فیرحی و بحران کشف حقیقت

طبعا و از سوی دیگر ایشان تحصیل کرده قم هم بود. بنابر این نمی توانست صرفا بر مشی علمی آنان حرکت کند، او باید نگاهی به باورهای دینی و مذهبی خود نیز می داشت و راهی میانه را انتخاب می کرد. مشکل انتخاب راه میانه، همیشه این است که تکلیف شما روشن نیست. شما می توانید راه میانه بیابید، اما گاهی باید به این طرف، و گاه آن طرف نزدیک شوید تا معنای میانه صدق پیدا کند. آن وقت صورت بندی مساله مشکل پیدا می کند.

مرحوم آقای فیرحی برای نخستین بار، کوشید تا با استفاده از مباحث علوم تفسیری هنرمنوتیک از یک طرف و نظریه دانش و قدرت فوکو از طرف دیگر، در باره شکل گیری دانش سیاسی در اسلام دوره های مختلف آن بحث کند. از نظر او «دانش سیاسی» به معنایی که به آن علاقه داشت، شامل فلسفه سیاست و همین طور شامل فقه سیاسی، در دو بخش فقه سیاسی سنی و شیعه بود. او تمایل داشت شکل گیری دانش سیاسی را در دوره میانه تاریخ ایران، بر اساس روش های هنرمنوتیکی و نیز متمرکز بر نظریه فوکو بحث کند، اما باید مراقبت می کرد تا در دام نسبیت گرفتار نشده و حرمت «حقیقت» را به معنای سنتی آن به نحوی پاس بدارد. به علاوه، ایشان می باید احترام «نصوص» دینی و قطعیت پذیرفته شده آنها در میان علوم سنتی و ارتباط نصوص را با «حقیقتِ حاکی از واقع» حفظ می کرد. این «نصوص» در ادبیات دینی، حکم امور قطعی را دارند و گرچه می شود با جدا کردن معنای «اصلی» و معنای «درک شده برای ما» فرق گذاشت اما به هر حال، از کلیت آن نمی توان خارج شد و همیشه برای اثبات گزاره ای به عنوان دین، باید به آنها استناد می شد. اما او چگونه می خواست این کار را انجام دهد؟

این که شما دانش را تابعی از «اراده» ـ به معنایی که قدما بویژه اشاعره از آن اراده می کردند ـ و «قدرت دانش ساز» به معنایی که فوکو در باره آن بحث می کرد، بدانید، و در عین حال، روی «حقیقت» بودن آن تکیه کنید، به نظر می رسد، حاوی نوعی تناقض بود. شما از یک سو بحث «نص» و ظهور آن را در «معنای معین» و غیر قابل تأویل باید بپذیرید و از سوی دیگر، نصوص را در تفسیرهای گفتمانی جدید، باید محصول شرایط و تاریخمندی بدانید.اکنون شما اراده کنید که راه میانه را بروید، اما معلوم نیست شما را به اهدافی که مورد نظرتان است برساند. وقتی نشود مفاهیم را از دل هم به صورت منطقی یا شبه منطقی با بازگشت به یک «اصل» درآورد، پیداست که یک جای کار مشکل دارد. باید برای این امر چاره ای می اندیشید. در درجه اول قداست نصوص دینی بود. مثلا می شد بین فهم ما از نصوص با مقصود اصلی آنها که مورد نظر شارع بود، تفاوت قائل شد. مرحوم فیرحی، حتی می کوشید با استفاده از برخی از گپ هایی که در افکار فوکو وجود داشت و برخی حتی برای تثبیت اعتبار دانش و عقلانیت فرموله شده بود، استفاده کند. مثلا فوکو می گفت، خود دانش و عقلانیت نیز از اجزائی از قدرت است، اگر هم نباشد، قدرت باید ملاحظه آن را بکند. اینجا روزنه ای برای اعتبار دانشِ متفاوت با قدرت پدید می آمد، و ایشان می توانست اینجا و در اوج تحلیل های تاریخی از شکل گیری دانش مطابق شرایط زمانه، تنفس بدهد؛ اما حقیقت آن بود که فرار از دام نسبیت «تاریخمند بودن اندیشه ها» کار ساده ای نبود. شما اگر بنا را بر تابعیت دانش بر اراده گذاشته باشید، رهایی از آن کار دشواری است. حتی خود اشاعره و اهل حدیث هم که «نص گرا» بودند، و به نظر می آمد منکر تأثیر شرایط تاریخی را در شکل گیری نصوص بودند، باز درگیر این مباحث شده و با همدیگر در تفسیر و تأویل «ظواهر نصوص» اختلاف داشتند به طوری که یک نقطه ثابتی نمی رسیدند.

از این مشکل که بگذریم، مسأله را باید از سمت دیگر هم نگریست. راهی که مرحوم آقای فیرحی در استفاده از نظریه گفتمان و بحث قدرت و دانش فوکو برگزید، مشکلات زیادی را که در تفسیر تفکر دینی ـ سیاسی پیشین وجود داشت حل می کرد. تا این زمان، همچنان علمای دینی تصور می کردند و می کنند که در بیان نظریات فقهی در حوزه سیاست یا نظام سیاسی یا قواعد آن، تابع نصوص هستند، و در راه بیان حقیقت و رسیدن به واقع گام بر می دارند. اجتهاد «استفراغ وُسع در کشف احکام شرعی از منابع پذیرفته شده» و بدون در نظر گرفتن شرایط بود. اما حالا مرحوم فیرحی با در نظر گرفتن تأثیر شرایط تاریخی در تفسیر دانش سیاسی وقت و بالاتر، با استقرار آن بر نظریه فوکو، راه را برای قبول تنوع موجود در دانش سیاسی که به اسم فقه و اسلام هم عرضه شده بود، باز کرد. اکنون شما می توانستید توضیح دهید که این همه فراز و نشیب در دانش سیاسی از کجا نشأت گرفته است. قدیم تر گفته می شد، عده ای «منحرف» این مطالب را گفته اند، یا گفته می شد «اشتباه» کرده و راهی خطا در استدلال رفته اند، اما اکنون گفته می شود آن دانش و آن همه آرای متفاوت، در شرایطی خاص «تولید» شده است. این که برای مثال یک بار از جمهوری ستایش می شود، بار دیگر از انقلاب مشروطه، و حتی از استبداد، همه اینها می توانسته در شرایط خاصی پدید آمده باشد. دانش سیاسی توجیه گر، تابعی از قدرت کسانی یا شرایطی بود که آن دانش را نیاز داشتند. نهایت باید به چند نص استناد می شد تا مقبولیت و مشروعیت می یافت. یک بار «خلیفه» فقط باید از «قریش» بود و نصوصی در این باره آورده می شد، اما وقتی خلیفه «ترک» مثل سلطان سلیم در سال 923 سر کار آمد، آن نصوص کنار گذاشته شده و گفته می شد آنها اعتباری ندارد. این دانش سیاسی فراهم آمده در قرون میانه، می تواند به عنوان این که از سنت دینی و نصوص شرعی دور است، مورد انتقاد قرار گیرد، اما مشروط به آن که نظریه ای در پشت آن نباشد که کلیت دانش را تابع اراده و قدرت می داند. روزگاری آن انتقادها بود که مثلا عباسیان یا ... منحرف شده اند، و این نظریات را گرفته اند، اما وقتی به طور سیستماتیک، نظریات پدید آمده تابع قدرت تصویر می شود، دیگر از کدام یک می شود دفاع کرد؟

یک مساله دیگر آقای فیرحی این بود که خودش هم در مقام یک فقیه و مصلح ظاهر شده بود. ایشان هم به عنوان جوانی در انقلاب، و تحصیل کرده قم، آرمانهایی داشت. در اینجا دو گروه مدافع دو نگاه در دانش سیاسی در ارتباط میان قدرت حاکم و مردم بودند. گروهی که به سمت استبداد تمایل داشتند و گروهی که به سمت دمکراسی میل می کردند. همان اختلافی که در مشروطه هم بود و در انقلاب تازه هم در توجیهات برخی از تنوریسین ها دیده می شد. حالا فیرحی می خواست در گروهی باشد که در مشروطه موسوم به آزادیخواه بودند. او باید چه می کرد؟ در اینجا باید به سراغ «نصوص» می رفت. نظریات گذشته را که بیشتر حامی استبداد و سلطنت و پادشاهی بود، معلول شرایط تاریخی می شمرد تا حرجی نباشد. و اکنون برای اثبات نظریات جدید، باید مواردی از نصوص را انتخاب می کرد که بتواند تمایلات تازه را تأمین کند.

اما مشکل این بود که چطور می شود یک کارشناس دانش سیاسی که کارش توصیف دقیق است، خودش نقش کنشگر را باز کند؟ مقام یک کنشگر متفاوت با مقام یک دانشمند است و این تفاوت، مرز بسیار باریکی دارد، اما به هر حال مرز است. مهم این است که او نمی تواند از این قالب خارج شود. هم به اقتضای این که جوانی است که از اول انقلاب درگیر تحولات بوده و هم لباسی که بر تن دارد و آموزش هایی که دیده که اقتضاءات خاص دارد. او شکاک و نسبیت گرا نبود و دوست داشت با حقیقت و یقین زندگی کند، و اما اگر کسی به نظریه فوکو باور دارد که دانش تابع قدرت است، و لو این که قدرت معنای بسیار وسیعی را داشته باشد و حتی شامل نقش آفرینی دانش و عقلانیت به عنوان بخشی از قدرت باشد، چگونه می تواند خودش در مقام کسی که عضوی از یک قدرت است، در نوع خاصی از دانش که تابع آن قدرت و طبعا از نظر او بی اعتبار است یا اگر اعتباری دارد عصری و زمانی است، دفاع کند؟ فیرحی به اقتضای شرایط تاریخی و تربیتی خودش باید چنین می کرد. حتما می دانست که خودش هم در سازوکاری مشابه آنچه در قرون میانه گذشته بوده و او آن را در رساله دکتریش بیان کرده، زندگی و عمل می کند.

در این صورت، سوال این است که آقای فیرحی چه قضاوتی در باره دانش سیاسی بافته شده در لایه های قدرت در قرون میانه داشت و چه نسبتی میان آن و آنچه خود تجربه می کرد، برقرار می کرد؟

اینجا می شود گفت، دو «من» وجود دارد. یکی آن که از بالا نشسته و اوضاع هزار و چهار صد ساله را توصیف می کند و دیگری من کنشگری که تلاش می کند در روزگار خود و به تناسب برداشتی که از اوضاع دارد، آرمانهایی که برایش مقدس است، و دینی که آن را می شناسد و به آن پایبند است، راهی را در تاریخ برای ملت خود باز کند. فیرحی در اینجآ، یک آزادیخواه، و فردی طرفدار دمکراسی است که می کوشد، تلاش علمی اش بازتاب مناسبات قدرتی باشد که به این سمت تمایل دارد و همو، وظیفه اش این است نصوصی را انتخاب کند که بتواند از این نظریه پشتیبانی کند.

فیرحی امیدوار بود که نسلی، در حال یا آینده، به این ایده ها وفادار باشد و و با عبور از گذشته، تحولی در جامعه خود مطابق آنچه در ذهن و روح فیرحی به صورت ارزشهای سیاسی بهتر شکل گرفته بوده، پدید آورد و به آن وفادار باشند.

656