فلسفه‌ی تحلیلی از سنتِ فلسفی جدا نیست

طیِ نزدیک به بیست سالِ گذشته، درباره‌ی سرشت و خاستگاهِ فلسفه‌ی تحلیلی فزاینده‌وار نوشته‌اند. حتا کسانی که فقط برای چندی با فلسفه‌ی معاصر سر و کار می‌یابند درباره‌ی چیستیِ فلسفه‌ی تحلیلی و چگونگیِ برآمدنِ آن چیزی می‌دانند، اما تنها اندکی که ریزگانِ[1] تاریخی را پژوهیده‌اند توانسته‌اند در این زمینه حرفی توافق‌پذیر بزنند. این شاید شگفت بنماید وقتی در نظر بگیریم که فلسفه‌ی تحلیلی امروزه بی‌گمان سنتِ غالب در فلسفه‌ است. در بریتانیا، ایالات متحده، کانادا، استرالیا، و بسیاری از دیگر بخش‌های جهان کسب‌وکارِ فلسفی به فلسفه‌ی تحلیلی منحصر شده است. پس آیا درست است بگوییم که فیلسوفانِ تحلیلی گرچه در کارِشان بس کامیاب‌اند به‌درستی نمی‌دانند که کارشان چیست یا چطور به آنان رسیده است؟

در سال‌های اخیر، هنس-یوهان گلاک[2] در پژوهش درباره‌ی خاستگاه‌های فلسفه‌ی تحلیلی پیش‌آهنگ بوده است. او در کتابِ «فلسفه‌ی تحلیلی چیست؟»می‌گوید تاریخ‌پژوهانِ فلسفه‌ی تحلیلی نتوانسته‌اند درباره‌ی سرشت و خاستگاه‌های موضوعِ پژوهش‌شان هم‌نظر شوند چراکه هیچ یگانه ویژگی‌ای نیست که فلسفه‌ی تحلیلی را بشناساند (و، زین‌رو، نه هیچ داستان ساده‌ای که درباره‌ی چگونگیِ برآمدنِ آن بگوییم). همین نظر را دیگرانی هم طرح کرده‌اند. اما، با این حال، به دیدِ گلاک ما می‌توانیم فلسفه‌ی تحلیلی را تعریف کنیم، زیرا اینکه ویژگیِ یگانه‌ای شناساننده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی نیست بدین دلیل است که فلسفه‌ی تحلیلی را باید «سنتی تاریخی دانست برآمده در یک سو از پیوندهای تأثیر در دوره‌ای تاریخی و در سوی دیگر از شباهتِ خانوادگی میان نحله‌های گوناگون». (۲۳۱)

فلسفه‌ی تحلیلی امروزه بی‌گمان سنتِ غالب در فلسفه‌ است. در بریتانیا، ایالات متحده، کانادا، استرالیا، و بسیاری از دیگر بخش‌های جهان کسب‌وکارِ فلسفی به فلسفه‌ی تحلیلی منحصر شده است. پس آیا درست است بگوییم که فیلسوفانِ تحلیلی گرچه در کارِشان بس کامیاب‌اند به‌درستی نمی‌دانند که کارشان چیست یا چطور به آنان رسیده است؟

گرچه نمی‌خواهم بر نظرِ گلاک که فلسفه‌ی تحلیلی را باید تا اندازه‌ای بر اساسِ شباهتِ خانوادگی فهمید مُهرِ تأیید بزنم، قصد هم ندارم در این نظر چون‌وچرا کنم. در این نوشتار قصد دارم دربار‌ه‌ی این مسئله اظهارنظر نکنم چون با این کار از هدفم دور می‌شوم. استدلال خواهم کرد که فلسفه‌ی تحلیلی، چه آن را بر اساسِ شباهتِ خانوادگی بفهمیم یا نه، با فلسفه‌ی سنتی ‌که در یونانِ باستان پا گرفت تفاوتی بنیادی ندارد. پیتر هَکِر[3] بر تعریفِ فلسفه‌ی تحلیلی بر اساسِ شباهتِ خانوادگی ایراد می‌‌گیرد چون به نظرِ او چنان تعریف‌هایی «به‌ناگزیر پاره‌ای از فلسفه‌ی یونانِ باستان را هم شامل می‌شوند» (هکر ۲۰۰۷: ۱۲۵). گلاک این ایراد را می‌پذیرد (۲۱۸) و زین‌رو آن تعریفِ ساده بر اساسِ شباهتِ خانوادگی را نابسنده می‌داند و قیدِ «پیوندهای تأثیر» را بر آن می‌افزاید. ایرادِ هکر نمونه‌ای برجسته از نگرانیِ عام‌تری است که گلاک دارد: آن تعریفِ ساده ایراد دارد چون «یک دسته‌بندی که به موجبِ آن همه یا بیش‌ترِ فیلسوفان را بتوان تحلیلی خواند کاراییِ کم‌تری دارد نسبت به آنی که میانِ پدیده‌های مهم فرق می‌نهد» (۲۱۰). در آنچه در پی می‌آید می‌کوشم نشان دهم که این نگرانیِ گلاک و هکر بی‌وجه است. استدلال خواهم کرد که اینکه تعریفِ فلسفه‌ی تحلیلی بر اساسِ شباهتِ خانوادگی مرزِ میانِ فیلسوفانِ تحلیلی و پیشینیان‌شان را برمی‌دارد چیزِ بدی نیست، چراکه فلسفه‌ی تحلیلی صرفاً تداوم و فرگشتِ[4] خودِ فلسفه است. زین‌سان، پی‌آوردهایی که گلاک و هکر را نگران می‌کند درست همان چیزی ا‌ست که باید از بررسیِ خاستگاه‌های فلسفه‌ی تحلیلی چشم بداریم.

کِی فلسفه‌ی تحلیلی جنبشی جدا از آنچه پیش از آن بود به شمار آمد؟ برتراند راسل نقشی مؤثر داشت در رواجِ این ایده که، تحتِ رهبریِ او، سده‌ی بیستم راه را بر نُوگونه‌ی از فلسفه هموار کرد، گرچه او خود برای توصیفِ کارش عنوانِ «فلسفه‌ی تحلیلی» را به کار نبُرد. خودِ راسل برای فلسفه‌ی نُوَش اصطلاحِ «اتم‌باوریِ منطقی» را به کار برد. او در سالِ ۱۹۲۴ توضیح داد که هر دو واژه در این عنوان را به‌دقت برگزیده است: «معتقدم منطق چیزی‌ست که در فلسفه بنیادین است و مکتب‌ها را باید با نظر به منطق‌هایشان از هم متمایز کرد و نه با نظر به متافیزیک‌‌هایشان. منطقِ خودِ من اتمی است و همین ویژگی است که می‌خواهم به تأکید بگیرم» (راسل، ۱۹۲۴:۳۲۳). راسل نه‌تنها در فلسفه به منطق جایگاهی بنیادین داد، در به‌پاکردنِ انقلابی در مطالعه‌ی منطق هم در فلسفه و هم در ریاضیات (گرچه او خود نسبت به تمایزِ این دو تردید داشت) نیز نقشِ رهبری داشت. مدارک بسیاری (پیش از همه از سوی خودِ راسل در کوشش‌هایش برای اینکه کارِ پیش‌تازانه‌ی گوتلوب فرگه را معرفی کند) تأیید می‌کنند که فرگه و دیگرانی چون جوزپه پئانو[5] در بسیاری از نوآوری‌ها در منطقِ ریاضی که راسل به فیلسوفان و ریاضی‌دانان نشان داد بر او پیش‌دستی داشتند. اما آنچه راسل را نسبت به دیگران برجسته کرد شورِ انقلابیِ او بود که می‌خواست این منطقِ نو را چونان محورِ فلسفه‌ای نو پایه‌گذاری کند.

فلسفه‌ی تحلیلی، چه آن را بر اساسِ شباهتِ خانوادگی بفهمیم یا نه، با فلسفه‌ی سنتی ‌که در یونانِ باستان پا گرفت تفاوتی بنیادی ندارد.

با این روی نباید بر این نکته چشم بست که در «اتم‌باوریِ منطقی» اصطلاحِ «منطق» اصطلاحِ «اتم‌باوری» را تعدیل می‌کند. راسل می‌گوید با این عنوان می‌خواهد تأکید کند که منطق‌اش اتمی است. این کوششی آگاهانه است تا فلسفه‌ی نُوَش را یکراست رویاروی نیای آن، یعنی ایده‌باوریِ کل‌گرای نو-هگلی، بگذارد و از این راه شایستگی‌های انقلابیِ آن را بنمایاند. بر طبقِ اید‌ه‌باوریِ نو-هگلی، که راسل پیش از گرویدن‌ به اتم‌باوری هواخواهَش بود، کارِ ما در متافیزیک یا منطق نباید تحلیل باشد. واقعیتْ کلی یکپارچه است که چندپاره کردنِ آن به معنای «تحریفِ» آن است؛ یعنی هرکس بکوشد واقعیت را چونان چیزی جز یک کلِ مطلق بازنمایاند شکست خواهد خورد. کل‌های یکپارچه را نمی‌توان یکسره به سازمایه‌هایشان واکاست. راسل می‌پنداشت منطقِ نُوی که او در پروراندنش نقشی محوری ایفا کرد ابزارهایی به او می‌دهد تا کل‌نگری[6] را رد کند و اتم‌گراییِ منطقیِ جدید را بر جای آن بنشاند. شواهدِ تاریخی نشان می‌دهد که راسل در این کار کامیاب بود. دیری نگذشت که نو-هگل‌گروی از چشم‌ها افتاد. هگل و نو-هگلیان، که در آغازِ سده‌ی بیستم بر صحنه‌ی فلسفیِ بریتانیا چیرگی داشتند و در دپارتمان‌های فلسفه‌ در دانشگاه‌ها مطرح بودند، اکنون دیگر به‌سختی پیدا می‌شدند.

Ad placeholder

اثبات‌گرایانِ منطقی[7] که در حلقه‌ی وین بودند گامِ بعدی‌ را در این راستا برداشتند تا خود را انقلاب‌گرانی نشان دهند که در کارِ بنیاد نهادنِ نوگونه‌ای از فلسفه هستند. اثبات‌گرایان نیز همچون راسل (و با بارها اعتراف‌ به تأثیرگذاریِ او در این زمینه) می‌خواستند منطقِ ریاضی را در کانونِ فلسفه نهاده و زین‌سان فلسفه را علمی‌تر گردانند. آنان شورِ انقلابیِ راسل را نیز به ارث بردند و بیانیه‌‌هایی صادر کردند تا جدايی‌شان از فلسفه‌ی گذشته را اعلام کنند. اما آنان تنها از راسل تأثیر نگرفتند. رودولف کارناپ، که مهم‌ترین چهره در میانِ اثبات‌گرایانِ منطقی بود، دانشجوی فرگه بود و در کارهایش در منطقِ نمادین از او تأثیر پذیرفته بود. اما، مهم‌تر از آن، اثبات‌گرایان از «رساله‌ی منطقی-فلسفیِ»[8] لودویک ویتگنشتاین سخت تأثیر گرفتند. بسیاری معتقدند که این اثر در شکل‌گیریِ طرحِ راسلیِ اتم‌باوریِ منطقی نقش داشته است. این نظر بی‌گمان درست است، اما در «رساله» فاصله‌گیری‌های مهمی نیز نسبت به فلسفه‌ی راسل هست که مهم‌ترین‌شان تأکیدِ ویتگنشتاین بر زبان است. او می‌گوید «فلسفه جز نقادیِ زبان نیست» (ویتگنشتاین ۱۹۲۲، ۴.۰۰۳). این نظر که فلسفه در بنیاد کاری زبانی است، کاری که معنادار را از بی‌معنا سوا می‌کند، بر اثبات‌گرایانِ منطقی بسیار تأثیر گذاشت. شاید این ایده پیش‌تر جایی مطرح بوده است. مشهور است که مایکل دامت (۱۹۹۱) نخستین نمونه‌های این رهیافت به حلِ مسائل فلسفی را به فرگه نسبت می‌دهد که در بخشِ ۶۲ از کتابش «مبانیِ ریاضیات»، که به سالِ ۱۸۸۴ منتشر شد، پرسشِ متافیزیکیِ «عددها چیستند؟» را فرا می‌گردانَد[9] به پرسشِ زبان‌شناختیِ «چگونه گفته‌هایی را که ماهیتِ عددی دارند تفسیر کنیم؟». با این حال، بی‌تردید اثبات‌گرایانِ منطقی بودند که این دیدگاه را رواج دادند و زین‌سان آنچه در فلسفه «چرخشِ زبانی» خوانده می‌شود به رهبریِ آنان بود.

فرگه و دیگرانی چون جوزپه پئانو در بسیاری از نوآوری‌ها در منطقِ ریاضی که راسل به فیلسوفان و ریاضی‌دانان نشان داد بر او پیش‌دستی داشتند. اما آنچه راسل را نسبت به دیگران برجسته کرد شورِ انقلابیِ او بود که می‌خواست این منطقِ نو را چونان محورِ فلسفه‌ای نو پایه‌گذاری کند.

ویتگنشتاینِ متأخر و فیلسوفانِ زبانِ عادی که پیروانش بودند نیز چرخشِ زبانی را تصدیق کردند اما در شکلِ انگاشتی که آشکارا با فلسفه – به‌ویژه از جهت ارتباطش با علم – تفاوت داشت. ویتگنشتاین خودش «رساله»را در اثرِ بعدی‌اش چنان رد کرد که، طبقِ نظرِ بسیاری از مفسرانش، فرایندِ نادرِ «شکافتِ فلسفی» را به خود دید یعنی فروشکافت به ویتگنشتاینِ متقدم و متأخر که هریک میراثِ فلسفیِ بسیار اثرگذاری دارند گرچه هیچگاه دیگر با هم نخواهند آمیخت. ویتگنشتاینِ متقدم و متأخر خواه آن اندازه که بسیاری از مفسران‌ تأکید دارند از هم متمایز باشند یا نه، هردو بر این نظر‌اند که آنچه فیلسوفان باید بپژوهند زبان است ولی فرقِ اصلی‌شان این است که ویتگنشتاینِ متأخر ایمانِ ویتگنشتاینِ متقدم به منطقِ نمادین به‌منزله‌ی ابزاری در پژوهش درباره‌ی زبان را رها کرد. ویتگنشتاین به این باور گرایید که «منطقِ ریاضی» اندیشه‌ی ریاضی‌دانان و فیلسوفان را سخت کژانده[10] است» (ویتگنشتاین ۱۹۵۶، ۳۰۰). کاری که فیلسوف باید بر عهده گیرد این است که «واژه‌ها را از کاربردِ متافیزیکی‌شان به کاربردِ روزمره‌شان بازگرداند» (ویتگنشتاین ۱۹۵۳، شماره‌ی ۱۱۶). این نظر ممکن است کارِ جداسازیِ معنادار از بی‌معنا را دشوارتر گرداند. بسیاری از فیلسوفانِ انگلیسی روشِ مشابهی برگرفتند. برای نمونه، گیلبرت رایل در کتابِ «مفهومِ ذهن»[11] کوشید سرچشمه‌های زبانیِ «خطای مقولی»[12] را نشان دهد، خطایی که به مشکلاتِ متافیزیکی راه برده بود. رایل نیز، همچون اثبات‌گرایان و راسل، بسیار علاقه‌مند بود گونه‌ی متمایزی از فلسفه را که خود درگیرش بود بشناساند. گرچه فلسفه‌ای که او می‌خواست رد کند دوگانه‌انگاریِ دکارتی بود، در رواج‌دادنِ تمایزِ دیگری نیز بسیار مؤثر بود: به دیدِ رایل، فلسفه‌ی تحلیلی نه‌تنها با آنچه پیش از آن بود همسان نبود بلکه با فلسفه‌ای که در دیگر جاهای اروپا کار می‌شد نیز تفاوت داشت. در ۵۰ سالِ گذشته، فلسفه‌ی تحلیلی را هرچه بیش‌تر در مقابلِ فلسفه‌ی «قاره‌ای» می‌گذارند.

امروزه گویا تقابل با فلسفه‌ی قاره‌ای درست همان چیزی‌ست که فیلسوفانِ تحلیلی اغلب خود را با آن تعریف می‌کنند. بسیاری از فیلسوفانی که خود را تحلیلی می‌شمارند با روش‌های منطقِ نمادین که جایگاه والایی در نظرِ فرگه، راسل، و اثبات‌گرایان داشت چندان سر و کاری ندارند. همچنین، بیش‌ترِ فیلسوفانِ تحلیلی در دورانِ کنونی همچون اثبات‌گرایان از متافیزیک روی‌گردان نیستند یا بر رهیافتِ زبانی پافشاری نمی‌کنند. اما آنچه کمابیش همه می‌پذیرند این است که کارِ آنان با کارِ فیلسوفانِ قاره‌ای از اساس فرق دارد. دلیل‌های خوبی برای این نظر هست. اگر کسی بخواهد تفاوتِ «فلسفه‌ی تحلیلی» و «فلسفه‌ی قاره‌ای» را به کسی که اهل فلسفه نیست بفهماند، راهی سریع و مؤثر این است که صفحه‌ای از «هستی و زمان»[13] و صفحه‌ای از «درباره‌ی دلالت»[14] را به او نشان دهد. با این همه، گفتنی‌ است که از همان زمانی که می‌پندارند سنتِ تحلیلی پدیدار شد تاکنون فیلسوفانِ تحلیلی خود را به یک شکل تعریف نکرده‌اند. دیدیم که در طولِ سده‌ی بیستم بسیاری از فیلسوفان تحلیلی کوشیدند تفاوتِ خود با دیگر مکتب‌های فلسفی را بنمایانند. اما درباره‌ی اینکه این تفاوت چیست اتفاق‌نظر وجود نداشت.

ویتگنشتاینِ متقدم و متأخر خواه آن اندازه که بسیاری از مفسران‌ تأکید دارند از هم متمایز باشند یا نه، هردو بر این نظر‌اند که آنچه فیلسوفان باید بپژوهند زبان است ولی فرقِ اصلی‌شان این است که ویتگنشتاینِ متأخر ایمانِ ویتگنشتاینِ متقدم به منطقِ نمادین به‌منزله‌ی ابزاری در پژوهش درباره‌ی زبان را رها کرد.

وقتی بنگریم که هواخواهانِ اصلیِ فلسفه‌ی تحلیلی تا چه اندازه در این زمینه اختلاف‌نظر دارند، برایمان شگفت نخواهد بود که تاریخ‌نگارانِ سنتِ تحلیلی نتوانسته‌اند یک ویژگی، یا حتا دسته‌ای از ویژگی‌ها، را بیابند که این سنت را تعریف کند. چنان‌که گلاک نیز به‌درستی اشاره می‌کند (۲۱۸)، هیچ‌یک از ویژگی‌هایی که پیشنهاد شده درباره‌ی همه‌ی سرچهره‌های این سنت صدق نمی‌کند. برخی از اصلی‌ترین تعریف‌هایی را که تاریخ‌نگارانِ فلسفه‌ی تحلیلی برای فلسفه‌ی تحلیلی پیشنهاد کرده‌اند در نظر بگیرید: فلسفه‌‌ای که چرخشِ زبانی داشت؛ که متافیزیک را رد می‌کند؛ که رهیافتِ علمی دارد؛ که رهیافتِ علمی را رد می‌کند؛ که تحلیل‌های واکاستی[15] دارد؛ که اَبزارِ اصلی‌اش منطقِ نمادین است؛ که به استدلال پای‌بند است؛ که در جهتِ روشن‌سازی می‌کوشد. هیچ‌یک از اینها بسنده نیست. راسل هرگز چرخشِ زبانی نداشت؛ فرگه، راسل، و کواین هرگز متافیزیک را رد نکردند و با اینکه فلسفهْ علم به حساب آید مخالفتی نداشتند. ویتگنشتاینِ متأخر و فیلسوفانِ زبانِ عادی هرگز با تحلیلِ واکاستی، یا با به‌کارگیریِ منطقِ نمادین چون شاه‌اَبزاری فلسفی، موافق نبودند و همچنین با ویتگنشتاینِ متقدم هم‌داستان‌اند که فلسفه از علم جداست؛ ویتگنشتاین در دوره‌ی آغازینِ کارش از استدلال پرهیز داشت و در عوض نظرش را از راه گزین‌گویه‌ها[16] بیان می‌کرد، روشی که در کارهای بعدی‌اش نیز ادامه یافت؛ سرانجام، حتا این ویژگی‌نماییِ سطحی که فلسفه‌ی تحلیلی در پیِ روشن‌سازی است هم گویا درباره‌ی هیچ‌یک از فلسفه‌های ویتگنشتاین صدق نمی‌کند (گرچه این نیز جای بحث دارد).

Ad placeholder

چون نمی‌توانیم ویژگیِ‌ شناساننده‌ی مشخصی برای فلسفه‌ی تحلیلی بیابیم تعریف بر اساسِ مفهومِ شباهتِ خانوادگی برایمان گیرا می‌شود، تعریفی که در آن هریک از ویژگی‌هایی که در بالا فهرست شد نقشی مهم اما نه بی‌همتا در مشخص‌کردنِ عضوهای مجموعه‌ی فیلسوفان تحلیلی دارد. چنان‌که در بالا گفته شد، عیبِ چنین تعریفی این است که عضوهای بسیاری خواهد داشت، چراکه بسیاری از این ویژگی‌ها را فیلسوفان غیرتحلیلی نیز دارند. ملاحظه‌ی هکر این بود که اگر بگوییم این ویژگی‌ها بر اساسِ شباهتِ خانوادگی مجموعه‌ای را تعریف می‌کنند آنگاه فلسفه‌ی یونانِ باستان هم به‌خوبی در آن مجموعه جای می‌گیرد. گلاک برای احتراز از این پی‌آمد قیدِ دیگری را در آن تعریف گنجاند که به موجبِ آن، برای عضویت در رسته‌ی تحلیلی، فیلسوف باید از راهِ پیوندهای تأثیر با دیگر عضوها مرتبط باشد. گرچه این قید درست است، اما چنان تعریفی چندان چیزی به ما نمی‌گوید. گلاک خود به تعریف‌های ستایش‌آمیز[17] برای اصطلاحِ «فلسفه‌ی تحلیلی» (برای مثال، فلسفه‌ای که می‌کوشد در پشتیبانی از مدعاهایش استدلال اقامه کند) ایراد می‌گیرد چون «تعریفی که به موجبِ آن همه یا بیش‌ترِ فیلسوفان را می‌توان تحلیلی خواند کم‌تر کارایی دارد نسبت به آنی که میانِ پدیده‌های مهم فرق می‌نهد» (ص۲۱۰). وقتی قیدِ «پیوندهای تاریخی» را به تعریفِ مبتنی بر شباهتِ خانوادگی بیفزاییم این اطمینان حاصل می‌شود که مرزی که گلاک می‌جوید کشیده شود. اما آیا افزودنِ این قید این کار را به شیوه‌ای وضوح‌بخش انجام می‌‌دهد؟ بی‌گمان تنها زمانی می‌توانیم آن قیدِ را بیفزاییم که پیشاپیش به‌روشنی بدانیم کدام پیوندهای تأثیر مربوط‌اند. هیوم بر آیر تأثیر گذاشت اما این واقعیت هیوم را فیلسوفی تحلیلی نمی‌گرداند. مرلوپونتی بر بسیاری از فیلسوفانِ تحلیلیِ ذهن در دورانِ معاصر تأثیر گذاشت اما این واقعیت او را فیلسوفی تحلیلی نمی‌گرداند. چگونه اینها را می‌فهمیم؟ اینها را تعریفی که گلاک در نظر دارد به ما نمی‌گوید بلکه (با وجودِ موردهای مرزی) ما پیشاپیش درباره‌ی محدودیت‌های زمانی و جغرافیاییِ عضویت در مجموعه‌ای که می‌خواهیم تعریف کنیم دیدگاهی روشن داریم. اما، در این صورت، تردید هست که این تعریف به‌راستی کاری انجام دهد بیش از آنچه تعریفِ ستایش‌آمیز وقتی به شیوه‌ای مشابه اصلاح شود انجام خواهد داد.

راه دوم این است که به فروپاشیدنِ فلسفه‌ی تحلیلی به فلسفه‌ی سنتی تن دهیم یا حتا بر آن آغوش بگشاییم. هکر و گلاک هردو باور دارند که خطرِ فروپاشی عیبی را در تعریفِ فلسفه‌ی تحلیلی می‌نمایاند. اما آن کاوش‌های تاریخی که خودِ این پژوهشگران انجام داده‌اند نشان می‌دهد که ادعای انقلابی بودن که سرچهره‌های فلسفه‌ی تحلیلی آگاهانه طرح می‌کردند گزاف‌آمیز بوده است. پس به نظرِ من عیب از خودِ این پژوهشگران است که دستاوردهای این کاوش‌های تاریخی را نمی‌پذیرند. برخلافِ نظرِ برخی تحلیلییان، فلسفه‌ی تحلیلی از آنچه پیش از آن بود چندان فاصله‌ای نگرفت.

هیوم بر آیر تأثیر گذاشت اما این واقعیت هیوم را فیلسوفی تحلیلی نمی‌گرداند. مرلوپونتی بر بسیاری از فیلسوفانِ تحلیلیِ ذهن در دورانِ معاصر تأثیر گذاشت اما این واقعیت او را فیلسوفی تحلیلی نمی‌گرداند. چگونه اینها را می‌فهمیم؟

آن فیلسوفانِ تحلیلی که پیش‌تر نام بردیم بی‌شک نخستین فیلسوفانی نیستند که خودبزرگ‌بینانه ادعا کرده‌اند گونه‌ی نُوی از فلسفه را پایه نهاده‌اند. با این حال، آنچه آنان را از نمونه‌های دیگر – برای مثال، تجربه‌گرایانِ انگلیسی یا خردگرایان – متمایز می‌کند این است که، چنان‌که دیدیم، آموزه‌های یکسانی آنان را وحدت نمی‌بخشد. چیزها می‌توانست جورِ دیگری باشد. اگر آنانی که پس از راسل آمدند همه همچون اثبات‌گرایان تأکیدِ او بر محوریتِ منطقِ ریاضی در فلسفه را با شور و شوق حفظ می‌کردند، شاید فلسفه‌ی تحلیلی مکتبی متمایز را شکل می‌داد که با آموزه‌ی فرا-فلسفیِ یگانه‌ای تعریف می‌شد. اوضاع چنان پیش رفت که، پیش از همه تحتِ تأثیرِ ویتگنشتاین، شمارِ چشمگیری از فیلسوفانِ تأثیرگذار در سده‌‌ی بیستم این ایده‌ی راسلی را رد کردند. اما بسیاری از آنان از دیگر جنبه‌های فلسفه‌ی راسل تأثیر پذیرفتند. درباره‌ی ردِ راسل بر کل‌نگری نیز همین را می‌توان گفت. پرآوازه‌ترین مدافعِ کل‌نگری در سده‌ی بیستم، یعنی کواین، یکی از نامدارترین فیلسوفانی است که از نظرِ راسل درباره‌ی کاربردِ روش‌های منطقی-ریاضی در فلسفه دفاع کردند. راسل گرچه تأثیرگذار بود اما نتوانست مکتبی فلسفی بر محورِ آموزه‌هایی که گرامی می‌داشت پایه نهد. هیچ فیلسوف دیگری هم که نقشی پیشتازانه در پاگرفتنِ فلسفه‌ی تحلیلی داشته است وضعِ به‌تری ندارد.

ما با نگاهی تاریخی چشم‌اندازی کسب کرده‌ایم تا ادعاهای انقلابی‌گری از سوی فیلسوفانِ تحلیلی را بررسی کنیم، چشم‌اندازی که خودِ این فیلسوفان در اختیار نداشتند. واقعیت این است که فلسفه‌ی تحلیلی گسستِ بنیادینی را از فلسفه به‌سانی که در هزاره‌های پیش‌تر در جریان بود نشان نمی‌دهد و ادعاهای انقلابی‌گری بیش از حد شورمندانه بودند. شاید فلسفه در سده‌ی بیستم به دستِ راسل و مور از نو-هگل‌گروی گسسته باشد. اما نو-هگل‌گروی خود به‌راستی تنها پاره‌ی کوچکی در تناوریِ فلسفه بود. و به دلیل‌هایی که در بالا گفته شد، اگر کل‌نگری جان‌مایه‌ی نو-هگل‌گروی شمرده شود، آنگاه از میان ‌رفتنِ آن – که برخی چنین ادعا کرده‌اند – نیز هم فریبنده بود و هم زودگذر. فلسفه‌ی تحلیلی از باقیِ فلسفه متمایز نیست. فیلسوفانِ تحلیلی هم همانی را می‌خواستند که دیگر فیلسوفان (دست‌کم خوب‌هایشان) خواسته‌اند: که پرسمان‌های فلسفی را به‌تر از پیشینیان درنگرند. با این سخن قصد ندارم فلسفه‌ی تحلیلی را واکاهم به تعریفِ ستایش‌آمیزی که گلاک بی‌مایه[18] می‌داند؛ قصدم این است که محتوای این اصطلاح را به چیزی حتا بی‌مایه‌تر واکاهم: فلسفه‌ی تحلیلی چیزی جز فلسفه نیست.

آنچه باقی می‌ماند این است که نظرِ من چه پی‌آیندی برای نسبتِ میانِ فلسفه‌ی تحلیلی و قاره‌ای دارد. گاهی گفته می‌شود این دو فلسفه بر حسبِ کارکردی که استدلال در هریک از آنها ایفا می‌کند متمایز می‌شوند. گفته می‌شود بازیِ فیلسوفانِ قاره‌ای با بازیِ فیلسوفانِ تحلیلی تفاوت دارد؛ در روشِ فیلسوفانِ قاره‌ای استدلال‌ سازمایه‌ای کلیدی نیست. گلاگ این توصیف از سنتِ قاره‌ای را هرگز آشکارا تأیید نمی‌کند، اما این توصیف با شماری از اظهارنظرهای او درباره‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای (دست‌کم در وضعیتِ کنونی‌اش، یعنی سنتی فلسفی که از آن مرزهای جغرافیایی که از نامش برمی‌آید گذر کرده‌ است[19]) همخوانی دارد. برای مثال، وقتی دامت می‌گوید برای کار و بارِ فلسفی مفید است اگر مجله‌ای منتشر شود که فیلسوفانِ تحلیلی و قاره‌ای در آن به هم‌دیگر پاسخ دهند، گلاک انگیزه‌ی این پیشنهاد را تأیید می‌کند اما تردید دارد که چنان پروژه‌ای دوام بیاورد چراکه احتمالاً پی‌آوردش چیزی شبیه این خواهد بود:

“در پاسخ به نوشته‌ای در فلسفه‌ی قاره‌ای، فیلسوفِ تحلیلی رگباری از «مرادِ شما از این چیست؟»، «دلیلِ آن چیست؟»، و «چگونه باید مطلبِ بعدی را فهمید؟» -ها را روانه می‌کند. در مقابل، واکنشِ قاره‌ای به نوشته‌ی تحلیلی جان‌مایه‌ی کلام را نادیده می‌گیرد، بخشِ کوچکی را جدا می‌کند، و در دیدگاه‌هایی درباره‌ی مسائلِ اصطلاح‌شناختی یا تاریخی که آن بخش را فراگرفته درگیر می‌شود.” (۲۵۷)

گلاک برای تأییدِ سخنش پاسخِ دریدا (۱۹۸۸) به سرل (۱۹۷۷) را بازگو می‌کند: «بی‌گمان واکنشِ دریدا… این است که درگیری با مسائل در سطحی عقلانی را یک‌جا رد کند؛ واکنشِ او عبارت است از طفره‌روی، غرولند، و بازی با واژه‌ها» (همان).

به نظرِ من ارزیابیِ گلاک از نوشته‌ی دریدا و پیش‌بینی‌اش درباره‌ی نتیجه‌ی احتمالیِ پیشنهادِ دامت منصفانه و درست است. نامنصفانه نیست که بگوییم دست‌کم برخی سرچهره‌ها در سنتِ قاره‌ای از استدلال روی‌گردان هستند. همین سخن را البته درباره‌ی همه‌ی فیلسوفانی که در پاگیریِ سنتِ قاره‌ای نقشی برجسته داشته‌اند نمی‌توان گفت (و بی‌شک گلاک هم این را نمی‌گوید). می‌توان تردید کرد که نیچه اهل استدلال بوده (بحثی که من شایسته نیستم به آن ورود کنم)، اما درباره‌ی کانت یا هوسرل بی‌معناست بگوییم به استدلال پشتِ‌پا می‌زنند، و دیگرانی چون هایدگر نیز در جاهایی به کاربستِ استدلال نیک خرسند هستند در حالی که در جاهایی دیگر آشکارا از آن صرف‌نظر می‌کنند. اما، ریزگانِ این بحث هرچه باشد، می‌خواهم نوشتارِ خود را با یک نکته‌ی شرطیِ ساده پایان بخشم. اگر فلسفه‌ی قاره‌ای، آن‌سان که امروزه کار می‌شود، نپذیرفته که استدلالْ روشی محوری در فلسفه است، آنگاه باید گفت آن که از سنت فلسفی گسسته است نه فلسفه‌ی تحلیلی بلکه فلسفه‌ی قاره‌ای است. این اظهارنظر نه ارزش‌گذارانه بلکه صرفاً توصیفی است.[20]

فیلسوفانِ تحلیلی و تاریخ‌پژوهانی که در این زمینه پژوهش کرده‌اند بارها جار زده‌اند که فیلسوفان تحلیلی ویژگی‌های انقلابی‌ داشته و نوگونه‌ای از فلسفه را بنیاد نهاده‌اند. با این روی اما موشکافی درباره‌ی واقعیت‌های تاریخی به ما می‌گوید که آنان در واقع فلسفه را چنان‌که همیشه بوده‌ تداوم بخشیدند. در هر دوره‌ای فیلسوفان از راهِ استدلال و به یاریِ به‌ترین ابزارهای منطقی که در آن دوره برای پرداختنِ استدلال‌ها هست به مسائل فلسفی می‌پردازند. فلسفه‌ی تحلیلی همان فلسفه‌ی سنتی است که از سده‌ی بیستم به این سو شکل گرفت. در طیِ این دوره، فلسفه بسی تغییرها به خود دید. گلاک نخستین کسی نیست که برخی کژی‌های این حرفه در شکل کنونی‌اش را می‌نِکوهد. او چهار نقد بر فلسفه‌ی تحلیلی را ملاحظه می‌کند: «خشک و رسمی بودن، [21] جدایی از دیگر شاخه‌های دانش و از پهنه‌ی همگانی، دسته‌گرایی[22] و رفتارِ طردآمیز نسبت به فلسفه‌ی غیرانگلیسی‌زبان و غیرتحلیلی» (ص۲۴۶). من نیز همچون گلاک می‌پذیرم که برخی از این نقدها ممکن است وارد باشد، اما من برخلافِ او اعتقاد ندارم که این نقدها علیه یک سنتِ مشخص در فلسفه هستند. این نقدها صرفاً نقدهایی علیه وضعیتِ کنونیِ این حرفه هستند. اگر شیوه‌ی فلسفیدن‌مان را جوری تغییر دهیم که این نگرانی‌ها را لحاظ کند فلسفه‌ کم‌تر تحلیلی نمی‌شود. این کار فقط فلسفه را کم‌تر رسمی، جداشده، دسته‌گرا و طردآمیز می‌گرداند.

Ad placeholder

• این نوشته ترجمه‌ی اثر زیر است:

Graham Stevens. “Analytic Philosophy as Philosophy” in Journal for the History of Analytical Philosophy. Volume 2, Number 2. Book-Symposium: What is Analytic Philosophy? pp. 28-34.

 منابع:

M. Dummett. Frege: Philosophy of Mathematics. London: Duckworth, 1991.

J. Derrida, J. Limited Inc. Evanston, Ill, Northwestern University Press, 1988.

G. Frege. The Foundations of Arithmetic. Translated by J. Austin. Oxford, Blackwell, 1958. Originally published 1884.

H.-J. Glock. What is Analytic Philosophy?. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

P. Hacker. Analytic Philosophy: Beyond the Linguistic Turn and Back Again. In M. Beaney, editor, The Analytic Turn: Analysis in Early Analytic Philosophy and Phenomenology. London, Routledge, 125–141, 2007.

R. Monk. What is Analytic Philosophy?. In R. Monk & A. Palmer, editors, Bertrand Russell and the Origins of Analytical Philosophy. Bristol, Thoemmes Press, 1–21, 1996.

B. Russell. Logical Atomism. In B. Russell, Logic and Knowledge, edited by R. Marsh. London, Routledge, 323-343, 1956. Originally published 1924.

J. Searle. Reiterating the Differences: a Reply to Derrida. Glyph 1. 198–208, 1977.

P. Winch. Persuasion. Midwest Studies in Philosophy XVII, 123–137, 1992.

L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. London, Routledge, 1922.

L. Wittgenstein. Philosophical Investigations. Oxford, Blackwell, 1953.

L. Wittgenstein. Remarks on the Foundations of Mathematics, 3rd edition. Edited by G.H. von Wright, R. Rhees and G.E.M. Anscombe. Translated by G.E.M. Anscombe. Oxford, Blackwell, 1978. First edition published 1956.

––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] details

[2] Hans-Johann Glock

[3] Peter Hacker

[4] evolution

[5] Giuseppe Peano

[6] holism

[7] Logical Positivists

[8] Tractatus Logico-Philosophicus

[9] transposes

[10] deform

[11] The Concept of Mind

[12] category mistake

[13] Being and Time

[14] On Denoting

[15] reductive

[16] aphorisms

[17] honorific

[18] trivial

[19] برای بحثِ بیش‌تر در این زمینه، کتابِ گلاک فصل‌های ۳ و ۹ را ببینید.

[20] شاید کسی این مطلب را بر این اساس رد کند که ویتگنشتاینِ متأخر و پیروانش نیز استدلال را بن‌مایه‌ی روشِ فلسفی نمی‌دانند (برای مثال (Winch, 1992) را ببینید)، اما آنان را فیلسوفان تحلیلی می‌شمارند. نخست، باید بگویم متقاعد نشده‌ام که ویتگنشتاینِ متأخر به‌واقع از استدلال چونان اصلی فلسفی دست شست. شاید او گاهی گزین‌گویه یا چیزی مانندِ آن را بی‌پشتبانیِ استدلالی طرح کند اما این برایمان شگفت‌آور نخواهد بود وقتی در نظر داشته باشیم که هیچ‌یک از کارهای متأخرِ او به قصدِ چاپ نوشته نشده بود، ولی، حتا با این وجود، باید بگویم وقتی پژوهش‌های فلسفی را می‌خوانم درمی‌یابم که جان‌مایه‌اش استدلال است. اما، دوم، اگر درواقع درست باشد که چهره‌هایی در سنتِ تحلیلی استدلال را رد می‌کنند، آنگاه منصفانه‌ است بگوییم آنان بطورجدی از سنتِ فلسفی فاصله گرفته‌اند. خوب است اشاره کنیم که یک ویتگنشتاینی به نامِ رای مانک (Ray Monk) گویا چنان توصیفی را تأیید می‌کند آنجا که می‌گوید: «روی نقشه‌ی من، فرگه، راسل، هوسرل، و مِینونگ (Meinong) همه در یک سوی مرز جای دارند و ویتگنشتاین در سوی دیگر. و زین‌سان مقابلِ «تحلیلی» نه «قاره‌ای» و نه «پدیده‌شناختی» بلکه «ویتگنشتاینی» است» (مانک، ۱۹۹۶: ۲۳).

[21] scholasticism

[22] factionalism