انقلاب بدون جنبش، جنبش بدون انقلاب

توضیح مترجم: متن پیشِ رو بخش یکم از  فصل دوم کتاب Making Islam democratic اثر آصف بیات است. متن در سه بخش عرضه می‌شود.
منبع این ترجمه از کتاب‌های مهم مطالعات خاورمیانه در سال‌های اخیر است. کتاب به موضوع جنبش‌های اجتماعی دموکراسی‌خواه می‌پردازد. روایت‌‌های تاریخی در این کتاب نشان می‌دهند که چگونه نیروهای اجتماعی، به ویژه جنبش‌‌های اجتماعی، نقش تعیین‌کننده‌‌‌ای در تغییر و شکل‌گیری “حقیقت” متون مقدس دارند. ارجاع صِرف به کتاب مقدس ممکن است به عنوان یک ابزار تجزیه و تحلیل مفید عمل نکند، لیکن در بطن نبرد سیاسی برای هژمون‌سازی گفتمان‌‌ها قرار دارد. بیان اینکه “حکومت اسلامی ماهیتاً دموکراتیک است” ممکن است از نظر تحلیلی ساده‌لوحانه باشد، لیکن بیانی از تکاپو برای دموکراتیک ساختن حکومت اسلامی است. به هر ترتیب، تلاش‌ها برای دموکراتیک کردن یک دین بی‌شک از سطح فکری آغاز می‌شود. چالشْ بخشیدنِ قدرت مادی به تفاسیر دموکراتیک است تا با آگاهی عمومی آمیخته شوند. ترجمه‌ی کل این کتاب به زودی منتشر خواهد شد.

کنش‌گری ‌اسلام‌گرایانه در ایران و مصر، ١٩۶٠ تا ١٩٨٠

چرا ایران در اواخر دهه ۱۹۷۰ با اقتصادِ روبه‌رشد، طبقه متوسط دارا، نظام سیاسی سرکوب‌گر، قدرت عظیم نظامی و متحدان قدرتمند بین‌المللیْ انقلاب اسلامی را تجربه کرد، در حالی که مصرِ اوایل دهه ۱۹۸۰ با متحدان بین‌المللی مشابه، اما اقتصاد ضعیف‌تر، طبقات وسیع متوسط فقیر و نظام سیاسی لیبرال‌تر، عاجز از انقلاب بود و تنها جنبش اسلام‌گرایانه را تجربه کرد؟[1] تجارب آنها درباره‌ی مسیرهای دگرگونی سیاسی به طور کلی و ماهیت اسلام‌گرایی به طور خاص به ما چه می‌گویند؟

تبیین انقلاب اسلامی

پژوهش‌‌های جریان اصلیْ انقلاب ایران را نقطه اوج یک فرآیند ایدئولوژیک می‌دانند: جنبشی اسلامی که از اواخر دهه ۱۹۶۰ در حال تکامل بود. به نظر می‌رسد که کار تأثیرگذار حمید دباشی حاکی از آن است که در این «جامعه‌ی عمیقاً مذهبی» اسلام‌گرایان از مدت‌ها پیش برای تسلط اسلامی آماده شده بودند. به میانجی نهادهایی چون مسجد، حوزه علمیه (مدرسه‌ی علوم دینی در اسلام شیعی)، وعظ و نشریات مشغول جذب، سازمان‌دهی، آموزش و بسیج منابع بودند تا در فرصت مقتضی بتوانند اقدام کنند.[2] به همین ترتیب، طبق نظر منصور معدل، ظهور «گفتمان اسلامی» طی «اپیزودِ» ۱۹۵۳ تا ۱۹۷۷ در انقلاب اسلامی به اوج خود رسید.[3]

در حالی که معدل و دباشی بر عوامل داخلی تمرکز می‌کنند، آنتونی پارسونز[4] و نیکی کدی[5] احیای اسلامی را ادعای عمومی «هویت اسلامی» در برابر نفوذ سیاسی و فرهنگی غرب در نظر می‌گیرند.[6] به گفته پارسونز، انقلاب ایران از این نظر منحصر به فرد بود که «بخش عمده‌‌ای از شیعیان ایران هم می‌دانستند چه نمی‌خواهند (ادامه حکومت پهلوی) و هم چه می‌خواهند (دولتی تحت کنترل رهبری مذهبی، حافظان تاریخی سنت ایرانی اسلامی)».[7] برای کدی، ارتباط فزاینده‌ی میان سکولاریسم و کنترل غرب که از پیوندهای دولت با قدرت‌‌های غربی آشکار می‌شود نیز نقش داشته است.[8]

Asef Bayat: Making Islam Democratic. Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford University Press 2007

برخی دیگر انقلاب را به مثابه فروپاشی نظم اجتماعی سنتی ناشی از «نابه‌سامانی اجتماعی و آشفتگی هنجاری» توضیح داده‌اند. سعید امیرارجمند این امر را نتیجه دگرگونی‌های اجتماعی-اقتصادی‌ای می‌داند که دولت آغازگرش بود. دولت که قادر به ادغام گروه‌های ازهم‌گسیخته و سرگردان در ساختار خود نبود، آنها را به آغوش روحانیون شیعه هل داد که از دهه ۱۹۶۰ آماده بسیج آنها بودند. نهضت اسلامی با عرضه‌ی اجتماع اخلاقی و معنوی به عنوان «جنبش منسجم رقیب» عمل می‌کرد.[9] آنچه در سال ۱۳۵۷ اتفاق افتاد، به گفته ارجمند، «قرار بود انقلابی اسلامی با هدف ایجاد حکومتی دینی باشد».[10]

عوامل ساختاری و منافع طبقاتیْ مورد تأکید گروه دیگری از محققان است. یرواند آبراهامیان، فرد هالیدی[11]، محسن میلانی و نیکی کدی (در نوشته‌‌های اخیرش) تضاد میان توسعه اجتماعی-اقتصادی و استبداد سیاسی را منبع اصلی ستیزه و طبقات اجتماعی را بازیگران اصلی انقلاب می‌دانند.[12] در این میان، میثاق پارسا تأکید ویژه‌‌ای بر نقش دولت دارد – میزان بالای مداخله دولت در انباشت سرمایه، نقش واسطه‌گر بازار را از بین برد و دولت را هدف تمام درگیری‌‌ها و مخالفت‌‌ها قرار داد.[13]

من قصد ندارم ارزیابی جامعی از هر یک از این تفاسیر ارائه کنم. بی‌تردید این نویسندگان در مجموع، پیچیدگی‌های انقلاب ایران را به نحو ارزنده‌ای روشن کرده‌اند. لیکن دو مشکل در میان است. نخست، آنها به رغم اختلافاتشان، نقش یک جنبش ظاهراً قوی اسلامی را دست بالا گرفته‌اند که گفته می‌شود از دهه ۱۹۶۰ یا پیش‌تر تکامل یافته و در نهایت انقلاب را به پیروزی رسانده است. این فرضیه‌‌ای است که من در این فصل مورد پرسش قرار می‌دهم. دوم، مدل‌های ارائه‌شده نه انقلاب را به خودی خود، بلکه علل اصلی نارضایتی و بسیج مردمی را توضیح می‌دهند، زیرا هنوز باید دید که ناخوشنودی مردمی و بسیج توده‌ای چگونه به انقلاب تبدیل می‌شوند. در حقیقت، چنان که هنری مونسون[14] استدلال می‌کند، بیش‌تر عوامل طرح‌شده توسط نویسندگان فوق – نارضایتی از سلطه خارجی، حکومت استبدادی، نقض ارزش‌‌های سنتی، نابسامانی اجتماعی، رکود اقتصادی، نابرابری و مداخله دولت – در برخی دیگر از کشورهای خاورمیانه نیز وجود داشت لیکن منجر به انقلاب نشد.[15] در مورد مصر، دیوید اسنو[16] و سوزان مارشال[17] معتقدند که امپریالیسم فرهنگی و جهانی‌سازی علل اساسی جنبش اسلام‌گرایان بوده است.[18] به همین سیاق، فرانسوا بورگات[19] و ویلیام دوول[20] اسلام‌گرایی را در مصر و شمال آفریقا به مثابه مرحله سوم استعمارزدایی – استقلال فرهنگی و گفتمانی- پس از استقلال سیاسی و اقتصادی می‌دانند.[21] در همین حال، سعدالدین ابراهیم[22] (و تا حدی ژیل کِپِل[23]) و دیگرانی بر بحران ملی ناشی از نفوذ خارجی (به ویژه شکست در جنگ ۱۹۶۷ با اسرائیل)، ناسازگاری طبقاتی و بیگانگی در میان مهاجران تحصیل‌کرده‌ی روستایی به عنوان عوامل اصلی ظهور جنبش اسلام‌گرا از دهه ۱۹۷۰ تاکید می‌کنند.[24] در مصر نیز همچو ایران، هم عوامل داخلی (اجتماعی-اقتصادی و سیاسی) و هم عوامل خارجی (ناخوشنودی از سلطه غرب و اسرائیل) به ایجاد فعالیت‌‌های اسلام‌گرا مدد رساند. پس چرا ایران و مصر دو مسیر متفاوت را پیمودند؟ چرا در ایران انقلاب شد اما در مصر نه؟ تحلیل علّی ساختاری صِرف نمی‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ دهد، اما تبیین پیوند میان بسیج مردمی و انقلاب‌‌ها می‌تواند.

Ad placeholder

جنبش‌‌های اجتماعی و انقلاب‌‌ها

هیچ یک از الگوهای عمده کنش جمعیْ پویایی تبدیل کنش جمعی به انقلاب را تئوریزه نکرده است. آنها عمدتاً به توضیح علل نارضایتی اجتماعی و بحران انقلابی می‌پردازند.[25] از نظر جیمز دیویس، «انقلاب‌‌ها به احتمال زیاد زمانی رخ می‌دهند که یک دوره طولانی از توسعه عینی اقتصادی و اجتماعی با دوره کوتاهی از شکستِ آشکار دنبال شود».[26] بر اساس نظریه «محرومیت نسبی» تد گور[27]، آنچه به نظر می‌رسد میانجی این فرآیندهای عینی و وقوع انقلاب باشد، وضع روانی مردم، انتظارات و سرخوردگی آنهاست.[28] اما همان‌طور که نظریه‌پردازان «بسیج منابع» اشاره کرد‌ه‌اند، خلق‌وخوی مردم ممکن است منجر به عمل نشود مگر اینکه بتوانند منابع لازم را با ایجاد فرصت‌‌های مناسب بسیج کنند. در این زمینه، دیدگاه‌های چارلز تیلی[29] درباره «فرصت» (عواملی که اقدام جمعی را آسان میسازند) و «سرکوب» (عوامل محدودکننده آن) به طور خاص بسی پرفایده‌اند.[30] چنان که کیم یانگ کیم می‌گوید، میزان مشروعیت مقامات، پویایی استفاده از خشونت، و میزان اختلاف میان نخبگان نیز بدین سیاق است.[31] با این حال، آنها نتوانستند پویایی پیچیده تعامل میان رقبا و دولت در طول فرآیند انقلابی را به تصویر بکشند. نارضایتی‌‌های مردمی، به هر دلیلی که باشد، ممکن است دو نوع بسیج را در پی آورد. یک نوع، جنبش‌های اعتراضی یا شورشی، همان‌گونه که در ایران سال ۱۹۷۸ رخ داد، صرفاً هدفشان نفی نظم موجود است؛ آنها ممکن است قادر به ایجاد یک ساختار جایگزین باشند یا نباشند. نوع دوم جنبش‌‌های اجتماعی است. در حالی که هدف آنها تغییر نظم مسلط است، همچنین سعی در ایجاد نهادها و نظام‌‌های ارزشی بدیل تا پیش از تغییر کامل دارند. جنبش‌های سوسیالیستی اروپا، هم‌بستگی لهستان و برخی جنبش‌های اسلام‌گرا نمونه‌های آن‌اند. به طور کلی، جنبش‌های اجتماعی تلاش‌های نسبتاً ساختارمند و پایدارِ شمار نسبتاً زیادی از مردم برای ایجاد تغییرات اجتماعی هستند. آنها ممکن است متشکل از فعالیت‌‌های متنوع با انشعابات نهادی فراگیر در جامعه مدنی باشند. از آنجا که عناصر نهادها و محیط‌های فرهنگی آلترناتیو را نمایندگی می‌کنند، با کنش‌های جمعی آزادی چون قیام‌ها و تظاهرات خیابانی و نیز با اقدامات گروه‌های ذی‌نفعِ دارای ساختار سفت و سخت که تنها به اعضای خودشان اهمیت می‌دهند، تفاوت دارند. جنبش‌های اجتماعی همچنین با احزاب سیاسی قدرت‌طلب، گروه‌های بحث کوچک محفلیِ‌ مخفی و سازمان‌های چریکی زیرزمینیِ بدون حمایت توده‌ای متفاوت‌اند، گرچه ممکن است با این گروه‌ها مرتبط باشند، برخی وجوه مشترک داشته باشند یا حتی به یک گروه تبدیل شوند (نظیر حزب رفاه در ترکیه). اما آنها از انقلاب متمایزند، که شامل فرآیندهای تغییر فراگیر، معمولاً خشونت‌آمیز و شتابانی می‌شود که در آن اقتدار سیاسی سقوط می‌کند و حریفان جایش را می‌گیرند.[32]

در مقابل، جنبش‌های اعتراضی که ممکن است به شورش‌ ختم شوند، معمولاً گذرا هستند و دوام چندانی ندارند. آنها یا به هدف خود می‌رسند یا سرکوب می‌شوند. از آنجا که مستقیماً اقتدار سیاسی را به چالش می‌کشند، مهم‌ترین عنصر یک جنبش اعتراضیْ پایداری است. با این اوصاف، در برخی موارد نادر، یک جنبش اعتراضی ممکن است به یک جنبش اجتماعی ساختارمندتر و نهادینه‌تر یا حتی به یک گروه ذی‌نفوذ تبدیل شود. یادویگا اشتانیشکیس از تغییر شکل جنبش ملیِ “هم‌بستگی” به اتحادیه کارگری در سپتامبر ۱۹۸۰ و مارس ۱۹۸۱ به عنوان «انقلاب خودمحدودکننده لهستان» یاد می‌کند.[33] پس از اقدامات شدید رژیم نظامی در سال ۱۹۸۱، هم‌بستگی جایگاه اولیه خود را بازیافت و در اواخر دهه ۱۹۸۰ پس از «انقلاب گورباچف» از نو سربرآورد.[34]

جنبش‌‌های اجتماعی به دلیل نهادینه شدن‌شان در جامعه مدنی، در مواجهه با دولت می‌توانند بیش از کنش‌ها و قیام‌های اعتراضی دوام یابند. با این حال، جنبش‌‌های اجتماعی دقیقاً به دلیل نهادینه شدن مدنی احتمالاً از فعالیت‌‌های انقلابی یا شورشی می‌پرهیزند و به جای آن در چارچوب نظم موجود مبارزه می‌کنند. عوامل زیادی در این امر نقش دارند. اولی مربوط به عنصر زمان است. برخلاف جنبش قیامی که طول عمر کوتاهی دارد (زیرا یا درهم می‌کوبد یا درهم کوفته می‌شود)، جنبش‌های اجتماعی در بازه‌ی زمانی طولانی‌تری عمل می‌کنند، که طی آن مردم می‌توانند پرسش‌گری کنند، درباره‌ی موضوعات کلیدی بحث کنند و اهداف جنبش را روشن سازند. غالباً ایده‌های مختلف بسط پیدا می‌کنند و گرایش‌های متفاوتی پدید می‌آیند. در حالی که وضوح و تمایز از ویژگی‌های بارز یک جنبش اجتماعی است، ابهام و یکدستی از ویژگی‌های شورش‌هاست. دوم، جنبش‌‌های اجتماعی به دلیل تغییرات مثبتی که می‌توانند ایجاد کنند، ممکن است شرایط وجودی خود را تغییر دهند. به عنوان مثال، «جنبش بی‌کاران» در ایران در سال ۱۳۵۷ با دست‌یابی به برخی از اهدافش خود را تا حدی تضعیف کرد.[35]

برخلاف جنبش‌های اعتراضی یا قیام‌ها که فقط نظم حاکم را نفی می‌کنند، جنبش‌های اجتماعی تمایل به ساختن نهادها و نظام‌های ارزشی جایگزین هم دارند. در این فرآیند، آنها ممکن است سیستم‌های اعتباری جایگزین برای فقرا، درمانگاه‌ها، کارخانه‌ها، هم‌کاری‌های دوجانبه، مسکن و سیستم‌های رفاه اجتماعی ایجاد کنند که همگی برخی از نیازهای کنشگران‌شان را برآورده می‌سازند. آنها همچنین خرده‌سیستم‌های اجتماعی و فرهنگی‌ای خلق می‌کنند که معمولاً، هر چند به نحو مشاجره‌ای، با نظم غالب هم‌زیستی می‌کنند. سیستم‌های انتخاباتی جایگزین در اتحادیه‌ها، سندیکاها، محله‌ها و انجمن‌های مستقل برای گروه‌های طردشده برخی از نمودهای نهادی آن‌ها هستند. سرانجام، سازمان‌های دینی و فرهنگی جایگزین، مدارس، تعطیلات، خیریه‌ها، گردهمایی‌های اجتماعی، موسیقی، هنر و حتی قوانینی ایجاد می‌شوند و جامعه‌ای اخلاقی را تشکیل می‌دهند که در آن افراد مطرود احساس درخانه‌بودن می‌کنند. جنبش سوسیالیستی اتریش در دهه ۱۹۲۰ و کنش‌گری اسلامی مصر دو نمونه هستند.

برخی از نظریه‌پردازان اجتماعی نو-دورکیمی، مانند ارجمند، این‌گونه نهادها را تجسم یک «جامعه یکپارچه» می‌دانند که مخالفت با نهادها و نظام‌‌های ارزشی مسلط (مانند ایران) را به بار می‌آورد. با این حال، به جای اپوزیسیون سیاسی، جوامع یکپارچه احتمالاً به آنچه گونتر روث[36] (در تحلیلی از سوسیال دموکراسی در آلمان امپراتوری) «ادغام منفی» می‌نامد، منجر می‌شود – مشارکت نِسبی اقتصادی و سیاسی توام با هستی فرهنگی و اجتماعی آلترناتیو.[37] از سوی دیگر، نظریه‌پردازان ادغام، راینهارد بندیکس[38] و سیمور مارتین آپست[39] (راجع به جنبش اتحادیه‌های کارگری اروپای غربی) استدلال کرده‌اند که نهادینه‌سازی این کیفیت به رقبا کمک می‌کند تا پی منافع خود را بگیرند و درون سیستم غالب کار کنند.[40] در هر حال، من می‌خواهم تأکید کنم که جنبش‌‌های اجتماعی صرفاً رقبا را در سیستم غالب ادغام نمی‌کنند؛ آنها همچنین تغییرات واقعی به بار می‌آورند و زیرسیستم‌‌هایی را می‌زایند که بازیگران‌شان در درون آنها عمل می‌کنند و خود را بازتولید می‌کنند. جنبش‌‌های اجتماعی به جای اینکه به یک دگرگونی انقلابی ناگهانی منجر شوند، اغلب هم‌زیستی دارند و با نظم اجتماعی غالب هماوردی می‌کنند. آنها برخلاف شورش‌ها، اقتدار سیاسی را بی‌اثر نمی‌کنند و نمی‌توانند بکنند، اما این لزوماً آنها را محکوم به «ادغام» به معنای مشارکت ایدئولوژیک و سیاسی نمی‌کند، زیرا خود سازوکار جنبش نشان‌دهنده تغییرات قابل‌توجهی برای اعضای آن است.

این امر، استراتژی «جنگ موضعی» گرامشی را متبادر می‌کند که هدف آن صرفاً تصرف قدرت دولت نیست (چنان‌که شورشیان در «حمله جبهه‌ای» خود انجام می‌دهند) بلکه بر تسخیر و تصرف جامعه با اِعمال تدریجی رهبری اخلاقی و فکری بر نهادها و فرآیندهای مدنی متمرکز است.[41] از نظر گرامشی، یک انقلاب واقعی صرفاً در اختیار گرفتن دولت نیست، بلکه در پیِ همراه کردن جامعه از طریق ایجاد هژمونی نهادی، فکری و اخلاقی است: «یک گروه اجتماعی می‌تواند و در حقیقت باید پیش از کسب قدرت دولتی «رهبری» کند (این در واقع یکی از شروط اصلی کسب چنین قدرتی است).»[42] اگرچه جنگ موضعی بازنمود یک استراتژی آگاهانه است، اما پیامدهای آن مشابه پیامدهای جنبش‌‌های اجتماعی است. در حالی که احتمال وقوع حمله یا شورش جبهه‌‌ای در جامعه‌ای وجود دارد که فاقد نهادهای مدنی کافی برای میانجی‌گری بین دولت و مردم است، جنگ موضعی جایی رخ می‌دهد که جامعه مدنیِ قوی حاکم باشد. اما جنگ موضعی، این «انقلابِ روح»[43] دراز‌مدت، «پیچیده» و دشوار خواهد بود و «ویژگی‌های استثناییِ صبر و روحیه مبتکر» می‌طلبد.[44]

هسته اصلاح‌طلب جنبش‌های اجتماعی و «جنگ مانور» باید هم از تأثیرات «یکپارچه‌ساز»‌شان و هم از استراتژی آگاهانه جنبش‌ها که به جای تسخیر قدرت حکومتی اولویت را به تغییر جامعه می‌دهد، مشهود باشد. این با جنبش‌های شورشی که هدفشان حمله‌ی تهاجمی علیه دولت (جنگ مانور) است و نتیجه‌ای متفاوت به بار می‌آورد، تفاوت اساسی دارد. ایران یک جنبش شورشی را با هدف تسخیر قدرت دولتی تجربه کرد. اما مصر، در فضای سیاسی نسبتاً گشوده جنبش اجتماعی اسلامی فراگیری پدید آورد که تغییرات قابل‌توجهی را در جامعه مدنی ایجاد کرد، اما نتوانست ساختار سیاسی را تغییر دهد. به عبارت دیگر، ایران انقلاب اسلامی را بدون نهضت قوی اسلامی و مصر جنبشی بدون انقلاب را تجربه کرد. سه تفاوت عمده بین دو کشور به این تضاد تجربه کمک کرد: جایگاه سیاسی و اجتماعی روحانیون؛ شیوه بیان و اجرای اسلام؛ و میزان کنترل سیاسی بر شهروندان.

Ad placeholder

انقلاب اسلامی در ایران

بهمن ۱۳۵۷، رادیوتهران با شور و سرمستی پیروزی انقلاب ایران و پایان سلطنت ۲۵۰۰ ساله را اعلام کرد. سیل توده‌های به‌وجدآمده در خیابان‌‌ها سرازیر شد. زنان در میان جمعیت می‌چرخیدند و آب‌نبات و شربت و نوشیدنی‌‌های شیرین پخش می‌کردند. خودروها هم‌آهنگ بوق می‌زدند و چراغ‌هاشان چشمک می‌زد و در خیابان‌‌های اصلی می‌راندند، همان خیابان‌هایی که تنها چند روز پیش صحنه درگیری‌‌های خونین میان معترضان و ارتش بود. حالا در همین خیابان‌‌ها شبه‌نظامیان انقلابی، پاسداران، در حال گشت‌زنی بودند. برای حاضران روز پیروزیِ بی‌مانندی بود.

روز پیروزی نقطه اوج بیش از هجده ماه تظاهرات همگانی، درگیری‌های خونین، اقدامات وسیع کارگران صنعتی ، اعتصاب عمومی و مخاطره‌جویی سیاسی بود. با این حال، ریشه‌ی انقلاب را می‌توان در تغییرات ساختاری‌ای جست که از دهه ۱۳۰۰، زمانی که کشور فرآیند مدرنیزاسیون را آغازید، در جریان بود. این روند پس از کودتای ۱۳۳۲ توسط سیا که نخست‌وزیرِ ملی‌گرا، محمد مصدق، را سرنگون کرد و شاه را بازگرداند، شتاب گرفت. این تغییرات ساختاری منجر به تعارضات بسیاری شد که در رأس آنها تضاد میان تغییرات اجتماعی-اقتصادی و توسعه‌نیافتگی سیاسی بود.[45] افزون بر این، برخی عوامل تسریع‌کننده نیز دخیل بودند: ناکارآمدی دولت، فساد و احساس بی‌عدالتی در بسیاری از بخش‌‌های جامعه ایران.

سیاست مدرانیزاسیون که در زمان رضاشاه (۱۹۲۵-۱۹۴۱) آغاز شد و توسط پسرش، محمدرضاشاه پهلوی فقید، ادامه یافت، موجب رشد نیروهای اجتماعی جدیدی شد و در عین حال گروه‌های اجتماعی سنتی را مضطرب ساخت. در اواخر دهه ۱۹۷۰، طبقه متوسط بزرگ ​​ثروتمند، نسلی از جوانان مدرن و زنان فعال در عرصه عمومی، طبقه کارگر صنعتی و طبقه فقیر جدیدِ زاغه‌نشینان و کوخ‌نشینان بر صحنه اجتماعی مسلط شدند. به جز فقرا، بیش‌تر گروه‌‌ها از توسعه اقتصادی سود بردند و از موقعیت اجتماعی بالاتر و کیفیت زندگی برتر برخوردار شدند. با این حال، تداوم استبداد شاه مانع از مشارکت این اقشار اجتماعیِ روبه‌رشد در روند سیاسی شد. با افزایش نارضایتی آن‌ها، بر گروه‌های اجتماعی سنتیِ قدیمی‌تر افزوده شد؛ تجار، طبقه متوسطِ ​​شهری سابق، روحانیون و افراد متعهد به نهادهای اسلامی. آنها از راهبرد مدرن‌سازی که منافع اقتصادی و موقعیت اجتماعی‌شان را تضعیف می‌کرد، ناامید شده بودند.

دولتِ غرق در فساد و ناکارآمدی با سرکوب هرگونه ابراز نارضایتی، مردم را به طور فزاینده‌‌ای از خود بیگانه ساخت و حس جمعی بی‌عدالتی و هتک حرمت اخلاقی را در آنها القا کرد. در طول دهه پرتنش ۱۹۷۰، اوج حکومت استبدادی شاه و در عین حال دوره رشد چشم‌گیر اقتصادی، بسیارانی (به جز شاید طبقه بالا و دهقانان زمین‌دار) ناراضی بودند و در مقصر دانستن شاه و متحدان غربی‌اش در نارضایتی خود متحد شدند. پس جای تعجب نیست که زبان مخالفت و اعتراض عمدتاً ضد سلطنت، ضد امپریالیست، جهان سومی و حتی ناسیونالیستی بود و در نهایت به سمت گفتمان مذهبی چرخید.

فرصت بسیج مردمی با چیزی که ما آن را «نسیم کارتریت» می‌نامیدیم، فرا رسید. سیاست حقوق بشر جیمی کارتر در اواخر دهه ۱۹۷۰ شاه را واداشت تا میزان محدودی از آزادی بیان را مجاز دارد، که این آزادی‌ها به سرعت منتشر شد و طی کم‌تر از دو سال سلطنت را کنار زد. همه چیز با تخفیف محدود در سانسور آغاز شد و اجازه برخی فعالیت‌‌های ادبی و فکری (در مؤسسه گوته و دانشگاه‌‌های تهران) و تجمعات عمومی اسلام‌گرایان سیاسی در مسجد قبا را داد. در حالی که روشن‌فکران و سیاست‌مداران لیبرال از این اتاق تنفس برای انتشار نامه‌‌های سرگشاده در انتقاد از مقامات عالی استفاده می‌کردند، روزنامه مورد تایید دولت، اطلاعات، مقاله‌‌ای در توهین به آیت‌الله خمینی منتشر کرد. این رخداد ماشه تظاهرات خشونت‌آمیزی را در شهر مقدس قم کشید که چندین کشته برجای گذاشت. به مناسبت گرامی‌داشت این کشته‌ها، تظاهرات گسترده‌ در شهر آذریِ تبریز، الهام‌بخش تظاهرات‌ بیش‌تری شد که به یک جنبش اعتراضی سراسری بدل گشت که در آن اقشار گوناگون مردم – مدرن و سنتی، مذهبی و سکولار، مرد و زن – به طور گسترده شرکت کردند و علما یا طبقه روحانی برای اِعمال رهبری خود آمدند. چگونه روحانیت به رهبری این انقلاب رسید؟

طی بیش از بیست و پنج سال حکومت استبدادی، جمیع احزاب سیاسی سکولار و سازمان‌‌های مردم‌نهاد کارآمد خنثا شده بودند. کودتای ۱۹۵۳ با حمایت ایالات متحده هم جنبش‌‌های ناسیونالیستی و هم جنبش‌‌های کمونیستی را سرکوب کرد؛ پلیس مخفی ساواک به اتحادیه‌‌های کارگری نفوذ کرد. نشریات به شدت سانسور شدند و شمار انگشت‌شماری از سازمان‌های مردم‌نهادِ کارآمد باقی ماندند.[46] سازمان‌های چریکی زیرزمینی، فدائیان مارکسیست و مجاهدین اسلامی رادیکال۟ اکثر مخالفت‌های سیاسی را سازمان‌دهی کردند، لیکن فعالیت‌های آنها به عملیات‌ مسلحانه مجزا محدود شد.[47] فعالیت دانشجویی به سیاست محیط دانشگاهی یا به دانشگاه‌‌های خارج از کشور محدود بود. کوتاه سخن، نهادهای سیاسی سکولار به طور سازمان‌یافته‌ای ذبح شدند.

با این حال، برخلاف نیروهای سکولار، روحانیت ظرفیت نهادی ارزشمندی داشت که مشتمل بر سلسله‌مراتب خاص خود، بیش از ۱۰۰۰۰ مسجد، حسینیه (پایگاه‌های مذهبی مناسبتی)، حوزه‌ها و انجمن‌هایی بود که به عنوان وسایل ارتباطی حیاتی در میان انقلابیون عمل می‌کردند. اسلام‌گرایان جوان، اعم از دختر و پسر، و طلبه‌های مبتدی پیوندی را مابین علما و مردم تشکیل می‌دادند، در حالی که نظم سلسله‌مراتبی روحانیت، تصمیم‌گیری یکپارچه و جریان نظام‌مند دستورات و اطلاعات را تسهیل می‌کرد و نیز تصمیمات سطح بالاتر از مساجد در میان فعالان و عموم مردم پخش می‌شد. اختصارا، با توجه به فقدان جایگزین معتبر، ظرفیت نهادی و ابهام قابل توجه در پیام کلی روحانیت علما را بر آن داشت تا بر تمام رقبای دیگر فائق آیند. این رهبری به دلیل ختم نسبتاً سریع رویدادهای انقلابی حفظ شد؛ برای جوانه زدن بحث یا مخالفت یا ظهور دیگر جنبش‌های اجتماعی و رهبران آلترناتیو زمان اندکی وجود داشت. بنابراین جنبش نوپای اسلامی دهه ۱۹۷۰ به سرعت شکل دولتی یافت. «اسلام‌سازی» عمدتاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی آشکار گشت و عمدتاً از بالا توسط دولت اسلامی پیاده شد. این امر در استقرار ولایت فقیه ​​یا حاکمیت روحانیت، نظام حقوقی اسلام، سیاست‌‌های محدودکننده زنان و اقدامات و نهادهای فرهنگی «اسلامی» تجلی یافت.

ادامه دارد

−−−−−−−−

پانویس‌ها

[1] در سال ۱۹۷۸درآمد سرانه در ایران ۲۴۰۰دلار اما در مصر در سال ۱۹۸۸ هنوز تنها ۶۶۰ دلار بود. در طول دهه ۱۹۷۰، حدود ۱۵درصد از جمعیت تهران در خرابه‌ها (و حدود ۱۵ درصد در محلات فقیرنشین) زندگی می کردند. برای قاهره در اوایل دهه ۱۹۹۰ این رقم ۵۰ درصد بود.

[2] حمید دباشی، الهیات نارضایتی، ص ۱۱۰. به عنوان مثال، سعید ا. ارجمند می‌گوید:

«در سال‌های ۱۹۶۱-۱۹۷۸… نهادهای مذهبی مورد حمله بی‌امان دولت پهلوی قرار گرفتند و ناگزیر بودند با جدیت بیشتری حمایت توده‌ها را برای بسیج در دفاع از خود جلب کنند». بنگرید به: ارجمند، «اسلام شیعی و انقلاب در ایران»، ص. ۳۰۲.

[3] معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران; و معدل، «اهمیت گفتمان در انقلاب ایران». همچنین نقد جالبی از جان فوران بر مودل را در «انقلاب ایران و مطالعه گفتمان‌ها» ببینید.

[4] Anthony Parsons

[5] Nikki Keddie

[6] Keddie, Roots of Revolution; Keddie, “Islamic Revival in the Middle East.”

[7] Parsons, “The Iranian Revoluiton,” p. 3.

[8] Keddie, Roots of Revolution, p. 72.

[9] Arjomand, The Turban for the Crown, pp. 106,197-200.

[10] Ibid., p. 6.

[11] Fred Halliday

[12] Abrahamian, Iran between Two Revolutions; Halliday, Iran; Milani, The Making of the Islamic Revolution in Iran; Keddie, Iran and the Muslim World.

[13] Parsa, Social Origins of the Iranian Revolution.

[14] Henry Munson

[15] Munson, Islam and Revolution in the Middle East.

[16] David Snow

[17] Susan Marshall

[18] Snow and Marshall, “Cultural Imperialism, Social Movements.”

[19] François Burgat

[20] William Dowell

[21] Burgat and Dowell, The Islamic Movement in North Africa.

[22] Saad Eddin Ibrahim

[23] Gilles Kepel

[24] Ibrahim, “Anatomy of Egypt’s Militant Islamic Groups”; Kepel, Muslim Extremism in Egypt.

[25] See, for instance, Skocpol, States and Social Revolutions.

[26] Davies, “Toward a Theory of Revolution,” p. 6.

[27] Ted Gurr

[28] Gun, Why Men Rebel.

[29] Charles Tilly

[30] Tilly, From Mobilization to Revolution.

[31] Kim, “Disjunctive Justice.”

[32] به بیان دقیق‌تر، انقلاب به تعبیر هانتینگتون، «یک دگرگونی درونیِ سریع بنیادین و شدید است، در ارزش‌ها و اسطوره‌های مسلط یک جامعه، در نهادهای سیاسی، ساختار اجتماعی، رهبری، و فعالیت‌ و سیاست دولت». بنگرید به:

Huntington, “Modernization and Revolution,” p. 22.

[33] Staniszkis, Poland’s Self-Limiting Revolution, p. 17.

[34] Kuczynski and Nowak, “The Solidarity Movement.”

[35] See Bayat, “Workless Revolutionaries: The Movement of the Unemployed in Iran, 1979”

[36] Guenther Roth

[37] Roth, The Social Democrats in Imperial Germany; p. 90.

[38] Reinhard Bendix

[39] Seymour Martin Upset

[40] Bendix, Nation-Building, pp. 86-89; Lipset, Political Man, pp. 70-73.

[41] Gramsci, Prison Notebooks, pp. 106-14; 206-8.

[42] Ibid., p. 207.

[43] revolution of the spirit

[44] Femia, Gramsci’s Political Thought, p. 192.

[45] See Abrahamian, Iran between Two Revolutions‘, Keddie, Roots of Revolution; Milani, The Making of the Islamic Revolution in Iran; Halliday, Iran.

[46] درباره ماهیت ضد دمکراتیک رژیم شاه و پیامدهای سیاسی آن بنگرید به: هالیدی، ایران (درباره فعالیت‌های ساواک); لاجوردی، اتحادیه‌های کارگری; کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران مدرن.

[47] در مورد فعالیت‌های چریکی در ایران بنگرید به: هالیدی، ایران، آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب.

Ad placeholder