایتا در حداقلی‌ترین حالت ممکن به ما می‌فهمانند که این مسئله پدیده‌ای جدی است. اگر این‌ها اطمینان صدر درصدی فلسفی برای ما نمی‌آورند اما دست کم از این ادعا که ما با یک شیادی روبرو هستیم فراتر رفته‌ایم. وقتی از کمیت و کیفیت صحبت می‌کنیم خود به خود با امری روبرو می‌شویم که مصادیق مختلف دارد. همچنین می‌توان مولفه‌ها و قدر مشترکی میان آن‌ها هم پیدا کرد و البته آن قدر مشترک نیز وجود دارد و به واسطه همین مولفه و قدر مشترک است که ما آن‌ روایت‌ها را از یک دست و یک سنخ تجربه می‌دانیم و اینگونه دیگر هر ادعای عجیب و غریبی ذیل تجربه نزدیک مرگ قرار نمی‌گیرد. این مولفه‌ها و قدر مشترک‌ها با مطالعات روشن شده است.

مولفه‌های مشترک در این تجربه‌های متفاوت کدام است؟

یکی از مولفه‌های مشترک در این دست از تجربه‌ها، این است که این تجربه‌ها به زبان درنیامدنی است. تجربه‌گرها معمولا درباره این صحبت می‌کنند که زبان‌شان برای روایت الکن است و یا تجربه‌شان در زبان نمی‌گنجد و واژه برای آن پیدا نمی‌کنند چرا که مفهومی برای آن ندارد و عمدتا در توصیف آنچه که تجربه کرده‌اند دچار مشکل هستند. ما وقتی بخواهیم چیزی را توصیف کنیم باید برای آن واژه داشته باشیم، واژه‌هایی که ما داریم برای اشاره به مفاهیمی هستیم که به تجربه ما درآمده باشند. وقتی ما چنین تجربه مشابهی نداشته باشیم پس مفهومی هم نداریم و آن تجربه نگفتنی به شمار می‌آید. برای همین مجبور می‌شویم از واژه نزدیک به آن مفهوم استفاده کنیم و این کار توصیف را دشوار می‌کند. چنین تجربه‌هایی معمولا مرتبط با عواطف انسانی هستند و معمولا احساساتی در آن‌ها وجود دارد یعنی از جنس ترس، آرامش و احساساتی از این دست هستند. بخش عواطفی آن گاهی تفاوتهایی از جنس آگاهی دارند. یعنی اگر در این جهان مثلا به دلیل بعد فیزیکی نتوانیم از موضوعی اطلاع داشته باشیم اما در آن شرایط ممکن است نسبت به همان مسئله اطلاع و آگاهی داشته باشیم و موانع شناخت برطرف می‌شود. جنبه سومی که در آن تجربه‌ها مشترک است این است که در آنچه مشاهده کرده‌اند اشتراکاتی وجود دارد. مثل تجربه تونل که در اغلب تجربه‌ها وجود دارد. یا تجربه وجود نورانی، با دیگری دیدار کردن، تجربه خروج از بدن و کالبد و یا مرور بخش‌هایی از زندگی که وقتی بررسی می‌شود متوجه صحت آن می‌شویم. این‌ها مشترکاتی است که همه آن‌ها نشان می‌دهند که ظاهرا آگاهی با مرگ از بین نرفته و تداوم پیدا کرده است و همین امر نقطه آغاز مطالعات آکادمیک فلسفی، بیولوژیکی و عصب شناختی به شمار می‌آید.

ما با چه پدیده‌ای روبرو هستیم و این پدیده از چه سنخ است؟

در اینجا با دو اصطلاح روبروییم که اصطلاحاتی محوری هستند. یکی از آن اصطلاحات، مرگ است. ما وقتی از تجربه نزدیک به مرگ صحبت می‌کنیم مقصود ما از مرگ چیست؟ مقصود ما از مرگ که بحثی فلسفی است، تا حدود بسیار زیادی برای گفته‌های فیزیولوژیکی ما نیز چارچوب ایجاد می‌کند. آیا منظور ما از مرگ توقف برگشت ناپذیر حرکت اندام‌هاست؟ یا اینکه توقف حیات است؟ وقتی می‌گوییم توقف حیات، منظور ما از حیات چیست که در غیاب آن ما با مرگ روبرو هستیم؟ ما در فلسفه به تبیین چنین اموری می‌پردازیم. همچنین ما باید مشخص کنیم منظور ما دقیقا از آگاهی چیست؟ اگر ما تلقی ما از مرگ توقف کامل و برگشت ناپذیر رخدادها و حیات باشد؛ عملا ما دیگر چیزی به نام گزارشگر تجربه‌های نزدیک به مرگ نخواهیم داشت. چرا که ما معتقد به توقف برگشت ناپذیر هستیم و براساس همین تعریف دیگر کسی را که بازگردد و برای ما تجربه را بازگو کند؛ نخواهیم داشت. برای همین تعریف ما از اصطلاحات مهم است و دقیقا مانند اصطلاحی که مودی برای این تجربه قرار داده؛ ما در آستانه و نزدیک مرگ هستیم و تجربه پس از مرگ نیست. اگر ما جنس تفسیر ما تجربه نزدیک به مرگ باشد دیگر نمی‌توانیم آن را به نام تجربه پس از مرگ به حساب بیاوریم. درباره آگاهی نیز تعریف ما مهم است و باید مشخص شود که به چه نوع آگاهی قائل هستیم. آیا ما دربرابر آگاهی موضع فیزیکالیست‌ها را داریم؟ به چه معنا فیزیکالیست هستیم؟ برای همین مهم است که تعریف ما از آگاهی چه باشد.

چه برداشت‌هایی از این تجربه می‌توانیم داشته باشیم؟

دو پرسش‌ محوری در تبیین فلسفی در این امر این است که: آیا می‌توان منطقا آموزه زندگی پس از مرگ اثبات کرد؟ محور دوم این است که از آنجایی که تجربه‌های نزدیک به مرگ به نوعی می‌توانند تجربه دینی تلقی شوند، آیا می‌توان این تجربه‌ها را قرینه‌ای بر اثبات وجود خداوند قرار داد؟ این دو محور، محورهای بسیار مهمی در فلسفه به حساب می‌آیند و دلیل علاقه فیلسوفان دین به تجربه نزدیک به مرگ همین دو محور هستند اما در ایران نتوانسته است توجه‌ها را به خودش جلب کند و افراد معدودی هستیم که در این حوزه درحال فعالتیم.یک پاسخ دیگر می‌تواند این باشد که هیچ برداشتی نمی‌توان از این پدیده داشت و در اینجا یک دعوا میان فیزیکالیست‌ها و غیرفیزیکالیست‌ها رخ خواهد داد.

مصادیق مختلف در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف را چگونه می‌توانیم بپذیریم؟

وقتی افراد در فرهنگ خاصی قرار دارند. مانند تجربه‌گران برنامه زندگی پس از زندگی شبکه چهار؛ در تعریف تجربه‌شان از آموزه‌های شیعی و معتقدات دینی مثل ائمه نام می‌برندو تا حدودی روایت‌شان درون دینی به نظر می‌رسد. ممکن است این احتمال بر بیاید که ما با مصداق‌هایی از شیادی روبرو هستیم و یا افرادی که متوهم هستند. ماجرا اینگونه است که وقتی ما با پدیده‌ایی روبرو هستیم که به بند بیان درنمی‌آید و گفتن آن سخت است، طبیعی است وقتی بخواهیم آن را تعریف کنیم؛ بافتمند، تاریخ‌مند، موقعیت‌مند و درنهایت فرهنگ‌مند می‌شود. یعنی بودایی با رنگ و بوی بودا آن را تجربه می‌کند و در اینجا با رنگ و بوی فرهنگ و مذهب شیعی تجربه می‌شود. مسئله این است که این فرآیند گریز ناپذیر است. به هرحال وقتی تجربه درحال شکل گرفتن است براساس آگاهی او آن تجربه به وجود می‌آید و دربیان هم همینگونه است. بنابراین اگر بگوییم شکل گیری تجربه تحت تاثیر ادیان است کمیت تجربه‌گران این مسئله را رد می‌کند اما ادیان در کیفیت تجربه موثر هستند و در واقع نه تنها ادیان بلکه زمانه در بیان تجربه‌ها تاثیرگزار هستند و وقتی قرار است تحقق پیدا کند، در کیفیت تحقق متفاوت هستند.

زینب مرزوقی - فرهنگ و هنر