تحول اندیشۀ داریوش شایگان پس از انقلاب اسلامی

ممنون از دعوتی که از من کرده‌اید و این فرصت را به من داده‌اید تا دربارۀ تحول افکار دوستم- داریوش شایگان- پس از تجربۀ انقلاب اسلامی با شما سخن بگویم. از حضار نیز به‌خاطر استقبال‌شان تشکر‌می‌کنم.

داریوش شایگان (۴ بهمن ۱۳۱۳ – ۲ فروردین ۱۳۹۷)

من به ‌این سبب دعوت آقای علوی‌نیا، مدیر انجمن فرهنگیِ «نامه‌های ایرانی»، را پذیرفتم که شایگان را از بیش از ۳۰ سال پیش می‌شناختم، تقریبا هرآن چه را که می‌نوشت می‌خواندم و در نوشته‌هایش همیشه پرسش‌ها و موضوع‌هایی برای بحث و گفت و گو با او می‌یافتم.

من مقالات متعددی را به [تحلیل] آثار او اختصاص ‌داده‌ام. اما ‌آن ‌چه به‌واقع مرا با این آثار آشنا‌ کرد، ترجمۀ کتاب معروف او «نگاه شکسته» و همچنین جُستاری از او تحت عنوان «در جستجوی فضاهای گم‌شده» بود. شایگان به انجام رساندنِ این دو کار را به عهدۀ من گذاشته بود.

برای بحث دربارۀ اندیشۀ شایگان و سیر تحول آن، سعی ‌خواهم کرد شخص او را فراموش کنم و موقتاً پیوند دوستی‌ام را با این شخصیت جذاب و دوست داشتنی به‌حال تعلیق در‌آورم.

بومی‌گرایی

در آغاز می‌خواهم داستانی برایتان نقل کنم:

چند ماه پیش، در یک مناظرۀ تلویزیونی با عنوان «بومی‌گرایی چیست؟» در کانال بی‌بی‌سی فارسی، اول مجری و سپس مناظره کنندگان شایگان را در ردۀ بومی‌گرایان قرار دادند.

بومی‌گرایی[1] جنبشی است سیاسی و ادبی در آمریکای لاتین که دغدغۀ اصلی‌اش وضعیت بومیان این قاره‌ است. این جنبش در مکزیک پس از انقلاب ۱۹۱۰ به‌ راه افتاد. در ایران، این اصطلاح را برای توصیفِ نویسندگان و اندیشه‌گرانی به‌کار می‌‌برند که دغدغۀ پاسداری از فرهنگ ایرانی را در برابر تمدن غربی دارند.

در مناظرۀ بی‌بی‌سی، یکی از مهمانان گفت که شایگان سرتاسرِ زندگانی‌اش بومی‌گرا باقی‌ماند چرا که در اواخرعمرش کتاب «پنج اقلیم حضور، روح شاعرانۀ ایرانی»[2] را منتشر ‌کرد. در رد این مدعا، شرکت‌کنندۀ دیگر گفت که نوشتن این کتاب به چهل سال پیش برمی‌گردد. بازنشر این کتاب به این معنا نیست که شایگان محتوای آن را هم تأیید می‌کرد. و دیگری در پاسخ گفت:‌ این مسئله که شایگان تصمیم به بازنشر این‌ کتاب گرفته به خودیِ خود نشان می‌دهد که او تا پایان زندگانی‌اش بومی‌گرا باقی مانده‌ بود.

اما [اصلاً] چه رابطه‌ای میان محتوای این کتاب و بومی‌گرایی وجود دارد؟ دراین کتاب شایگان توضیح می‌دهد که چرا ایرانیان تا این اندازه به شاعران بزرگ‌شان وابسته‌اند، و با طرح این پرسش می‌کوشد جایگاهِ شبه-عرفانیِ پنج شاعر بزرگ (فردوسی، خیام، مولوی، حافظ و سعدی) را نزد ایرانیان نشان‌ دهد. هر یک از این شاعران نمایندۀ وجهی از روح همیشه- زندۀ ایرانی‌ است.

معلوم نیست چرا باید به هرکسی که دربارۀ شاعران بزرگ ایران سخن می‌گوید یا آن‌ها را می‌ستاید، برچسب «بومی‌گرایی» بزنیم.

آسیا در برابر غرب

گمان می‌کنم بعضی از روشنفکران ایرانی در ارزیابی کار شایگان اشتباه می‌کنند و او را تنها بر مبنای کتابی با عنوان«آسیا در برابر غرب» داوری می‌کنند. این کتاب که به فارسی نوشته‌ شده، برای اولین بار در سال ۱۳۵۶ منتشر شد، یعنی کم وبیش یک سال پیش از پیروزی انقلاب.

در این کتاب شایگان نخست از بنیادهای فلسفیِ تمدن غربی به ‌ویژه از نیهیلیسم سخن‌ می‌گوید. او به ‌‌ویژه دربار‌ۀ مفهوم نیهیلیسم در نزد نیچه درنگ می‌کند.

با مرگِ خدا، عقل انسان به‌تدریج جایگزین وحی می‌شود. سپس، در مراحل بعدی، عقلانیت جای خود را به غرایز و نفسانیات[3] می‌دهد.

نیچه به ما می‌گوید که فرآیند این تباهی یا انحطاط با سقراط آغاز می‌شود. زیرا اوست که هستی را زیر یوغِ اخلاق زندانی می‌کند. با آغاز اومانیسم و عصر مدرنیته، انسان نیز با اتکا به عقل خود شروع به تردید کردن در اعتبار هرگونه ارجاعی به ماوراء الطبیعه می‌کند. به‌این ترتیب، او خود را به بنیان‌گذار ارزش‌ها و همچنین آفرینندۀ آرمان‌های متعالی خویشتن تبدیل می‌کند. به گفتۀ شایگان، این اصلِ بنیادین نیهیلیسم نیچه‌ است.

شایگان سپس به تشریح نیهیلیسم نزد دیگر متفکرانِ‌ اروپایی از ‌جمله نویسندگان روس می‌پردازد.

 او سپس آثار ویران‌گر نیهیلیسم غربی را در تمدن‌های آسیایی همچون هند، چین، ژاپن و به‌ویژه ایران در مقام کشوری مسلمان مطالعه می‌کند. شایگان یک فصل از کتابش را به ایرانِ اسلامی اختصاص داده است.

در واقع، وقتی شایگان این تمدن‌ها را مطالعه می‌کند، بیشتر- و به درستی- تجزیه و تحلیل خود را بر دین‌های آن‌ تمدن‌ها متمرکز می‌‌کند تا نشان‌دهد که در بطن تمدن‌های غیرغربی، پیش از مواجهۀ مستقیم با تمدن غربی و به‌لطفِ توانایی نظام‌بخشِ ادیان‌شان‌ نوعی تعادل و هماهنگی وجود‌‌ داشته‌ است.

به‌شخصه فکر می‌کنم در این مورد، چنان‌که در بسیاری موارد دیگر، شایگان عمیقاً تحت تأثیر افکار هانری کُربَن[4] قرار داشت. درست است که در این کتاب او از نیچه، هایدگر، فوکو، ژان بْرَن و دیگران حرف می‌زند، اما هانری کُربن است که به اندیشۀ او انسجام می‌بخشد. سال‌ها بعد، شایگان کتابی را با عنوان «هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی»[5] به مطالعۀ بینش فلسفی استاد خود اختصاص داد. زیرا کربن بود که در این تمدن‌ها [ی غیرغربی] یک نوع پیوستگی تاریخی، نوعی تعادل و گونه‌ای هارمونی می‌دید. و نیز او بود که نقشۀ جامعی از معنویت در اسلام ایرانی تهیه‌ و عرضه کرد.

شما اگر آثار کربن را بخوانید، به‌روشنی خواهید دید که او خیلی در بارۀ تشیع صحبت نمی‌کند، بلکه بیشتر از اسلام ایرانی حرف می‌زند، چرا که به‌ عقیدۀ او‌ اسلام ایرانی درحقیقت چیزی نیست مگر محصول ناب فرهنگ ایرانی.

در واقع، برخلاف روایت تاریخی‌ای که ملی‌گرایان[6] ایرانی در ابتدای قرن اخیر ارائه‌ کردند، از منظر روحی و فلسفی، کُربنْ گسستِ بنیادی میان ایرانِ پیش و پس از اسلام نمی‌دید.

و اما آنچه به طور مشخص به آسیا در برابر غرب مربوط می‌شود باید بگویم که به رغم همۀ آنچه دربارۀ این کتاب گفته‌اند و می‌گویند، شایگان در هیچ دوره‌ای از زندگانی‌اش در ایده‌های اساسی آسیا در برابر غرب تردید نکرد. اندیشه‌هایی را که الهام‌بخش پروژۀ فکری و پژوهشی او در سراسر زندگانی‌اش بودند در این کتاب می‌بینیم. او پس از انقلاب آن ایده‌ها را در کتاب‌های دیگری تشریح کرد اما با رویکردی متفاوت.

پیش از پرداختن به اندیشه‌های محوری‌ِ دو اثری که شایگان پس از انقلاب اسلامی منتشر کرد- که نشان‌دهندۀ تأثیر آن انقلاب در سیر تکامل اندیشۀ وی نیز هست – هنوز نکاتی مهم دربارۀ کتاب آسیا در برابر غرب‌‌ باقی ‌مانده ‌است.

اگرچه شایگان در این کتاب کوششی در نمایاندن کاستی‌های فرهنگ مسلط غربی می‌کند، اما برخلاف روشنفکرانی که با غرب دشمنی می‌ورزند، به تمدن غربی از نگاه متفکران بزرگ اروپایی‌ می‌نگرد و ابزار نظری و تحلیلی خود را از آنان وام‌ گرفته است.

[حتی] باید اذعان‌‌ کرد که شایگان در ستایش و تمجید از نیروی بی‌همتای این تمدن، دستاوردهای آن و در یک کلام، جنبه‌های مثبت آن تردید نمی‌کند. او تنها از متفکران ایرانی می‌خواهد که شالوده‌های فلسفی این تمدن را بشناسند و آن‌ها را عمیقاً درک کنند. این‌گونه است که شرقیان می‌توانند خود را با این تمدن وفق دهند بی‌آنکه هویت خود را از دست بدهند. زیرا اگر نیک بنگریم می‌بینیم بسیاری از ایرانیانی که سنگ فرهنگ و تمدن غربی به سینه می‌زنند، در واقع، چیز زیادی از آن نمی‌دانند. حکایت آنان، در بهترین حالت، حکایت «فیل اندر خانۀ تاریک» مولاناست.

اتفاقاً در پایان کتاب «آسیا در برابر غرب»، شایگان با لحنی بسیار خرده گیرانه‌ و تند به اندیشه‌گرانِ «بومی‌گرا» می‌تازد و آنان را به سبب بی‌بهره بودن از تفکر انتقادی و تحلیلی نکوهش می‌کند. فصل آخر آن کتاب با عنوان‌ «تاریک‌اندیشیِ جدید» این‌طور شروع می‌شود:

«گفتن این‌که ما چنین بودیم و چنان هستیم و تفکر فلسفی ما اشراقی بوده‌است و غرب مهد شیطان است و تکنولوژی نیز بلای آسمانی‌، نه حکمت اشراق را احیاء می‌کند و نه ما را از چنگ تکنولوژی رها.»

«… اما موقعی که دانسته یا ندانسته به مقام دفاع از میراث خود برمی‌خیزیم مگر نه این است که آنچه از آن دفاع می‌کنیم دیگر از اعتبار فی‌نفسه برخوردار نیست و نیاز به توجیه دارد؟ هر گاه نیاز به توجیه مطرح شود بلافاصله باید تفکر انتقادی و تحلیلی در پی آن بیاید و این نوع تفکر خواه‌ ناخواه غربی است».

به‌گفتۀ شایگان:

«تفکر عرفانی خارج از حوزۀ حیات خود عاجز است و آنگاه می‌تواند شکوفا شود که دنیای محیط به‌ آن مجال بروز بدهد، زیرا این تفکر نیاز به موطن، به مأوا و فضای دل دارد. دنیایی که همه چیز را همتراز می‌کند و هموار، و چون کویر بی آب و علف همه چیز را می‌پوشاند، مجال بروز به چنین تفکری نمی‌دهد (…)».

از این سخن شایگان برداشت‌های گوناگون می‌توان کرد. نخست اینکه در جهان کنونی نمی‌توان دم از تفکر عرفانی زد. به عبارت دیگر، نمی‌توان از موهبت‌های تمدن مدرن بهره مند شد و در عین حال، عرفان ورزید. مدعیان عرفان در روزگار ما یا خود‌فریب‌‌اند یا عوام‌فریب. دوم اینکه جهان مدرن همه چیز را هم‌تراز و یکدست می‌کند. درواقع، این جهان تفاوت‌ها را از میان می‌برد. در تنها عرصه‌ای که تفاوت یا نابرابری را حفظ می‌کند، عرصۀ اقتصاد یا، به عبارت بهتر، قدرت خرید است. در جهان مدرن، امکان راه یافتنِ همه به زندگی استاندارد و مقبول ناممکن است.

بت‌های ذهنی و خاطره‌ ازلی

پیش از «آسیا در برابر غرب»، شایگان کتاب دیگری به فارسی منتشر کرده‌ بود زیر عنوان: بت‌های ذهنی و خاطرۀ‌ ازلی. او در این کتاب نیز کوشیده است بنیاد‌های فلسفی تمدن غربی را شرح دهد و در آن به توضیح عللی پرداخته است که بدون آن‌ها تقدیر شگفت‌انگیز تمدن غربی ناممکن می‌بود. به گفتۀ او، تصور چنین تقدیری برای تمدن‌های آسیایی- مانند هند، چین و ایران- ناممکن است.

چرا علم نوین نمی‌توانست در تمدن‌های آسیایی به‌ وجود آید؟ چرا [مفهوم] جدایی روح و جسم که یکی از ارکان اندیشۀ غربی‌ است، معادلی در هیچ‌‌یک از این تمدن‌ها ندارد؟ آیا می‌توان برای مقولات منطقیِ[7] دیدگاهِ اسطوره‌‌ای در تفکر شرقی معادل‌هایی در اندیشۀ غربی یافت؟ ‌

همۀ این‌ها به‌‌خوبی نشان‌‌می‌دهد که شایگان پیش از هر چیز قصد داشت به ایرانیان نشان دهد که چارۀ نجات سنت‌شان رد مطلق اندیشۀ غربی نیست.

می‌توان از خود پرسید چرا شایگان این‌گونه دغدغۀ سنت داشت و بنابر این آیا می‌توان به او برچسب سنت‌گرایی[8] هم زد، کاری که منتقدانش چهل سال‌ است انجام‌می‌دهند؟ اما مسئله به این سادگی‌ها که بعضی‌ها می‌پندارند نیست.

به‌ عقیدۀ من، همۀ کسانی که شایگان را با زدن برچسب سنت‌گرایی سرزنش می‌کنند، دربارۀ شایگان قضاوتی – نمی‌گویم صرفا سیاسی اما [دست کم] آمیخته با اغراض سیاسی می‌کنند.

درست است که شایگان دلبستگی خاصی به فرهنگ ایرانی- هم‌چنان‌ که به دیگر فرهنگ‌های آسیایی – داشت، اما او سنت‌گرا به معنای اخص کلمه نبود. او قصد صیانت از وجوه و ابعاد تاریکِ سنت را نداشت. به‌علاوه، در دو اثری که از آن‌‌ها صبحت کردم، از عناصر سنتیِ‌ تطبیق‌ناپذیر با مدرنیتۀ غربی انتقاد کرده است. بسیار آسان است که شایگان را در پرتو انقلاب و بر اساس نتایجِ فاجعه‌آمیز آن به محاکمه بکشیم. اگر بخواهیم دربارۀ خود محاکمه کنندگان این گونه داوری کنیم، هیچ‌یک از آنان تبرئه نمی‌شود.

مورخی که نامش را نمی‌خواهم ببرم و از انقلابیون چپ سابق بود، اخیراً در مصاحبه‌ای رادیویی به مناسبت درگذشت شایگان گفت که این شایگان بود که راه را برای انقلاب اسلامی هموار کرد. زیرا به فرح پهلوی توصیه‌ کرد که با روحانیت شیعه مدارا کند.

باری، از این حرف‌ها نیز دربارۀ او زده‌اند.

برای درک اندیشۀ شایگان و سیر تکامل‌ آن، اول باید او را در متنِ تاریخی زمانه‌اش قرار دهیم و سپس او را در مقام باشنده‌ای تاریخی بررسی کنیم. هر انسانی باشنده یا موجودی تاریخی است. قصد ندارم دربارۀ فضای فکری و سیاسیِ‌ آن روزگار وقت شما را بگیرم. فقط می‌خواهم اشاره‌ای بکنم به این که در آن دوره، انتقاد از تمدن غربی (به طور اخص مدرنیتۀ غربی) نوعی پارادایم[9] بود، و حتی می‌توانم بگویم پارادایمی اجتناب‌ناپذیر.

اگر به بزرگترین شخصیت‌های فکری آن روزگار نگاه کنید و کمی دربار‌ۀ آن‌چه می‌گفتند تأمل کنید، خواهید دید که شایگان نیز اندیشۀ خود را در چارچوب همین پارادایم غالب پرورانده و تشریح کرده ‌است.

ولی از آن‌جا که شایگان ایرانی بود و روحیه‌ای متفاوت با روحیۀ متفکران غربی داشت، به قول معروف، تر و خشک را باهم نمی‌سوزانید و محاسن تمدن غربی را همراه با معایب آن کنار نمی‌گذاشت. او حتی با تأکید بر مزیت‌های مدرنیته برای آدمیزاد، از دستاوردهای آن تجلیل می‌کرد.

انقلاب دینی چیست؟

انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ روی داد.

در سال ۱۳۵۹ (یعنی دو سال بعد)‌، شایگان کتابی پر و پیمان به فرانسه منتشر کرد با عنوان “انقلاب دینی چیست؟ ” محتوای این کتاب هنوز از اعتبار تحلیلی برخوردار است و پرسش‌ اصلی آن فعلیت دارد. خواندنِ این کتاب برای کسانی که نه‌ تنها می‌خواهند بنیادهای ایدئولوژیک انقلاب اسلامی ایران، بلکه دیگر حوادث پر‌آشوبی را درک کنند که جهان اسلام و به‌واسطۀ آن سراسر کرۀ خاکی را طی نیم‌قرن گذشته تکان داده، ضروری است.

این کتاب به چندین زبان از ‌جمله عربی ترجمه ‌شده‌ است. متأسفانه تنها یک فصل از آن به فارسی ترجمه ‌شده و آن فصل پنجم با عنوان «ایدئولوژیک شدن سنت»[10] است. بعضی از منتقدان شایگان گمان می‌کنند که آن فصل مقاله‌ای جداگانه و به قول یکی از آنان، یک جزوه است. در حالی که فصلی است از یک کتاب مفصل. جالب است ببینیم چگونه همین یک فصل به تنهایی افکار عمومی به‌ویژه افکار روشنفکرانی را که انقلاب کردند و به برپایی نظام اسلامی یاری رساندند عمیقاً تحت تأثیر قرار داده ‌است. منظورم آن دسته از روشنفکرانی است که در دهۀ ۷۰ (شمسی) زیر ‌عنوان «روشنفکران دینی» شناخته ‌شدند.

پیش از صحبت دربارۀ این فصل و تأثیر آن بر روشنفکران، باید تصریح کنم که شایگان در این کتاب به موضوعات عمدۀ [مطرح‌شده] در دو کتاب اخیرش دوباره می‌پردازد. اما این بار با رویکردی کاملاً متفاوت.

او مطالعات تطبیقی‌ و مقایسه‌ای را که در دو کتاب قبلی‌ا‌ش به زبان فارسی شروع کرده ‌بود با تعمیق بیشتری ادامه می‌دهد تا کارکرد‌ِ جهان‌بینی‌های آسیایی به‌ویژه ایرانی- و نیز جهان‌بینی غربی را به ما نشان دهد.

به این ترتیب، خواننده در می‌یابد که چگونه تمدن‌های بزرگِ غیرغربی، به‌واسطۀ منابع عظیمِ‌ معنوی‌شان، گفتارهای کهنِ اسطوره‌ها را پذیرا می‌شوند، اسطوره‌هایی که در دنیای پیرامون‌شان جایگاه عینی و لنگرگاه واقعی نمی‌یابند.

در این کتاب شایگان همچنین نشان‌ می‌دهد که چگونه در این تمدن‌ها گفتمان اجتماعی- سیاسی فراگیرتر است و همان اندازه رهبران سیاسی و جماعت روشنفکران[11]را مخاطب قرار می‌دهد که توده‌های سرخوردۀ مردم را.

او از «غربی شدن ناآگاه» سخن‌ می‌گوید، زیرا خدایان این تمدن‌ها که هنوز زنده اند، قادر به بازنماییِ خود در چارچوبی اجتماعی-سیاسی نیستند مگر با پوشیدن جامۀ مبدل تاریخ‌گرایی[12].

از نظر شایگان دو گرایش کلی در افق اندیشه دیده می‌شود: نخست، گرایش فرا رفتن از نیهیلیسم و دوم، گرایش ارتجاع و پسرفت که با ایدئولوژی شدن مشخص می‌شود. به عقیدۀ او، ارتجاع و پسرفت در سطوح بدوی اندیشه پدیدۀ تازه‌ای نیست. پیش از این، جنبش‌های بزرگ فاشیستی و ناسیونال- سوسیالیستی در فاصلۀ میان دو جنگ جهانی ما را با این سازوکار آشنا کرده‌اند.

به‌این‌ترتیب، شایگان ظهور تازۀ انسانِ مذهبی را در تاریخْ به گونه‌ای با این دو جریان ارتجاعی- یعنی فاشیسم و ناسیونال- ‌سوسیالیسم- مقایسه‌ می‌کند. اما او بی‌درنگ اضافه ‌می‌کند که برخلاف جنبش‌های سیاسی- مذهبیِ عصر ما، در این دو جریان، ایدئولوژی بود که به مذهب بدل ‌شد، در حالی‌که مذهب در مقام سنت در آن فرآیند غایب‌ بود.

در واقع، در دو جنبش فاشیسم و ناسیونال- ‌سوسیالیسم، دنیایِ از نظر روحی بدوی، در قالب جامعه‌ای ریخته شد که بر مبنای «عقلانیتِ نامعقولِ[13]» شایسته‌سالاری[14] سازمان‌یافته‌ بود (شایگان اصطلاح آلمانی Leistungsgesellschaft را به‌کارمی‌برد).

چیزی که نظا‌م‌های تمامیت‌خواه کم داشتند دقیقاً همین بُعد مذهب در معنای سنتی‌ آن است. به‌نظر شایگان این دو جنبش، پیامدهای زیان‌آور و، به عبارتی، تالی فاسد سکولاریزاسیون بودند.

به‌عقیدۀ او، در انقلاب‌های به‌اصطلاح «دینی»، دیگر‌ آن سرخوردگی‌های روح سرکوب ‌شدۀ خرده بورژوازی نیستند که بالا می‌آیند و به سطح‌ می‌رسند و توده‌های تک افتاده‌ و بی‌هویت را بسیج می‌کنند، بلکه این وظیفه را این بار دین به عهده می‌گیرد که با بشارتی فرجام‌شناختی[15]، کتابی آسمانی، و فرهنگ شهادت سازمان یافته است.

به گفتۀ شایگان، بدین‌سان دین در دام تاریخ می‌افتد، شکل غالب ‌آن را به‌ خود می‌گیرد، به ضرورت‌های آن تن می‌دهد و معادل دینیِ شکل جدید فاشیسم می‌شود. ولی برخلاف نظام‌های فاشیستی نظامِ‌ دینی فاقد کارآیی فنی و اقتصادی‌ است.

نظام تمامیت‌خواه

با توجه به این‌که هر دینی تمامیتی را دربرمی‌گیرد، هرگونه تلاش برای واقعیت بخشیدنِ به آن به‌ صورت سامانِ سیاسی، آن را به یک نظام تمامیت‌خواه تبدیل می‌کند. در دنیای ما‌ ایدئولوژی‌ها همان کارکردی را عهده‌دار هستند که اسطوره‌ها در جهان دین به عهده دارند.

با کوشش برای کاربستِ دین به‌عنوان نظمی سیاسی، ما به شکل مختلطی از تفکر می‌رسیم که نه فلسفی به معنای واقعی است و نه دینی. همین شکل مختلط است که شایگان آن را «ایدئولوژی» می‌نامد. این گونه است که به پدیدۀ « ایدئولوژی کردن سنت» می‌رسیم.

از این منظر است که شایگان نوشته‌های ایدئولوگ ایرانی، علی شریعتی، را تجزیه و تحلیل می‌کند، کسی که اندیشه‌اش تأثیری تعیین‌کننده در پیروزی انقلاب اسلامی داشت.

در دهۀ ۷۰، شماری از روشنفکران دینی که به‌ طور فعال در انقلاب و در برپاکردن نظام اسلامی شرکت کرده بودند و افکارشان از افکار شریعتی اثر پذیرفته بود، اصطلاح « ایدئولوژی کردن سنت» را گرفتند و برای بیان یأس و سرخوردگی خود از انقلاب به‌کار‌ بردند، اما با اندکی تحریف. چرا که اغلب آنان از «ایدئولوژی کردن مذهب» سخن می‌گفتند که دقیقاً آن چیزی نیست که شایگان می‌گوید. عمدۀ این روشنفکران از طرف حکومت اسلامی طرد شدند. و آن داستان دیگری‌ است!

نگاه شکسته

پس از انتشار کتاب «انقلاب دینی چیست؟ » در سال ۱۳۶۱، شایگان مقالات متعددی به زبان‌های مختلف و دربارۀ موضوعات گوناگون نوشت‌ به‌ویژه دربارۀ چشم‌انداز شهری، ادبیات و فلسفه. او در سال ۱۳۶۸ کتاب معروفش را با عنوان «نگاه شکسته» منتشر کرد با دو عنوان فرعی : «جامعه‌های اسلامی در برابر مدرنیته» و «اسکیزوفرنی فرهنگی».

خواندن کتاب ” انقلاب دینی چیست؟ ” به‌ویژه به سبب نثر فشرده‌اش کمی دشوار بود. در آن کتاب شایگان کوشیده بود نشان‌دهد که چگونه ایدئولوگ‌ها روایت رایج[16] از مارکسیسم را به ساز و برگِ مفهومی تبدیل کردند تا محتوای عاطفیِ دین را به یک ایدئولوژی رزمنده و طغیان‌گر بدل کنند. این کتاب اثر سترگی است در زمینۀ ساختارشکنی و اسطوره‌زدایی.

 نگاه شکسته همین پدیده را با بیانی کم و بیش ساده‌تر و فهم‌پذیرتر توضیح‌ می‌دهد. نگاه شکسته اثر ناب فلسفی مانند انقلاب دینی چیست؟ نیست. با نوشتن این کتاب، شایگان ابزارهای مفهومی دیگری برای فهمیدن و فهم‌پذیر کردن پدیده‌های جاری ابداع می‌کند.

او اصطلاحات و مفاهیم جدیدی مانند «تعطیلات در تاریخ»، «شکاف هستی‌شناختی» یا «عدم تقارن وجودی» را ابداع می‌کند تا اوضاع و احوال کم ‌و ‌بیش راکدِ تمدن‌های آسیایی را در چهار قرن گذشته در قیاس با پویاییِ تمدن غربی توضیح دهد.

درواقع، شایگان از این اندیشۀ هگل الهام می‌گیرد که گفته است روح جهان از فضاهای فرهنگی پایان‌یافته سفر می‌کند تا جایی در غرب مأوا بگیرد. او به تمدن‌های آسیایی مانند چین و ژاپن چندان نمی‌پردازد. تنها به‌ طور مختصر به توانایی آن‌ها دست‌کم در زمینۀ دستیابی به تکنولوژی غربی و نهادهای سیاسی اروپایی اشاره می‌کند. شایگان بیشتر بر جهان اسلام متمرکز می‌شود که بیش از دیگران مشکل آفرین است.

به‌عقیدۀ شایگان غربی‌ها همواره در پی شناختِ دنیای اسلام بود‌ند (البته نه لزوما شناخت روحیه و رفتار روانشناختیِ مسلمانان). اما نادانی مسلمانان دربارۀ غربی‌ها، و اگر نگوییم نادانی، دست‌کم بی‌رغبتی آنان نسبت به غربی‌ها بسیار شگفت‌آور است.

به‌ سبب همین غفلت پایدار‌ و ریشه‌دار بود که روشنفکران و رهبران سیاسی جامعه‌های مسلمان به این نکتۀ ساده پی نبردند که دموکراسی در غرب محصول سکولاریزاسیون بود.

برای آنکه دموکراسی پایه‌هایش را استوار کند، ابتدا می‌بایست آدمی در مقام فرد به سوژۀ خودمختار[17] دارندۀ حق و حقوق تبدیل شود و نه آنکه روح بی‌نام و نشانی باشد ذوب شده در تودۀ سیالِ امّت. از طریق نقد دین و به‌ چالش کشیدنِ محدودیت‌های آن است که فردیت خودمختار پا به هستی می‌گذارد.

شایگان به اکتاویو پاز[18] استناد می‌کند که می‌گوید فقدان یک جریان روشنفکریِ نقاد و مدرن در کشورهای آمریکای لاتین، یکی از دلایل شکست دموکراسی‌ها در آن کشورها‌ بود.

«شکاف هستی‌شناختی»[19] اصطلاح دیگری است که با آن شایگان می‌کوشد موقعیت فرهنگ‌های بزرگ آسیایی را نسبت به تمدن غربی توضیح دهد. این فرهنگ‌ها از قرن هفدهم و هجدهم از آفرینش باز می‌ایستند در حالی‌ که در غرب این دو قرن نقطۀ عطف تاریخی‌اند. نوآوری روشِ دکارت که افقی نو پیش روی انسان غربی گشود، در قرن هفدهم صورت گرفت. قرن هجدهم هم که عصر روشنگری و انتقاد است. افول تمدن‌های آسیایی، همچنین پایانی است بر داد وستد پربار میان آن‌‌ها.

در حال حاضر، تمدن‌های برون- غربی [20] در روزگار دو پارادایم زندگی‌ می‌کنند: پارادایم خود‌شان و پارادایمی که از انقلاب‌های عظیم علمی برآمده است («اپیستمۀ»[21] مدرن به‌قول فوکو).

این دو پارادایم سرانجام یکدیگر را می‌فرسایند و تغییر می‌دهند:‌ سنت ماهیت مدرنیته را تغییر می‌دهد، و خود سنت‌ هم در کشاکش با مدرنیته کژ و کوژ می‌شود. سرچشمۀ این تغییرات «شکاف هستی‌شناختی‌» است.

«میدان‌های کژتابی»

با طرح این نکتۀ باریک شایگان توضیح می‌دهد که چگونه افکار برآمده از تمدن غربی- به‌خصوص روایتی از مارکسیسم- در سوراخ سُنبه‌های گفتمان دینی رخنه می‌کنند و آن‌ها را از نظر سیاسی معقول، پذیرفتنی و قابل عرضه کردن جلوه‌ می‌دهند.

در حقیقت، افکار با وارد شدن در «میدان‌های کژتابی»[22] کژ و کوژ می‌شوند. با کاربستِ این اصطلاح، شایگان توضیح می‌دهد که چگونه روشنفکران دینی و روحانیت در دام گفتمانی اجتماعی- سیاسی می‌افتند و بدین‌سان هم دست به تحریف افکار خودشان که برآمده از سنت است می‌زنند و هم اندیشه‌های برگرفته از مدرنیتۀ غربی را دگرگون می‌کنند.

روشنفکران، تکنوکرات‌ها، ایدئولوگ‌ها و رزم‌آورانِ خدا- یعنی روحانیت- چهار گروه اجتماعی‌‌اند که شایگان وضعیت و رفتار آن‌ها را در دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی بررسی می‌کند. او می‌کوشد طرز برخورد آن‌ها را با افکار و قواعد دنیای مدرن نشان ‌دهد.

در دهه‌های پیش از انقلاب، روشنفکران گروه اجتماعی‌ای را تشکیل می‌دادند که بیش از همۀ گروه‌های دیگر مستعد کژتابی بودند. ذهنیت آنان بهترین مصداق برای « میدان‌های کژتابی» بود. کژتابی اندیشه‌های برگرفته از غرب نزد آنان کاملا مشهود بود. روشنفکران دربارۀ هر موضوعی با یقین گستاخانۀ کسی که کم می‌داند ولی بدان واقف نیست، حکم صادر می‌کردند.

تکنوکرات‌‌ها در حاشیۀ جامعه مانده بودند و در حیات فکری کشور شرکت نمی‌‌‌کردند. به‌نظر شایگان، آن‌‌ها با این کار تیشه به ریشۀ هستیِ خود زدند. افسوس! چرا که دیدگاه‌های آنان با جریان‌های مدرن دنیا همخوانی داشت.

ایدئولوگ‌ها از همان قشر اجتماعیِ‌ روشنفکران بر‌آمده بودند، ولی ‌به‌عقیدۀ شایگان آنان گروهی به‌کل متفاوت را تشکیل می‌دادند. پیش‌پاافتادگی دانش سطحی و پراکنده‌شان، شور و هیجان مفرط کینه‌توزی‌شان و بیش از هرچیز، شکل ساده‌انگارانۀ بازنمایی جهان، آن‌ها را قادر ساخت تا اندیشه‌های خود را با سرعتی شگفت‌انگیز در میان مردم رواج دهند.

اما دربارۀ روحانیت، شایگان معتقد است که در زمان شاه‌ آن‌‌ها به‌ سبب اوضاع و احوال روزگار به مصرف‌کنندگان سیری‌نا‌پذیر انواع کژتابی‌ها تبدیل شدند. از مارکسیست‌های برافروخته، منطق افراط و تفریط، کینۀ طبقاتی و بیش از همه گفتمان ضدامپریالیستی را فرا گرفتند. نتیجۀ این وضع انفجاری باستانی بود که در سراسر تاریخ کشور سابقه نداشت.

خلاصۀ کلام این که:‌

اسکیزوفرنی فرهنگی که شایگان در خصوص فرهنگ‌های اسلامی، خاصه فرهنگ ایرانی از آن سخن می‌گوید- و آن را در تمام‌ عرصه‌های زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در بطن این فرهنگ‌ها می‌بیند- ریشه در این واقعیت دارد که این فرهنگ‌ها با همۀ ضدیت‌شان با غرب، شیفتۀ آن نیز هستند. این وضع دوسودایی وضع خاصی است که شایگان در نگاه شکسته سازوکار، عملکرد و پیامدهای آن را تجزیه و تحلیل می‌کند.

اگر اشتباه نکنم، شایگان پس از یک دهه زندگی در غربت، در سال ۱۳۷۰ به ایران بازگشت. دهۀ ۷۰ همزمان بود با سقوط شوروی سوسیالیستی و جهانی‌شدن ارزش‌های جهانشمول غربی‌ و نیز آغاز اینترنت و پیدایش شبکه‌های اجتماعی. پس از تنها چند ماه زندگی در ایران، شایگان پی‌ برد که نسل جوانی که پس از انقلاب چشم به جهان گشوده‌، مشغله‌ها و دغدغه‌هایی دیگر دارد.

در سال ۱۳۷۱ شایگان کتاب «توهم‌های هویت»[23] را به چاپ رساند و در سال ۱۳۸۰کتاب پرحجمی منتشر کرد با عنوان «روشنایی از غرب می‌تابد»[24]. عنوان کتاب گویای همه‌چیز دربارۀ محتوای آن‌ است. در این کتاب، او از پیوند میان فرهنگ‌ها سخن می‌گوید. این بار اما در لفافه به ما‌ گوشزد می‌کندکه علی‌رغم مخالفت‌هایی که این‌جا و آن‌جا دیده می‌شود، پدیدۀ جهانی شدن فی‌‌نفسه بازگشت‌ناپذیر است.

با گفتن چند نکته سخنم را به پایان می‌برم:

آثار شایگان را باید با درنظر‌گرفتن سیر تکامل اندیشه‌اش و با توجه به تاریخ انتشار هریک از نوشته‌هایش خواند و بررسی کرد. اما این بدین معنی نیست که او در آغازِ فعالیت فکری‌اش فاقد پروژۀ فکری و پژوهشی بوده‌ است. برای نقادی کار او باید همۀ کتاب‌های او را با دقت و بدون حب و بغض خواند. او متفکری بود که تخته بندِ قالب‌های فکری کهنه باقی نماند. شاید به همین سبب، بعضی از روشنفکران فرانسوی امیدوارند روزی بتوانند دو کتاب آخر او را دربارۀ پروست و بودلر که به فارسی منتشر شده، به فرانسه بخوانند.

بیشتر منتقدان ایرانی شایگان کم‌تر به کار او و بیشتر به خود او پرداخته‌اند. شایگان اهل سیاست نبود و ساز و کارهای دنیای سیاست را نمی‌شناخت. به همین سبب، از روشن‌بینی سیاسی و، درنتیجه، از خویشتنداریِ سیاسی بی‌بهره بود و گاه زیر تأثیر جو زمانه موضع‌گیری‌هایی می‌کرد که سپس به زیانش تمام می‌شد. با همۀ هوشمندی‌اش تا حدودی احساساتی بود و غالب نظرپرداز‌ی‌های سیاسی‌اش از روی احساسات بود. به رغم دقتی که در مطالعۀ قیاسی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها داشت، بیشتر وقت‌ها فراموش می‌کرد که دنیای ذهنی ایرانی با دنیای ذهنی فرنگی فرق می‌کند. به سبب آوازه‌ای که مدتی در فرانسه و بعضی از کشورهای اروپایی و حتی عربی پیدا کرده بود رشک بعضی از هم‌میهنان و حتی دوستان نزدیکش را برانگیخته بود. نیش‌هایی که پس از درگذشت او بعضی از هم‌میهنان گرامی به او زدند، دیرهنگام بود. البته در زمان حیاتش نیز کسانی بر او تاختند، اما او هرگز پاسخی به آنان نداد. بی‌شک شایگان مانند هر آدمی کاستی‌ها و اشتباهاتی داشت. اما او در درجۀ نخست متفکر بود. کسانی که می‌کوشند او را در یکی از دسته بندی‌های روشنفکری ایرانی قرار دهند، کمکی به شناخت اندیشۀ او نمی‌کنند.

––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] Indigénisme

[2] L’Âme poétique persane, 2017

[3] Sensualités

[4] Henry Corbin

[5] . ترجمه باقر پرهام، نشر آگه

[6] Nationalistes

[7] Catégories

[8] Traditionalisme

[9] Paradigme

[10] « L’Idéologisation de la tradition »

[11] Intelligentsia

[12] Historicisme

[13] La « rationalité irrationnelle »

[14] Méritocratie

[15] Eschatologique

[16] Vulgate

[17] Sujet autonome

[18] Octavio Paz

[19] Le décalage ontologique

[20] Les civilisations extra-occidentales

[21] L’épistème

[22] Les champs de distorsion

[23] Les illusions de l’identité

[24] La lumière vient de l’Occident

از همین نویسنده:

فانوس جادویی زمان − نگاهی به واپسین کتاب داریوش شایگان