فیرحی و مسئله سکولاریسم

به گزارش مبلغ به نقل از دین‌آنلاین نویسنده در این یادداشت مسئله ایران را از نگاه این استاد علوم سیاسی، دموکراسی و اقتدارگرایی توصیف کرده است و به این موضوع پرداخته که فیرحی طرحِ بحث سکولاریسم در ایران را یک بحث انحرافی می‌دانست.

۱) با تأسیس حکومت اسلامی در ایران و بروز مسائل و بحران‌های آن، بعضی از متفکران و روشنفکران، راهِ برون‌رفت از این بن‌بست و بحران را که هر روز عمق و دامنه آن نیز بیشتر می‌شود «سکولاریسم» دانسته‌اند. بر این اساس، مشکل جامعه امروز ایران، رابطه بین دین و سیاست یا نهاد دین و نهاد دولت یا چیزی از این جنس است و راه‌حل نیز قطع این ارتباط است.

۲) البته سکولار یا سکولاریسم در ایرانِ امروز، با تلاشِ نیروهای نظم سیاسیِ موجود، به یک دشنام و ابزاری برای تخطئه مخالفان هم تبدیل شده است. آنان مخالفان خود را، چه غیرمذهبی و چه حتی مذهبی، سکولار می‌خوانند تا با چنان «انگی» مخالفین خود را از میدان مناسباتِ موجود خارج کنند. در واقع، در افواهِ این افراد، سکولار کاربردی چون «لیبرال» دارد که زمانی به دشنام تبدیل شده بود و معنایی مانند بی‌ناموس داشت. برای اینان، سکولار نیز معنایی چون بی‌دین و بی‌ایمان و مادی یا دست کم سست‌ایمان دارد.

۳) در مقابل، کسانی چون فیرحی مسئله تاریخیِ ایران معاصر، از مشروطه تا کنون، را سکولاریسم نمی‌دانستند بلکه مسئله تاریخیِ ایران را دموکراسی و اقتدارگرایی می‌دانستند. از نظر فیرحی، مسئله سکولاریسم برای ایران یک «مسئله‌نما» یا یک مسئله «بی‌ربط» است. در ارتباط با انقلاب مشروطه، فیرحی معتقد بود که انقلاب مشروطه ایران نه دائر مدارِ سکولاریسم و جدایی دین از سیاست یا دولت بلکه مقابله با اقتدارگرایی و تحقق و تقویتِ دموکراسی و آزادی‌های مردم بود، چنانکه انقلابِ مشروطه در پیِ تحققِ حکومت یا دولت دینی نیز نبود. از همین زاویه و بر همین اساس بود که فقهای مشروطه‌خواه با اتکاء به اسلام و تشیع به یاریِ مشروطیت آمده بودند و در برابرِ استبدادِ سلطان ایستاده بودند، تا از اقتدارگرایی بکاهند و با تقویتِ دموکراسی در کاهشِ ظلم بکوشند.

۴) فیرحی اساساً طرحِ بحث سکولاریسم در ایران را یک بحث انحرافی می‌دانست که نظام آگاهی ما، به منزله انسان‌های ایرانی، را به هم ریخته است. به بیان دیگر، سکولاریسم نظامِ آگاهی ما را دچار اعوجاج‌هایی سردرگم‌کننده کرده و بر پیچیدگیِ امور افزوده است. شاید فیرحی خود این مثال را نزده باشد، اما برای نشان‌دادنِ این اعوجاج‌هایِ سردرگم‌کننده می‌توان به تعبیری چون «فتوای سکولار» اشاره کرد که لقلقه زبان بعضی جریان‌ها در ایران امروز است و بیشتر برای طردِ و ردِ بعضی مخالفانِ مذهبی و فتاوای ایشان به کار می‌رود. چنین تعبیری البته متناقض‌نماست. مانند آن‌که کسی بگوید مثلث مربع یا مستطیل دایره. چه، فتوا اساساً امری دینی-الاهیاتی است و فتوای سکولار معنایی ندارد و تنها می‌تواند برای اِسکاتِ خصم به کار رود.

۵) با این حال، باید توجه داشت که فیرحی، به منزله یک متفکرِ جدی، دیدگاهی پیچیده و چندوجهی داشت که به راحتی نمی‌توان از کنار آن گذشت و فیرحی و دیدگاهش را در یک دسته خاص قرار داد. بنابراین نمی‌توان به راحتی گفت که فیرحی موافق یا مخالف سکولاریسم است. بنابراین برای فهم دیدگاهِ او باید مسیر پر پیچ‌وخمی را طی کرد. من برای توضیحِ دیدگاهِ او و نیز برای آنکه از ایرادی که او به دیگران می‌گرفت در امان بمانم ترجیح می‌دهم تا به‌جای آنکه از رابطه فیرحی یا پروژه فکریِ او با سکولاریسم سخن بگویم، بر آن مسئله‌ای تأکید کنم که سکولاریسم ناظر به آن است؛ یعنی رابطه دین با سیاست یا نهاد دین با سیاست-دولت. پس با تحلیلِ پروژه فیرحی تلاش می‌کنم نشان دهم که این پروژه چه دیدگاهی نسبت به رابطه دین با سیاست یا نهاد دین با سیاست-دولت داشت. به بیان دیگر، فیرحی چه رابطه‌ای را بین دین با سیاست یا بین نهاد دین با سیاست-دولت ترسیم یا تجویز می‌کرد. هر چند ممکن است بعضی جوانب این رابطه برای خودِ فیرحی نیز، آگاهانه یا ناآگاهانه مبهم مانده باشد یا او بر بعضی از تبعات یا لوازمِ پروژه‌اش تأکید نکرده باشد یا به آنها تن ندهد. در این راستا باید به چند نکته توجه کرد.

۶) نخست باید توجه داشت که فیرحی عمیقاً موافق و مدافعِ حضور روحانیت در زندگی اجتماعی بود. به گمانِ من او نه تنها عدم حضورِ روحانیت را ناممکن و نامطلوب می‌دانست بلکه برای ترویج و تقویت این حضور و بقاء این نهاد تلاش نیز می‌کرد. فارغ از این‌که فیرحی طرفدار حکومت دینی بود یا نه و از تئوکراسی دفاع نمی‌کرد یا نه، او با حضور پررنگ روحانیت در جامعه موافق بود. او می‌پسندید و لازم می‌دانست که روحانیون در زندگی مردم حضور داشته باشند و در شادی و غم مردم نقش بیافرینند. در واقع، فیرحی برای روحانیت، هویتی جدا یا ورای حکومت و به طور خاص حکومت دینی قائل بود و معتقد بود که فارغ از این‌که حکومت دینی باقی باشد یا نه روحانیت نهادی است که باید حفظ شود و در زندگی مردم حضور داشته باشد. به گمان من، نهاد روحانیت برای فیرحی یک خط قرمز بود. بنابراین، در موضع‌گیری نسبت به موضعِ فیرحی در مورد سکولاریسم، باید دفاعِ تمام‌قدِ او از نهاد روحانیت را در نظر داشت و نباید به این مهم بی‌توجه بود.

۷) نکته دیگر اینکه فیرحی دغدغه دموکراسی و تحققِ آن و نفیِ اقتدارگرایی را داشت و از همین زاویه به پروژهای فکریِ مختلف مراجعه می‌کرد، به کسانی نزدیک می‌شد یا از ایشان فاصله می‌گرفت؛ کسانی چون آیت‌الله منتظری یا آیت‌الله خمینی یا دیگران. او از همین زاویه، به پتانسیل و امکان‌های این پروژها می‌اندیشید به آنها نزدیک می‌شد یا از آنها فاصله می‌گرفت. بنابراین به سختی می‌توان فیرحی را منتسب به یکی از این جریان‌ها دانست. اما به گمانِ من و احتمالاً بنا به داوریِ بسیاریِ دیگران، قصه رابطه فیرحی با علامه نائینی و فقه مشروطه قصه دیگری است. فیرحی عمیقاً درگیر این پروژه بود و در تلاش بود تا هر چه بیشتر از ظرفیت‌های این پروژه بهره ببرد و آن را تقویت نماید. «آستانه تجدد» خود گویای آن بود که فیرحی، نائینی و فقه مشروطه را «آستانه» تجدد در ایران می‌دانست. از این رو، شاید بتوان ادعا کرد پروژه فکریِ فیرحی یا هسته مرکزیِ آن در ادامه فقه مشروطه و در ادامه کار کسانی چون آخوند خراسانی و علامه نائینی بود. اگر این ادعا را بپذیریم آنگاه می‌توان در همین چارچوب رابطه فیرحی و سکولاریسم را تحلیل کرد.

۸) برای تحلیل نظریه سیاسی مشروطه در ایران یا فقه مشروطه پیش از هر چیز باید به سراغِ مفهومِ «امور مشترکه نوعیه» رفت. محورِ این نظریه و اسِ اساس آن همین مفهوم است و آن را می‌توان محلِ شکل‌گیریِ «سیاست» در این نظریه سیاسی دانست. من برای توضیح و تفهیم این مفهوم به «استعاره آپارتمان» اتکاء می‌کنم. در یک آپارتمان، ممکن است یک واحد متعلق به یک مسلمانِ شیعه، واحدی دیگر متعلق به یک مسلمانِ سنی، واحدی دیگر متعلق به یک مسیحی و واحد دیگر متعلق به یک یهودی باشد. هر واحد قسمتی مخصوص به خود دارد که مالک نسبت به آن حقی انحصاری دارد. اما در کلِ این آپارتمان قسمت‌های «مشاعی» وجود دارد که متعلق به مالکینِ همه واحدهاست و همه به نحو اشاعه نسبت به ذره‌ذره آن حق دارند. بنابراین، فارغ از این‌که مالکینِ واحدها چه دین و مذهبی دارند، همه آنها حقی مشترک نسبت به قسمت‌های مشاع آپارتمان دارند. در یک مقیاس بزرگتر (یعنی جامعه) نیز همین قسمت مشاع وجود دارد که همان امور مشترکه نوعیه است و افراد فارغ از این‌که چه دین و مذهبی داشته باشند نسبت به این قسمت مشاع حق دارند. در نظریه سیاسیِ فقه مشروطه همین قسمت محل شکل‌گیریِ سیاست است. آن چه گفتم نمای کلیِ سیاست در نظریه سیاسی فیرحی_نائینی است. حال سؤال این است که جایگاه شرع کجاست و چه کسی یا کسانی حق دارند در مورد این قسمتِ مشترک تصمیم‌گیری کنند؟

۹) در پاسخ به سؤال اول باید گفت که شرع یا مسلماتِ فقه «حدود و مرزهای» سیاست است. همانطوری که صاحبین یک آپارتمان نمی‌توانند مقرر کنند که در قسمت مشاعات شرب خمر یا زنا شود یا از مشاعات برای تولید مسکرات استفاده شود، در سطح جامعه نیز نمی‌توان بر خلاف مسلماتِ شرع تصمیم گرفت و به عنوان مثال شرب خمر را آزاد کرد. پس چنانکه گفتم شرع تنها «حدود» سیاست را مشخص می‌کند و نه چیزی بیش از آن. فیرحی برای توضیح این امر مثال گاردریل را می‌زد. در مسیر حرکت به هر سمتی می‌توان رفت اما نباید از گاردریل گذر کرد. در سیاست نیز وضعیت مطابق با همین الگوست؛ ما به هر سمت و سویی می‌توانیم حرکت کنیم اما از همان حدود شرعی که همان گاردریل‌ها هستند نباید گذر کنیم.

۱۰) در پاسخ به سؤال دوم باید گفت که پاسخ سنتی به این سؤال این است که هیچ کس حق تصمیم‌گیری نسبت به این قسمت را ندارد جز آن‌که «ولایت» دارد. اما اهمیت فقه مشروطه در چرخشی است که انجام داده و پاسخ متفاوتی است که به این سؤال می‌دهد. از نظر فیرحی و فقه مشروطه همه نسبت به این حوزه مشترک برابریِ «فعال» و حق تصمیم‌گیری دارند؛ همه افراد فارغ از این‌که چه دین و مذهبی دارند حق تصمیم‌گیری نسبت به این حوزه را دارند و هیچ کس بر دیگری برتری ندارد. همه فارغ از دین و مذهب‌شان صاحب حقی برابرند و هیچ دین و آیینی نیست که به کسی نسبت به دیگری برتری اعطا کند.

۱۱) اکنون به تدریج می‌توان رابطه نهاد دین و حوزه امور مشترکه نوعیه یا نهاد دین و سیاست را تشخیص داد. هیچ مرجع دینی، به اعتبار مرجعیت‌ِ دینی‌اش، در این حوزه برتری‌ای نسبت به دیگران و حق تصمیم‌گیریِ انحصاری نسبت به این حوزه را ندارد. هیچ شخصی به لحاظِ دین و آیین‌اش نمی‌تواند در این حوزه نسبت به دیگری ادعای برتری کند و خود را بر صدر بنشاند؛ درست به همان شکلی که در یک آپارتمان، مالک هیچ واحدی نمی‌تواند با اتکاء به دین و آیین‌اش مدعی باشد که در اداره مشاعات بر دیگران برتری دارد. در نتیجه، چون همه با یکدیگر به نحو «ایجابی» برابرند هیچ چاره‌ای جز این وجود ندارد که با تصمیم مشترک یا اعطای اختیار به شخص یا اشخاصی خاص (یعنی وکالت) نسبت به این حوزه مشترک تصمیم‌گیری کنند. این وکیلان نیز می‌توانند از هر دین و مذهبی باشند و دین و مذهبشان اساساً نسبت به این حوزه مشترک لااقتضاء است. بنابراین، «تصمیم‌گیری مشترکِ» افراد ملت تنها راه قانون‌گذاری در این حوزه و حل مسائل آن است.

۱۲) اکنون طرح کلیِ این نظریه بر ما آشکارتر می‌شود و می‌توانیم یک گام به جلوتر برویم و بر تبعات بیشتری تأکید کنیم. هر چند باید اعتراف کنم که من مطمئن نیستم که فیرحی و نائینی، به منزله روحانیان شیعه، تا چه حد می‌توانستند به تبعات نظریه سیاسی مطلوبشان تن دهند و به لوازمِ آن پایبند بمانند. در نتیجه آنچه تا کنون گفتیم از بودجه عمومی نمی‌توان برای ترویج یک دین و مذهب خاص استفاده کرد. به طور خاص، نمی‌توان از بودجه عمومی استفاده کرد تا اسلامِ شیعی را ترویج کرد یا یهودیت و مسیحیت یا تسنن را تخطئه نمود. چنان‌که عکس آن نیز ممکن نیست. نمی‌توان امکانات عمومی را بسیج کرد که یک دین و آیین خاص تقویت گردد. وضعیتِ لوازم و تبعاتِ این نظریه حتی رادیکال‌تر از این نیز خواهد شد. حوزه امور مشترکه نوعیه متعلق به همه افراد ملت است و چنان‌که گفتم افراد، فارغ از دین و مذهبشان، در ذره‌ذره این حوزه حق دارند. همه دینداران می‌توانند در اماکن مذهبیِ خود به ترویج دین و آیینشان بپردازند. اما افراد ملت، بدون موافقتِ همه صاحبان حق، نمی‌توانند از حوزه مشاعات برای نمایش یک دین و آیین خاص و ترویج آن یا اجرای مناسک‌شان استفاده کنند یا نمادهای آن را به نمایش در آورند. مسلمانان یا مسلمانان شیعه نمی‌توانند مدعی شوند چون در اکثریت قرار دارند می‌توانند یا باید از فضای عمومی، به نحو انحصاری و بی‌نیاز از موافقت سایرین، برای ترویج دین و آیین خود یا گرامیداشتِ ایامِ خاص و بزرگان خود استفاده کنند.

۱۳) البته چنان‌که گفتم فیرحی و نائینی تا این حد پیش نمی‌روند و شاید به این الزامات نیز تن ندهند. اما امکاناتِ نظریه سیاسی آنان به ناچار کار را به اینجا می‌رساند. این نظریه هیچ مرجعیتِ دینی را در حوزه امور مشترک نوعی نمی‌پذیرد و امکان استفاده یک دین و آیین خاص از فضای مشترک یا بودجه عمومی را بدون موافقت سایرین نمی‌دهد. مخلص کلام آن‌که فیرحی سکولار نبود و نمی‌توانست باشد و قویاً تأکید داشت که مدافع یک نظریه سیاسی سکولار نیست. اما نظریه سیاسیِ او تبعاتی را دارد که در تحلیل رابطه نهاد دین و سیاست در چارچوب آن نظریه نباید به آنها بی‌توجه بود.

۶۵۶۵