جنبش‌های اجتماعی و چرخش پسااسلامی

توضیح مترجم: متن پیشِ رو بخش دوم از  فصل دوم کتاب Making Islam democratic اثر آصف بیات است. متن در سه بخش عرضه می‌شود.
در بخش نخست آصف بیات این سوال را پیش رو نهاد: چرا در ایران انقلاب شد اما در مصر با همان خصوصیات ما با انقلاب روبرو نشدیم؟ بیات با ارائه گزارشی از پژوهش‌هایی درباره انقلاب ایران، پاسخ‌های آنها را درباره چرایی انقلاب ایران نابسنده دانست. از نظر او تحقیقات توضیح نمی‌دهند که چگونه نارضایتی‌های عمومی به انقلاب منجر شدند. او در پاسخ به این پرسش به تفاوت میان جنبش‌های اجتماعی و شورش‌ها می‌پردازد. او در ادامه توضیح می‌دهد که چگونه اسلام‌گرایی پس از انقلاب ۵۷ خود را نهادینه کرد.

تغییر اجتماعی- اقتصادی و زوال اسلام

«اسلام‌سازی» عمدتاً پس از پیروزی انقلاب اسلامی آشکار گشت اما این به معنای دست کم گرفتن اهمیت اسلام سیاسیِ پیش از انقلاب اسلامی نیست. در واقع، مانند مصر، تاریخ اسلام سیاسی دست کم به اواخر قرن نوزدهم بازمی‌گردد. علمای ایران در نهضت تنباکو (نخستین جنبش ملی مذهبی علیه نفوذ خارجی)، انقلاب مشروطه (۱۹۰۵-۱۹۰۶) و جنبش جنگلی (اواسط دهه ۱۹۲۰) نقش داشتند.[1] با این حال، مشروعیت، جهت‌گیری‌‌های سیاسی (عمدتاً به دلیل ناهمگونی اجتماعی آنها) و در نتیجه کارایی سیاسی‌شان در دوره‌‌های مختلف نوسانات قابل توجهی داشت. شخصیت‌های روحانی ‌نظیر شیخ فضل‌الله نوری برای حفظ منافع خاص خود به‌عنوان یک گروه پایگاهی[2]، امتیازات قضایی و منافع اقتصادی خود به مخالفان سرسخت قانون اساسی ۱۹۰۶ تبدیل شدند و «اکثریت قریب به اتفاق علمای مشروطه‌خواه»[3] را به مشروعه یا به قانون اساسی اسلامی هدایت کردند. سیاست مشروعه شکست خورد، لیکن اشغال روسیه و انگلیس طی جنگ جهانی اول رهبران اسلامی را برانگیخت تا با ترکیب ناسیونالیسم و ​​احساسات ضد دولتی به قیام‌‌ها و جنبش‌‌ها دامن بزنند. بسیار قیام‌‌ها و جنبش‌‌های محلی در سراسر کشور پدید آمد. از سال ۱۹۱۷ به بعد، میرزا کوچک خان، مبلغ فعال اسلامی از رشت، همراه با انقلابیون سکولار مانند خالو قربان و احسان‌الله خان، جنبش شکوهمند (جنگلی) را رهبری کردند که بخش اعظم استان گیلان در کرانه دریای خزر را تحت کنترل داشت.[4]

Asef Bayat: Making Islam Democratic. Social Movements and the Post-Islamist Turn. Stanford University Press 2007

پس از جنگ جهانی دوم، روحانی اعظم آیت‌الله کاشانی و فداییان اسلام بر مشارکت سیاسی خود در جنبش ملی‌گرایی به رهبری محمد مصدق افزودند. در میان قیام‌های شهری تیرماه ۱۳۴۲ – آخرین رویارویی بزرگ بین اسلام‌گرایان و دولت تا سال ۱۳۵۸ – آیت‌الله خمینی به‌عنوان یک شخصیت قاطع سیاسی-مذهبی ظاهر شد.[5] در پی ناآرامی‌ها، شاه خمینی را وادار به «تبعید در ترکیه» کرد. از آنجا به عراق و سپس پاریس رفت و همان‌جا با وقوع حوادث در ایران، رهبر تبعیدی انقلاب شد. در تمام این دوره‌ها، اسلام نقش بسیج سیاسی مؤثری را ایفا کرد، زیرا هم اسلام (به عنوان یک اعتقاد، هویت و گفتمان) و هم رهبران اسلامی از مشروعیت متنابهی در میان پیروان خود برخوردار بودند، گرچه نقش آن از زمان سلطنت رضا شاه (پس از ۱۹۴۱) رو به افول گذاشته بود.

رضاشاه، پدر محمدرضا پهلوی، در شرایط بی‌ثباتی سیاسی و ناامنی اجتماعی چشمگیرِ ناشی از سال‌ها آشوب، جنگ داخلی، اشغال خارجی و قیام‌های عشایری که جمعاً میل به «رهبران توانمند» را برمی‌انگیخت، پدیدار شد. او که به میانجی کودتای مهندسی‌شده توسط بریتانیا به قدرت رسید، تصمیم گرفت تا دولت قدرتمندی بر اساس تصویر غرب و گونه جهان سومی آن، جمهوری ترکیه کمال آتاتورک و بر اساس اصول ناسیونالیسم سکولار، توسعه آموزشی و سرمایه‌داری دولتی پایه‌گذاری کند.[6] بسیاری از این اقدامات باعث تضعیف جدی نهادهای اسلام و علما شد.

در ابتدا نظام قضایی که تا آن زمان تحت تأثیر روحانیت بود، به طور کامل بازسازی شد. وکلای تحصیل‌کرده‌ی مدرن جایگزین قضات سنتی شدند؛ قوانین مدنی فرانسه جای اکثر قوانین اسلامی را گرفت؛ و قضات سکولار تعیین می‌کردند که آیا پرونده‌‌ها باید در دادگاه‌‌های سکولار رسیدگی شوند یا در دادگاه‌‌های مذهبی. رضاشاه جشن‌های مذهبی، بزرگداشت‌ها، تعزیه‌‌ها و دیگر رویه‌هایی را که بر زندگی عمومی تأثیر می‌گذاشت، محدود کرد. استقرار مالیات‌بندی مدرن و وزارت اوقافْ روحانیت را از بخش قابل توجهی از درآمد مالیات مذهبی محروم کرد و استقلال اقتصادی را که طی دو قرن گذشته از آن برخوردار بود، تهدید کرد. اما از میان تمام رویاهای سکولار رضاشاه، هیچ یک تأثیری ماندگارتر از اصلاحات آموزشی نداشت. ایجاد نظام یک‌پارچه‌ای از مدارس دولتیْ نهادهای آموزشی سنتی را که تحت کنترل روحانیون و در سیطره آموزش قرآن، نحو، بلاغت و منطق در مکاتب و مدارس دینی بود، تضعیف کرد. در حالی که شمار دانش‌آموزان در کالج‌ها و مدارس ابتدایی مدرن بین سال‌های ۱۹۲۵ و ۱۹۴۱ بیش از پنج برابر رشد کرد[7]، شمار دانش‌آموزان یا طلاب در مدارس دینی از بیش از ۵۵۰۰ نفر در سال ۱۹۲۹ به کم‌تر از ۱۳۴۰ نفر در سال ۱۹۳۷ کاهش یافت. حتی فرزندان علمای برجسته ترجیح دادند وارد مشاغلی در دولت مدرن شوند.[8]

تأثیر اجتماعی و فکری آموزش مدرن بسیار گسترده بود. با تأکید بر موضوعات متنوع، عقلانیت علمی و رویه‌های سکولار، جایگزین‌‌هایی برای پارادایم‌‌های دینی ارائه کرد. علاوه بر این، مدارس مدرن و دیگر مکان‌های عمومی مانند پارک‌ها، سینماها، کافه‌ها، کارخانه‌ها، و اداراتْ زنان شهری را از انزوای خانگی خود بیرون کشیدند و وارد دنیای مردان کردند.[9] رضاشاه در تضاد ظاهری با مردسالاریِ خود چادر را غیرقانونی اعلام کرد و مقامات عالی را ملزم می‌ساخت که همسران خود را در مراسم عمومی بیاورند.

این اقدامات، در حالی که شدید و اغلب وحشیانه بود، روحانیت را عمیقاً تضعیف ساخت، اما خنثا نکرد و عواطف مذهبی را میان مردم از بین نبرد. با این حال، آنها شیوه‌های سکولار و آلترناتیو زندگی، تفکر و استدلال را در دسترس قرار دادند و الگوها و منابع متنوعی برای وجاهت ارائه کردند. شاید تعجب‌آور نباشد که پس از برکناری رضاشاه توسط متفقین، در یک دوره دموکراتیک بی‌سابقه بین سال‌های ۱۹۴۱ و ۱۹۵۳، ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی، رادیکال و مارکسیستی سکولار شکوفا شدند. اسلام به عنوان یک اعتقاد، گفتمان و نیروی بسیج‌کننده همچنان رو به افول بود. شمار اندکی از زنانی که در زمان رضاشاه مجبور به بی‌حجابی شده بودند به پوشیدن چادر بازگشتند؛ بیش‌تر آنها، از جمله نسل‌‌های جوان، هویت جدید خود را حفظ کردند.[10] گرچه تعداد طلاب افزایش یافت،[11] اسلام سیاسی به شدت افول کرد. حوزه در زمان مرجع تقلید آیت‌الله بروجردی غیرسیاسی باقی ماند. در حالی که بخشی از علما به همراه تجار بازار از ملی شدن نفت حمایت کردند، آیت‌الله بی‌طرف ماندن را برگزید. سرانجام، روحانیت از ترس رشد حزب کمونیستِ توده در زمان نخست‌وزیری سکولار مصدق، با کودتای ۱۹۵۳ که رهبر ملی‌گرایان را سرنگون کرد، متحد شد.[12] به قول یکی از آیت‌الله‌های مطرح، «طبقه روحانیت پس از انقلاب مشروطه، دوره‌ای از انزوا و تضعیف روحیه را تا زمان ظهور امام خمینی از سر گذراند.[13]

در حالی که محتملاً احساسات مذهبی مردمی بر جای باقی ماند، لیکن حیطه‌های تازه‌ای برای بیان عمومی در قالب احزاب سیاسی، محافل هنری، انجمن‌ها و اتحادیه‌های کارگری جوانه زد. اکنون میلیون‌ها مرد و زن عادی به جنبش‌هایی که سکولار، رادیکال و مارکسیست شناخته می‌شدند، پیوستند یا با آنها هم‌سو شدند. در اوایل دهه ۱۹۵۰ مصدق مبارزه برای ملی کردن صنعت نفت ایران را رهبری کرد و به یک قهرمان ملی تبدیل شد. جبهه ملی او، ائتلاف احزاب ناسیونالیست سکولار، تنها با حزب منسجم‌‌ترِ کمونیست توده رقیب بود. توده با بیش از ۲۵۰۰۰ عضو و حدود ۳۰۰۰۰۰ هوادار، از حمایت کارگران، زنان، روشن‌فکران، هنرمندان، افسران نظامی، دانشجویان، معلمان، متخصصان، طبقات پایین شهری و حتی برخی از دهقانان برخوردار بود. به رغم محدودیت‌های پلیس، این حزب به موثرترین سازمان در کشور بدل گشت[14] و قدرتمندترین جنبش کمونیستی خاورمیانه را رهبری کرد.[15]

Ad placeholder

دوره پساکودتا: دگرگونی شتابان

کودتای ۱۹۵۳ که توسط سازمان سیا برنامه‌ریزی شده بود، به نخست‌وزیری محمد مصدق پایان داد و اقتدار شاه را بازگرداند. این اتفاق به تجربه‌ی دموکراتیک پایان داد، هم جنبش‌های ناسیونالیستی سکولار و هم جنبش‌های کمونیستی را در هم شکست، اسلام سیاسی را به حاشیه راند و رژیمی را که بنا بود الگوی مدرنیزاسیون در جهانِ در حال توسعه باشد، قدرتمند ساخت. دوره پساکودتا، به‌ویژه در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، رشد اقتصادی چشم‌گیر، ادغام در بازار جهانی، شهرنشینی و تغییرات اجتماعی را به خود دید – همه اینها اساساً با دولت خودکامه شاه آغاز شد که خود توسط پلیس مخفی بدنام ساواک محافظت می‌شد. این مرحله جدید نوسازی، بسیاری از برنامه‌هایی را که رضاشاه راه انداخته بود، تقویت کرد. این امر بر برتری طبقات مدرن -روشن‌فکران پیشه‌ور-بوروکرات و تکنوکرات، طبقه کارگر صنعتی، زنان فعال حوزه عمومی و جوانان مدرن – دامن زد، به هزینه اقتدار و ساختار اجتماعی سنتی: طبقه فئودال، بازرگانان بازار، علما و به طور کلی نهادهای اسلامی.
شاه نزدیک‌ترین متحد منطقه‌ای آمریکا شد و به معاهدات نظامی، سیاسی و اقتصادی غرب پیوست. در سال ۱۹۶۳، شاه در راستای تسریع مدرانیزاسیونْ «انقلاب سفید» را راه انداخت که اصلاحات ارضی، حق رأی زنان و سپاه سوادآموزی مهم‌ترین عناصرش بودند. این موارد پیامدهای اجتماعی گسترده‌ای داشتند. اصلاحات ارضی به طور خاص از قدرت فئودال‌ها کاست، دهقانان را به زمین‌داران خُرد یا پرولتاریای روستایی بدل ساخت (که متعاقباً به شهرها مهاجرت کردند)، مناسبات سرمایه‌داری را در روستاها تقویت کرد و ارتباطات بین دهات و شهرها و در سراسر خود مناطق روستایی را گسترش داد.

در این میان، افزایش قیمت نفت به نرخ قابل توجه رشد سالانه‌ی n درصد برای کل دوره ۱۹۶۳-۱۹۷۲ کمک کرد، نرخی که طی سال‌های ۱۹۷۴ و ۱۹۷۵ به ۳۰ درصد افزایش حیرت‌انگیزی یافت. درآمد نفت قادر به تأمین مالی برنامه‌های چشمگیر صنعتی‌سازی و آموزش ملی بود. بین سال‌های ۱۹۶۳ و ۱۹۷۸، تولید صنعتی تقریباً دوازده برابر شد، با نرخ متوسط رشد ​​سالانه ۷۲ درصد.[16] تا سال ۱۹۷۷ طبقه کارگر صنعتی به یک سوم کل نیروی کار افزایش یافت.[17] استراتژی مدرنیزاسیون نیز از طریق آموزش مدرنِ گستردهْ طبقه متوسط جدید بزرگ و نسبتاً مرفهی را تقویت کرد. نرخ سواد شهری از ۳۳ درصد در سال ۱۹۵۶ به ۶۵ درصد در سال ۱۹۷۶ افزایش یافت. نیمی از زنان کشور می‌توانستند بخوانند. در سال ۱۹۷۸، حدود ۱۷۵۰۰۰ دانشجو – که یک سوم آنها زنان بودند – در ۲۳۶ مؤسسه آموزش عالی و حدود ۸۰۰۰۰ نفر در خارج از کشور نام‌نویسی کردند.[18] آموزشْ تحرک اجتماعی را ممکن ساخت و به رشد طبقه متوسط مدرن مدد رساند: شمار دانشجویان، اساتید، معلمان، نویسندگان، پزشکان، وکلا، تکنوکرات‌ها و بوروکرات‌ها از ۱۶. ۵ درصد نیروی کار شهری در سال ۱۹۶۶ به بیش از ۳۳ درصد یا بیش از ۱. ۹ میلیون نفر تا سال ۱۹۷۶ شامل ۳۰۰۰۰۰ زن افزایش یافت. طبقه متوسط ​مدرن نیرومندی پدید آمده بود.[19]

در همین حال، طبقات اجتماعی سنتی در حال از دست دادن جایگاه خود بودند. طبقه فئودال که بسیاری از روحانیون بزرگ را دربرمی‌گرفت، به نوعی از میان رفته و اعضای آن به تدریج وارد تجارت، سفته‌بازی و صنعت شدند. بخش بزرگی از بازار، بیش از ۵۰۰۰۰۰ خرده‌فروش و عمده‌فروش، تأثیر نهادهای مالی مدرن، شرکت‌های تجاری، مراکز خرید، کارخانه‌های بزرگ و سلیقه‌های جدید را احساس کردند.[20] برخی در مقابل تهاجم جدید مقاومت کردند، دیگرانی جنگیدند و شکست خوردند، و بسیاری دیگر با تجارت کالاهای خارجی و به‌کارگیری روابط تجاری و زبان مدرن با واقعیت مدرنیزاسیون تطابق یافتند.[21] در آستانه انقلاب، بازار از نظر جامعه‌شناختی چندپاره شده بود.[22] شکاف سیاسی تنها پس از انقلاب رخ داد: بازاریان نوگرا و مرفه از رئیس جمهور بنی‌صدر حمایت کردند، در حالی که روحانیون پشتیبانِ خُرده‌تجار سنتی بودند.

Ad placeholder

طبقه روحانی بیش از دیگران در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در حالت تدافعی قرار گرفت. از نظر اقتصادی، اصلاحات ارضی و تأسیس وزارت اوقاف منبع اصلی درآمد روحانیون از اوقاف را کم کرد. پیش از این، اصلاحات اجرایی رضاشاه از دست‌مزد علما در ازای انجام وظایف فقهی و دفتری‌شان کاسته بود.[23] آنچه باقی ماند، حق ایتام و خمس و خیرات مؤمنان بود. از نظر سیاسی، متحدان تاریخی روحانیت یعنی بازاری‌های سنتی و طبقه فئودال هر دو به شدت ضعیف شده بودند. همان زمان، اکثریت طبقه متوسط ​​جدید، زنان فعال در عرصه عمومی و جوانان قرابت چندانی با نهادهای اسلامی نداشتند و مشروعیت اجتماعی نهادهای مذهبی را تضعیف می‌کردند. می‌توانم به خاطر بیاورم که در دهه ۱۹۶۰ هم‌کلاسی‌های روستای من فقدان دانش مدرن آخوندهای روستا را زیر سوال می‌بردند، در عین حال آخوندها نسبت به جوانانی که احساس می‌کردند دیگر به موعظه‌ها‌شان گوش نمی‌دهند، ابراز نگرانی و ناراحتی می‌کردند. تا سال ۱۹۶۸ تعداد مکاتب به تنها ۱۳۸ مدرسه کاهش یافت که بیش‌تر آنها تنها تعداد انگشت‌شماری محصل داشتند. «[برخی] بیش‌تر به عنوان بناهای تاریخی یا یادبود به حیات خود ادامه دادند تا مؤسسات آموزشی».[24] از این رو، آیت‌الله مطهری در همان اوایل سال ۱۹۶۳ به این حقیقت تلخ اعتراف کرد که «فلسفه ماتریالیستی در میان جوانان ایرانی جذابیت دارد».[25] او تقصیر آن را به گردن علما و روال منسوخ آنها انداخت.[26]

در واقع، این هجوم ایدئولوژی‌های سکولار باعث شد برخی از رهبران مسلمان در شیوه‌های خود تجدید نظر کنند و استراتژی خود را مدرن سازند. فرصت مناسب زمانی فرا رسید که در پی رحلت مرجع تقلید آیت‌الله بروجردی در سال ۱۳۴۰ خلايی ایجاد شد. گروهی از علمای هم‌مشرب و روشن‌فکران اسلامی با آمیختن گفتمان اسلامی با مفاهیم عقلانی علمی و توجه ویژه به دغدغه‌های زندگی روزمره شروع به عرضه اسلام به زبان مدرن و جذاب کردند.[27] آنها به جای فقه یا مناسک دینی، نظریه تکامل داروین، اگزیستانسیالیسم سارتر و ماتریالیسم مارکس را مورد بحث قرار دادند. مهدی بازرگان که مهندس بود اصرار داشت تا از شواهد محکم علمی برای رسیدن به نتایج دینی استفاده شود. روحانیون هم‌مشرب این روند را پی گرفتند. رهبران نهضت آزادی، بازماندگان جبهه ملی مصدق (از جمله مهدی بازرگان، مرتضی مطهری، بهشتی، علامه طباطبایی و محمود طالقانی که بیش‌ترشان رهبران انقلاب اسلامی ‌شدند) سمینارهای ماهانه‌ای پیرامون موضوع مرجعیت و ولایت در اسلام ترتیب دادند. این سمینارها تحت عنوان گروهی به نام مکتب تشیع ادامه یافت، اما همچنان توجه ناچیزی به آموزه‌های کاملاً قرآنی یا متون سنتی شیعی داشت؛ در عوض، تأکید خود را بر زبان علمی مدرن حفظ کرد. این گروه مجله‌ای به نام مکتب تشیع منتشر کرد که در آن مقالاتی با مضامینی چون «رهبری نسل جوان»، «قانون علیت در علوم انسانی و مذهب» و «اسلام و اعلامیه حقوق بشر» منتشر شد. نشریه مشابهی به نام گفتار ماه نیز مقالات مشابهی منتشر می‌کرد.

این رهبران مسلمان اصلاح‌طلب‌ حتی به بررسی‌های جامعه‌شناختی متوسل شدند تا بدانند جوانان در مورد اسلام چه می‌اندیشند. این آغاز چیزی بود که به احیاء اندیشه اسلامی شناخته شد، که مشخصه اسلام سیاسی طی دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ۱۹۷۰ بود، تا اینکه تحت الشعاع روشن‌فکر مسلمان علی شریعتی قرار گرفت. احیای اسلامی در نشریات اسلامی، گروه‌های مطالعات اسلامی و مدارس اسلامی بروز یافت که با مکاتب تفاوت داشتند، بدین ترتیب که برنامه درسی معمول را با فعالیت‌های مذهبی فوق‌درسی، از جمله جلسات تفسیر و قرائت قرآن، سرگرمی‌های اسلامی، نمازهای جماعت یومیه و اوقات فراغتِ بدیلْ ترکیب می‌کردند. مأموریت آنها پدید آوردن مسلمانان «واقعی» بود.

این روند تغییر قابل توجهی را در اجتماعی شدن و سیاسی شدن اسلام بازنمایی می‌کرد، لیکن دور از جنبش اجتماعی توده‌ای بود و شباهت اندکی به نسخه‌های مصری یا الجزایریِ دهه ۱۹۸۰ و اوایل دهه ۱۹۹۰ داشت. در ایران، مکتب تشیع و گروه‌های مشابه۟ ضعیف، منزوی و نخبه‌گرا باقی ماندند. تنها سه شماره از نشریه آن منتشر شد. همان‌طور که رضا افشاریِ مورخ اشاره می‌کند، مهم‌‌ترین دستاورد آیت‌الله خمینی در ایدئولوژی اسلامی یعنی ولایت فقیه برای برخی از پرشورترین پیروان وی ناشناخته بود.[28] برخلاف تصور رایج، شواهد کافی وجود ندارد که نشان دهد علما به خواست توده‌ها متوسل شده‌اند.[29] در واقع، هیچ یک از رهبران اصلی توجه خاصی به مستضعفین به عنوان یک طبقه خاص نداشتند. مروری بر هشتاد و هشت خطبه، پیام و نامه آیت‌الله خمینی نشان می‌دهد که او در پانزده سال پیش از انقلاب تنها هشت اشاره گذرا به افراد طبقات پایین‌تر داشت، در حالی که پنجاه بار سخن از جوانان تحصیل‌کرده، دانشجویان و دانشگاه‌ها به میان آورد.[30] رویکرد نخبه‌گرایانه آیت‌الله مطهری از میان هشدارهای او درباره «عوام‌زدگی» یا پوپولیسم آشکار است؛[31] برای علی شریعتی، نیروی انقلابی را روشن‌فکران و نه توده‌های مردمی تشکیل می‌دادند.[32] از این رو، برای این رهبران مسلمان، جمعیت مورد نیاز نه توده‌ها بلکه طبقات تحصیل‌کرده بودند.

در واقع، به نظر می‌رسد برخی شواهد به ازدیاد کتاب‌ها، نوارها و انجمن‌های اسلامی در اواخر دهه ۱۹۶۰ و دهه ۱۹۷۰ اشاره دارند. به عنوان مثال، برخی از گزارش‌های ارائه شده در سال ۱۹۷۶، مدعی وجود ۱۲۳۰۰ «انجمن مذهبی» در تهران‌اند که از این شمار ۱۸۰۰ انجمن عنوان رسمی داشتند؛ چهل و هشت ناشر کتب دینی و فروش ۴۹۰۰۰۰ نسخه از کتاب مفاتیح الجنان؛ و سیزده مرکز ضبط و پخش نوار.[33] به رغم تردیدهای جدی در مورد صحت این ارقام،[34] بسیاری از محققین این نکته را به مثابه “گواه قاطع” یک “جنبش دینی” در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ می‌دانند که احتمالاً انقلاب اسلامی را پیش‌گویی می‌کند.[35]

در ابتدا، سیاست‌های سانسور پس از سال ۱۹۶۶ باعث کاهش عمومی آثار منتشرشده در موضوعات غیرمذهبی و افزایش سهم نسبی کتاب‌های مذهبی شد.[36] پس از انقلاب به مجرد اینکه سانسور برداشته شد، نشریات ادواری، کتاب‌ها، جزوه‌ها و نوارهای سکولار رونق گرفتند. به گزارش انجمن نشر ایران، در شش ماه نخست سال ۱۹۷۹ بیش از ۲ میلیون عنوان کتاب منتشر شد.[37] در حالی که سال ۱۹۷۸ بیش‌ترین تیراژ بزرگ‌ترین روزنامه تهران (کیهان) ۳۰۰۰۰۰ بود، طبق گزارش‌ها تیراژ دو روزنامه مهم عصر تهران (کیهان و اطلاعات) در ماه‌های ابتدایی انقلاب از ۱. ۵ میلیون گذشت، در حالی که تیراژ روزنامه صبح چپ‌گرای آیندگان در حدود ۴۰۰۰۰۰ مانده بود. تنها در تهران بیش از ۱۰۰ روزنامه و نشریات ادواری در ماه‌های پس از انقلاب شروع به انتشار کردند یا انتشار را از سر گرفتند.[38]

علاوه بر این، اکثر نشریات مذهبی که پیش از انقلاب منتشر می‌شدند، به ندرت اسلام سیاسی را نمایندگی می‌کردند؛ بلکه یا «راهنمای عملی» برای مناسک مذهبی بودند یا موعظه اخلاقی یا تحقیقات علمی در زمینه عرفان یا حکمت الهی.[39] گرچه مکتب اسلام، مجله حوزه در قم، طبق گزارش‌ها در اواخر دهه ۱۹۶۰ تیراژ فراوانی داشت، همواره از انتشار مطالب اصلاح‌طلبانه یا سیاسی امتناع می‌کرد.[40] و به گفته علی شریعتی، مفاتیح‌الجنان چیزی بیش از «اخروی‌‌ترین جنبه تشیع سنتی متحجر» را نمایندگی نمی‌کرد.[41]

همچنین باید در توجه به موفقیت مدارس اسلامی در انتشار پیام‌های دینی یا به همان نسبت اسلام سیاسی احتیاط کرد. در طول تجربه سه ساله‌ی خودم در مدرسه‌ای اسلامی در دهه ۱۹۶۰ برنامه‌های اسلامی برای اکثر دانش‌آموزان کم‌ترین جذابیت را داشت[42] و برای بسیاری از ما که تحت فشار تلقینات فکریِ نهادینه‌شده در نهایت مدرسه را به مقصد مدارس سکولار ترک کردیم، مدرسان روحانی کم‌ترین محبوبیت را داشتند. از سوی دیگر، این فرض رایج وجود دارد که مستضعفین ملاها را می‌شناختند و به میانجی نهادهای اسلامی مانند هیآت، پایگاه‌های مذهبی قوم‌محور و موردی به انقلاب ملحق شدند. برخلاف ادعای برخی،[43] در حالی که هیآت بسیاری از مستضعفان شیعه را گرد هم آورده بودند، لیکن به سختی محل بسیج سیاسی بودند. مشاهدات خود من مؤید نظر یک خوش‌نشین جوان است که کارکرد هیآت را محدود به «معاشرت کردن»، «قربانی کردن برای امام حسین و گریستن [بر جنازه او] می‌دانست».[44] مستضعفینِ شهری تنها پیش از قیام بهمن ۵۸ زیر پرچم سیاسی علما گرد آمدند. به اختصار، اهمیت نشریات و نهادهای مذهبی برای اسلام سیاسی نه چندان در تأثیر ایدئولوژیک‌شان در دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بلکه در ظرفیت شبکه‌سازی و نقش بسیج آنها در آستانه انقلاب بود.

مهم‌تر، در نظر گرفتن اینها به عنوان تنها نشانه احیای اسلامی، به ویژه در نگاه به گذشته، پدیده موازی مهمی را کم‌اهمیت جلوه می‌دهد – یعنی گرایش سکولار نیرومندی که همان زمان در حال بالیدن بود – موضوعی که در پژوهش‌های پساانقلاب نادیده گرفته شده است. در بالا، من به بنیان تاریخی رفتار سکولار در ایران اشاره کردم – آموزش مدرن گسترده، بسط ارتباطات و روحانیتی که موقعیت اقتصادی و اجتماعی‌اش تضعیف شده بود.

جریان سکولار در همان دهه انقلاب اسلامی به اوج خود رسید. برخلاف دهه ۱۹۴۰، زمانی که جنبش‌های کمونیستی، ناسیونالیستی و روشن‌فکری در نهادهای اصلی سکولار تجلی یافتند، دیکتاتوری شاه در دهه ۱۹۷۰ تا حد زیادی جامعه را از تشکیلات مشابه محروم کرد. در عوض، تولید و مصرف نشریات سکولار و محبوبیت سینمای غربی، موسیقی عامه‌پسند، مراکز جوانان (خانه جوانان)، کافه‌هایی که مشروبات الکلی سرو می‌کردند، تعطیلات ساحل دریای خزر و برنامه‌های تلویزیونی غربی افزایش چشم‌گیری یافت.[45] شمار تماشاگران فیلم بین سال‌های ۱۹۶۹ و ۱۹۷۵ بیش از ۵۰ درصد افزایش یافت که تقریباً دو برابر نرخ رشد جمعیت شهری در همان دوره بود. در دهه ۷۰ سینماهای ایران هر ساله بیش از ۵۰۰ فیلم خارجی نمایش می‌دادند که یک چهارم‌شان آمریکایی بود. تا سال ۱۹۷۵ نیمی از خانواده‌های شهری، در مقایسه با کم‌تر از ۴ درصد در سال ۱۹۶۰، صاحب تلویزیون بودند و نیز ۶۵ درصد از خانواده‌ها رادیو داشتند.[46] در اواخر دهه ۱۹۷۰، رسانه‌ها فرهنگ عمومی بسیار سکولاری را قالب گذاشتند که در آهنگ‌ها و اجرای ده‌ها خواننده و بازیگر محبوب از جمله گوگوش، فردین، آغاسی و سوسن تجسم یافته بود. این در شرایطی بود که سینما، رادیو و تلویزیون از جانب افراد مذهبی محکوم بود، چرا که از دیدگاه آیت‌الله خمینی «برای فساد جوانان ما» استفاده می‌شدند.[47]

چنین پس‌زمینه‌ای بود که رهبران اسلامی را نسبت به امکان‌‌پذیری تغییر سیاسی بدگمان کرد. در حالی که بسیاری از محققینی که پس از انقلاب می‌نوشتند، گستره یک “جنبش اسلامی” را در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ۱۹۷۰ بزرگ‌نمایی کردند، نامه‌ای از علی شریعتی به فرزندش (در اواخر دهه ۱۹۶۰) نشان می‌دهد که او چه اندازه از مردمِ بی‌اعتنا به رسالت‌اش سرخورده، بدبین و تلخ‌کام بوده است.[48] حتی آیت‌الله خمینی در سال ۱۹۷۰ می‌پنداشت که سرنگونی سلطنت ایران ممکن است دو قرن طول بکشد.[49]

در حقیقت، به واسطه محبوبیت علی شریعتی، روشن‌فکر نوگرای اسلامی، بود که به نظر می‌رسید یک جنبش اسلامی در اواسط دهه ۱۹۷۰ آغاز شده است. این محدود به گفتمان سیاسی در میان روشن‌فکران مسلمان باقی ماند و در جامعه مدنی – انجمن‌ها، سازمان‌های مردم‌نهاد، سندیکاها، مدارس، محله‌ها، محیط کار و رسانه‌ها- نه چندان چون جنبش‌های مصر در اوایل دهه ۱۹۹۰، شکل نهادی به خود گرفت. سازمان مجاهدین خلق تحت تأثیر افکار شریعتی بود، اما تا پس از انقلاب هواداران توده‌ای کسب نکرد.[50] به طور خلاصه، نهضت اسلامی در ایرانِ پیشاانقلاب ثابت کرد که دیرشکوفا بوده است. دیگر زمانی برای تبدیل شدن اسلام سیاسی به یک جنبش اجتماعی توده‌ای باقی نمانده بود. در ایران، یک نهضت اسلامی در حال شکل‌گیری بود که با یک انقلاب اسلامی متوقف گشت.

ادامه دارد

−−−−−−−−−−−

پانویس‌ها

[1] Keddie, Religion and Rebellion in Iran; Alghar, Religion and State in Iran; Arjomand, “The Ulama’s Traditionalist Opposition.”

[2] در تعریف وبری، گروهی که پایگاه اجتماعی آن نه براساس جایگاه اقتصادی بلکه براساس حیثیت و دین و اشکال مشابهی از موقعیت اجتماعی استوار است.

[3] See Arjomand, “The Ulama’s Traditionalist Opposition,” p. 186.

بر خلاف ارجمند، یرواند آبراهامیان، مورخ ایرانی، معتقد است که اکثر روحانیون همچنان حامی مشروطیت (ارتباطات شخصی) بودند.

[4] Abrahamian, Iran between Two Revolutions, pp. ni-12.

[5] برای جزییات بیشتر بنگرید به:

 Akhavi, Religion and Politics in Contemporary Iran, pp. 99-105.

[6] Abrahamian, Iran between Two Revolutions, p. 140.

[7] Calculated from data provided by Abrahamian, Iran between Two Revolutions, pp. 144-45.

[8] See Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, p. 316.

[9] جالب این که پس از انقلاب اسلامی، کرباسچی، شهردار تهران، به دلیل ایجاد صدها پارک عمومی و فضای سبز در شهر که زنان و مردان در آنها می‌توانستند در انظار عمومی با هم اختلاط کنند، توسط هفته‌نامه محافظه‌کارِ «دانشجوییِ» پیام دانش مورد هجمه قرار گرفت .

[10] رجوع کنید به مؤمنی، «اسلام موجود»، ص 138. 74. همچنین رجوع کنید به بهنام، «زن، خانواده و تجدد»، ص 138. 234.

[11] See Akhavi, Religion and Politics, Appendixes.

[12] اشرف، زمینه‌ی اجتماعی سنت‌گری و تجددخواهی، ص. ۱۷۷.

[13] به گفته آیت الله محمدتقی مصباح یزدی، روحانی محافظه‌کار مطرح در ایران پس از انقلاب؛ گزارش خبرگزاری جمهوری اسلامی، ۲۶ خرداد ۱۳۷۶/۱۹۹۷، به نقل از سایت ایران امروز.

[14] Abrahamian, Iran between Two Revolutions, p. 321.

[15] Halliday, Iran.

[16] Katouzian, The Political Economy of Modem Iran, p. 276.

[17] Bayat, Workers and Revolution in Iran, p. 25.

[18] آرمان، نقش جوانان در انقلاب، ص. ۹۵.

[19] On these see Milani, The Making of the Iranian Islamic Revolution, pp. 115-19.

[20] Ibid., p. 116.

[21] ماهیت عموماً مدرن یا خارجی اجناس در بازار تهران در مقایسه با اجناس در بازارهای قاهره یا استانبول آشکار است.

[22] ارتباط شخصی با طاهره قادری که رساله دکترایش در سال ۱۹۸۵ درباره‌ی بازارهای ایران دهه ۱۹۷۰ در دانشگاه کنت، کانتربری، انگلستان موجود است. بازتاب سیاسی این تقسیم‌بندی تنها یک سال پس از انقلاب آشکار شد، زمانی که اقشار مختلف بازار از رهبران سیاسی متفاوت حمایت کردند. آنها به طور مشخص بین هواداران رئیس جمهور بنی‌صدر و آیت‌الله بهشتی تقسیم شده بودند.

[23] Akhavi, Religion and Politics, pp. 134-35.

[24] Ibid., p.129.

[25] به نظر می‌رسید این نگرانی حتی تا آستانه انقلاب همچنان ادامه دارد. در خلال سخنرانی‌های معروف مسجد قبا که توسط روحانیت تجددخواه در پاییز ۱۹۷۷ اقامه می‌شد، می‌دیدم که بیشتر موعظه‌ها، به ویژه سخنان آیت‌الله مطهری و مهدی بازرگان، بر حمله به افکار رقیب سکولار، ماتریالیستی و مارکسیستی متمرکز بود. در شب پایانی که به پرسش‌ها و دیدگاه‌های شرکت‌کنندگان اختصاص داشت، من نظری انتقادی در مورد سخنرانی مهندس بازرگان دادم. پاسخ خشم آلود آیت‌الله مطهری به اظهارات من حاکی از احساس ناامنی اسلام‌گرایان در آن زمان بود.

[26]مطهری، «رهبر نسل جوان»

[27] آشتیانی، احیاء فکر دینی و سرکردگی اسلام سیاسی در انقلاب ایران؛ همچنین بنگرید به: میرسپاسی آشتیانی، «بحران سکولاریسم».

[28] See Afshari, “A Critique of Dabashi’s Reconstruction of Islamic Ideology,”

این ادعا توسط روحانی عبدالله نوری تأیید می‌شود؛ او استدلال می‌کرد که پیش از انقلاب «بحث اندکی در مورد ولایت فقیه وجود داشت». رجوع کنید به شکران اصلاح او، ص. ۵۱.

[29] This assumption is made by Akhavi, Religion and Politics, p. 101; Arjomand, The Turban for the Crown; Mottahedeh, The Mantle of the Prophet; and Kazemi, Poverty and Revolution.

[30] رجوع کنید به خمینی، صحیفه نور. جالب اینجاست که اصطلاح مستضعفین تنها در اوج انقلاب (آبان ۱۳۵۷) بر زبان او ظاهر شد که آن را صرفاً برای نفی چپ‌ها با تلاش برای ارائه مفهوم‌سازی بدیلی از فقرا به کار برد. برای بحث بیشتر به بیات، سیاست خیابانی مراجعه کنید.

[31] بنگرید به ناشناس، بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت.

[32] شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام.

[33] Arjomand, “Shi‘it Islam and the Revolution in Iran,” pp. 311-13.

[34] شمار کتاب‌ها را می‌توان از منابع آماری یونسکو تایید کرد. اما در مورد تعداد انجمن‌های اسلامی فقط آن عناوین رسمی که رقم‌شان به ۱۸۰۰ می‌رسد، قابل اعتمادند. راستی‌آزماییِ سایر مقولات ناممکن است.

[35] See also Mirsepassi-Ashtiani, “The Crisis of Secularism,” p. 77; Mottahedeh, The Mantle of the Prophet; Dabashi, Theology of Discontent.

[36] Akhavi, Religion and Politics, p. 160.

ذکر این نکته ضروری است که ایران در آن زمان یکی از سختگیرانه‌‌ترین سیاست‌های سانسور را در جهان داشت. درباره سانسور در مطبوعات عامه‌پسند همچنین بنگرید به:

Millard, “Popular Press in Iran.”

[37] See Tehranian, Socio-Economic and Communication Indicators, p. 63.

[38] در مورد این ارقام رجوع کنید به همان، ص ۵۶-۳۷. مجموع مجلات ثبت‌شده از ۱۰۴نشریه در سال ۱۳۵۴به ۲۲۷نشریه در سال ۱۳۵۹ یعنی یک سال پس از انقلاب رسید. با این حال، سرکوب نشریات و سازمان‌های اپوزیسیون این رقم را به تنها ۶۶ کاهش داد. به عبارت دیگر، حدود ۱۶۱ نشریه ادواری که تقریباً همگی سکولار بودند، از انتشار منع شدند. در مورد ارقام بنگرید به: مرکز آمار ایران، ایران در آینه‌ی آمار.

[39] See Akhavi, Religion and Politics, pp. 161-62.

[40] Ibid., p. 138.

[41] The phrase is Arjomand’s; see his “Shi‘ite Islam and the Revolution in Iran,” p.312.

[42] مدرسه خود من، طاهری اسلامی، با سطوح ابتدایی و متوسطه، بخشی از گروه اسلامی جامعه تعلیمات اسلامی بود.

[43] See, for instance, Kazemi, Poverty and Revolution; Mottahedeh, The Mantle of the Prophet.

[44] مصاحبه، بانوعزیزی، «آلونک‌نشینان خیابان پروفسور براون»، ص۵۹.

[45] ذکراین نکته ضروری است که برخلاف حضور در مساجد، زیارتگاه‌ها یا هیآت، اینها کالاهایی بودند که افراد عادی و متوسط  مجبور به پرداخت هزینه‌شان بودند. من آن دسته از اقلام و فعالیت‌های اوقات فراغت را که تنها ثروتمندان می‌توانستند از عهده مصرف‌شان برآیند، مانند رفت‌و‌آمد در کاباره‌ها و تعطیلات اروپایی (برخلاف حضور در حج)، حذف می‌کنم.

[46] برای این ارقام بنگرید به: یونسکو، سال‌نامه آماری، سال‌های مختلف.

[47] Quoted in Nafici, “Iranian Cinema,” p. 548.

[48] In Afshari, “A Critique,” p. 80.

[49] خمینی، حکومت اسلامی، ص ۱۶۰.

[50] On the Mujahidin see Abrahamian, Radical Islam.

Ad placeholder