گاندی و سکولاریسم

یکی از چهره‌های تاثیر گذار قرن بیستم که همواره از او به عنوان شخصیت مرجع در دو حوزه اخلاق و فلسفه سیاسی یاد می‌شود ماهاندّس گاندی (۱۸۶۹-۱۹۴۸) رهبر جنبش ملی هند است. از او و زندگی سیاسی اش روایت‌ها و تفاسیر پرشماری موجود است که هر یک بر گوشه‌ای از جهان بینی بغرنج و گاه متناقض او پرتو می‌افکند. نوشته حاضر نمایی است از مواضع سیاسی متناقض این چهره جهانی که به رغم نیات خیرخواهانه اش او را آماج حملات راستگرایان مذهبی قرار داده و سرانجام مرگش را رقم زد. از همینرو، زندگی و مرگ گاندی را باید در پیوند با یکدیگر قرار داد، زیرا در مرگش نیز سایه سنگین تفکر سیاسی اش نمایان است.

هفتاد و پنجمین سالگرد ترور مهاتما گاندی: او چرا کشته شد؟

گاندی در سی ام ژانویه ۱۹۴۸ به دست ناتورام وینایاک گودسه از پیروان سازمان افراط گرای آر. اس. اس (راشتریه سویم سیوک سنگه) به قتل رسید. انگیزه این قتل مشخصا موضع جانبدارانه و مهمان نوازانه گاندی نسبت به پیروان دیگر ادیان هند به ویژه مسلمانان بود که در سکولاریسم اخلاق‌گرای او تجلی می‌یافت. گاندی گرچه سکولاریسم را یکی از ضرورت‌های مهم عصر مدرن می‌پنداشت، ولی همزمان برای تحقق آن نه تدابیر سیاسی مدرن، بل شیوه‌ای را اتخاذ نمود که چندان سنخیتی با این عصر نداشت. نتیجه آنکه این نسخه از سکولاریسم با توسل به وجدان فردی و اخلاقیات مذهبی نه تنها پیامدی در رفع تبعیضات مذهبی به همراه نداشت، بلکه با برانگیختن هویت مذهبی زمینه را برای رقابت و تاخت و تاز تاریک اندیشان مذهبی هموار نمود.

برداشت عمومی گاندی از سکولاریزاسیون سیاسی

گاندی اصولا فردی بود با گرایش سیاسی سکولار و بر این باور که “دین نباید با سیاست ادغام شود. دلیل او روشن بود: “مذهب تنها یک امر شخصی است بین انسان و خدای خود، و هیچ محک و معیاری برای ملیت نیست.”[1] او در این باب می‌افراید: “ناسیونالیسم برتر از سکتاریسم مبتنی بر هویت مذهبی است. ودر این مفهوم، ما همه قبل از آنکه هندو، مسلمان، زرتشتی و یا مسیحی باشیم هندی محسوب می‌شویم.”[2] بدین سان تصور گاندی از “هند آزاد” جامعه‌ای است که در آن “دسته بندی‌های مذهبی جای خود را به تقسیمات سیاسی” اما مبتنی بر همگونی اجتماعی می‌دهند.[3] پایبندی گاندی به این اصول تا آنجا بود که او فکر پذیرش مذهب رسمی را حتی در صورت وجود یک دین واحد در هند منتفی و ماهیت دولت هند آزاد را بی قید و شرط سکولار اعلام داشت.[4]

به زعم او، تحت چنین دولتی است که “همه افراد در نگاه قانون برابرند… و هرکس تا زمانی که از قانون تخطی نکند میتواند آزادانه و بدون هیچگونه ممانعتی از دین خود پیروی کند.”[5] او همچنین اعتقاد به بی خدایی را همچون یک مرام سیاسی-عقیدتی به رسمیت شناخت. او در پاسخ به سئوال دو تن از مریدان آتیست خود که آیا بی خدایان نیز در هند آزاد جایی دارند نه تنها از حقوق برابر آنها سخن می‌گفت، بلکه همین موضوع انگیزه‌ای برای آن شد تا جمله معروف خود را که “خدا حقیقت است” به شکل دیگر یعنی “حقیقت خداست” بیان کند.[6]

جدایی دین و دولت و همزمان نوعی آمیزش

اما گاندی سکولار همزمان نوعی آمیزش دین با سیاست را ترویج نمود که نتیجه آن تضعیف اصول سکولاریسم و ترویج نوع اخلاقی آن بود.

او در ژانویه ۱۹۲۱ صریحا اعلام داشت: “من بطور یقین دین را به حوزه سیاست معرفی می‌کنم. نظر حقیر بر این است که هیج فعالیتی در این دنیا نباید مستقل از دین صورت گیرد”[7]، زیرا ” مذهب شالوده‌ای است که بر اساس آن تمام زیر بنای زندگی باید افراشته شود.”[8] او در پاسخ به منتقدین اش با لحنی تند بیان داشت: “آنها که می‌گویند دین هیچگونه ربطی به سیاست ندارد نمی‌فهمند که مذهب چیست… سیاست خالی از دین دام مرگ است و کشنده روح.”[9] از همی نرو او در سالهای ۱۹۲۰-۲۱ از جنبش نافرمانی مدنی به عنوان جنبش پالایش دینی نام برد.

دین و اخلاق

 البته باید تاکید داشت که برداشت فلسفی گاندی از مذهب همانا اخلاقیات ((ethics بود که می‌باید بر سیاست سایه افکند. او بر این باور بود که سیاست باید بر پایه اخلاقیات بنا نهاده شود، و چون مذهب برای او تنها منبع اخلاقیات محسوب می‌گشت، ورود آن به سیاست بلامانع بود.

گاندی، کنشگر اجتماعی خشونت‌پرهیز

او در این خصوص می‌گوید: ” منظور من از مذهب نوع رسمی و قراردادی آن نیست، بل مذهبی است که زیر بنای اخلاقی همه مذاهب را در بر می‌گیرد.”[10]

از ویژگی‌های این مذهب که آنرا می‌توان معیار و راهبرد تصمیمات اخلاقی دانست عقلانیت است که با تاریک اندیشی و خرافات به مقابله بر می‌خیزد. واکنش گاندی در سال ۱۹۲۵به سنگسار کردن دو تن ازاعضای فرقه احمدیه در افغانستان به جرم ارتداد تاییدی است بر این موضوع. او ضمن محکوم کردن این عمل بیان داشت: “اینگونه مجازات صرفا به این دلیل که در قرآن از آن یاد شده به هیچ وجه قابل دفاع نیست.” او در ادامه افزود: “حتی تعالیم قرآن نیز از انتقاد مستثنی نیست…. همه چیز باید تابع عقل باشد.”[11]

این رویکرد اخلاقی و عقلانی به مذهب معرف نوع جهانشمول آن است که رواداری (تولرانس)، عشق به هم نوع، و در نتیجه هارمونی اجتماعی را منجر می‌گردد. استفاده گاندی از مفهوم مذهبی دارما (dharma) بمعنای وظیفه اخلاقی هر فرد مطابق موقعیت اجتماعی اش برای حفظ نظم طبیعی (natural order of things) دقیقا به همین منظور بود. و چنین بود که وی این شعار معروف را همواره سر می‌داد:”سیاست من دین من است و دین من سیاست من.”

سکولاریسم دین گرا

واقعیت اما این بود که سکولاریسم دین گرای گاندی فاقد چنگ و دندان بود. ترجیح او به اخلاق تا قانون به منظورحفظ نظم وهمگونی اجتماعی عملا اجرای قانون را به وجدان فردی محول نمود. بعنوان مثال، او در نوامبر ۱۹۴۷ هنگامی که هندوان به مساجد مسلمانان حمله ور شده و در آنجا بت نصب نمودند، ارسال پلیس برای جلوگیری از این اعمال را جایز ندانست، تنها با این انتظار واهی که هندوان خود باید بتها را برداشته و خسارات وارده را ترمیم کنند.[12]

 پیشتر هم در سال ۱۹۲۴، گاندی حساسیت‌های هندوان را نسبت به کشتار گاو مخاطب قرار داده و توصیه نمود: “هندوان نباید تصور کنند که می‌توانند با اجبار مسلمانان را وادارند تا از کشتن گاو دست بکشند. هندوان باید از طریق دوستی با مسلمانان اعتمادشان را جلب کنند آنگونه که مسلمانان خود از روی میل و رغبت بخاطر احترام به هندو مسلکان از این عمل پرهیز کنند”.

گاندی همین توصیه را در رابطه با حساسیت‌های مسلمانان بکار برد و بیان داشت: “مسلمانان هم نباید تصور کنند که با زور می‌توانند از اجرای موسیقی مذهبی هندوان در مقابل مساجد جلوگیری کنند. مسلمانان باید از دردوستی با هندوان وارد شده و اعتماد آنها را بدست آورند تا از این طریق هندوان به احساسات معقول آنان توجه داشته باشند.”[13]

جهان‌بینی گاندی

این نگرش اخلاق محور گاندی به حکومت قانون بازتابی از تصور آن جهانی اوست که در آن خدا هم قانون گذار و هم مجری عدالت است، آنگونه که وظیفه مجازات متخلفین از انسان بر گرفته شده و به خدا محول می‌شود. مهمتر اینکه مجازات در این مفهوم پدیده‌ای است عالمگیر که گریبانگیر انسان در معنای عام آن می‌شود. از همینرو او زلزله ویرانگر سال ۱۹۳۴ در ایالت بیهار را نمودی از خشم خدا علیه نجس انگاشتن کاست‌های مطرود خواند، تعبیری که راویندراتات تاگور (۱۸۶۱-۱۹۴۱)، شاعر و دانشمند هندی، آن را به “تروریسم مذهبی” تشبیه نمود و در پاسخ به گاندی بیان داشت: “هیچ نظام متمدنی را نمی‌توان تصور کرد که با قربانی نمودن افراد بی گناه، از جمله، زنان و کودکان، و کاست‌های نجس، سعی بر تحت تاثیر درآوردن کسانی کند که دور از این بلوا در آرامش و امنیت کامل بسر می‌برند، کسانی که خود مستحق شدیدترین نوع محکومیت می‌باشند.”[14]

بازتولید نقش مذهب در سیاست

اما اگر تفسیر اخلاقی/مذهبی گاندی از مفاهیم قانون، مجازات، و عدالت به نفی حکومت قانون و تداوم تبعیضات مذهبی انجامید، استفاده او از مذهب به منظور پیشبرد جنبش ضد استعماری هند تسلط هر چه بیشتر هویت مذهبی بر جنبش ملی هند را در پی داشت. نتیجه منطقی این روند بازتولید نقش مذهب در سیاست بود و همین امر در جامعه کثیرالادیان هند راه را برای حضور آشکار همه مذاهب در صحنه سیاسی هموار ساخت.

این شکل از آمیختگی دین و سیاست در دو بَعد مختلف نمود یافت. نخست اینکه بسیج توده‌ای از طریق بکار گیری مفاهیم مذهبی نه تنها حساسیت‌های مذهبی را تشدید نمود، بلکه ارتقاء حقوق دموکراتیک فردی و شهروندی رابه بایگانی تاریخ سپرد. حمایت گاندی از جنبش خلافت (۱۹۱۹-۱۹۲۴) و همسویی او با مسلمانان هند در اعتراض به طرح تجزیه امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۲۱ نمونه بارز این شیوه از بسیج مذهبی است. او بر آن بود که با پشتیبانی از این جریان پان اسلامیستی زمینه اتحاد بین هندوان و مسلمانان درروند جنبش ضد استعماری هند را فراهم سازد. اما بر خلاف انتظار او چنین نشد وتنها رویکرد این جنبش اقتدار عناصر مذهبی تاریک اندیش بود که در مقابل همتایان هندوی خود قد برافراشتند. تاسیس سازمان مسلم لیگ League) (Muslim در ۱۹۰۶، اتحادیه اصلاحی هند (Indian Reform League) به نمایندگی از مسیحیان هند در سال۱۹۲۴، و سامان هندو مهاسبا (Hindu Mahasabha) در سال ۱۹۲۶، در جزیره فیجی (Fiji) آغازگر چنین روندی بود.

نکته دیگر اینکه نمادهای بکار رفته در سکولاریسم گاندی برگرفته از مذهبی بود که پیروان آن در اکثریت قرار داشتند. در این خصوص، کافی است که به چیرگی مفاهیم مذهبی برگزیده از آیین هندو توسط گاندی اشاره کرد که ارزش‌های مذهبی این آیین مشخص را در حوزه جامعه مدنی گسترش داد.[15] دارما، ساتیاگراها که پیشتر از آنها سخن رفت و واژه راماراجیا Ramarajya)) که گاندی آنرا در مفهوم مشخص “دموکراسی حقیقی” بکار گرفت در زمره این مفاهیم‌اند.

آنگاه نیز که گاندی برای دست یافتن به ایدئولوژی وحدت بخش از رحمانیت و کرامت خدای مسلمانان سخن می‌گوید، او منشاء را آیین مذهبی هندوان می‌داند، چنانکه خدای رحیم و کریم را به راما و کریشنا تشبیه می‌کند. فخر و مباهات گاندی به مذهب “هندویسم” گواهی بر این مدعاست: “من افتخار می‌کنم که به مذهب هندویسم تعلق دارم، مذهبی که در برگیرنده همه مذاهب و بسیار متسامح است.”[16] او همین نکته را در پاسخ به سوال رادا کریشنان که “مذهب تو چیست” مجددا تصریح نمود: “مذهب من هندویسم است که، برای من، مذهب انسانیت و شامل بهترین‌های همه مذاهبی است که من می‌شناسم.”[17]

برتری ضمنی یک مذهب بر مذاهب دیگر

توسل گاندی به سننت‌های مذهبی هندوان به منظور ارتقاء ایده‌های سکولار نتیجه‌ای جز برتری ضمنی یک مذهب بر مذاهب دیگر ندارد. این موضوع در جامعه کثیر الادیان هند بدان انجامید که هندو مسلکان با به انحصار درآوردن گفتمان ملی-مذهبی، تسلط ایدئولوژیک خود را بر کل جامعه اعمال نمایند و بدین سان موقعیت اقلیتهای مذهبی را به شهروندان درجه دوم کاهش دهند.

در ایدئولوژی هویت اندیش حاکم بر جنبش ضد استعماری هند که نخستین بار در عقاید و مواضع لکمانیا تیلک (۱۹۲۰-۱۸۵۶) و سپس در جهان بینی مذهبی گاندی بازتاب یافت، هندوان عملا در مقام میزبان و پیروان دیگر ادیان در جایگاه مهمان قرار داده شدند که از آنان می‌باید به بهترین شکل یعنی با تمکین و مدارا پذیرایی کرد. واضح است که این رابطه نابرابر میزبان و مهمان رنجش اقلیتهای مذهبی، خصوصا مسلمانان هند، را بهمراه داشت که قریب دو قرن و نیم بر این سرزمین حکومت نموده بودند. برداشت منفی رهبران سازمان مسلم لیگ گواه این مدعا است، چنانکه محمد علی جناح که خود در سال ۱۹۲۳ ریاست کنگره ملی هند را بر عهده داشت در انتقاد از سیاستهای گاندی اعلام نمود: “او [گاندی] تنها کسی است که کنگره ملی هند را به ابزار احیای هندویسم تبدیل نموده است. ایده‌آل او این است که مذهب هندو را زنده گردانیده و حکومت هندوان (Hindu raj) را در این کشور بر قرار سازد.”[18] این خود آغاز بحرانی بود که همزمان با استقلال این کشور در ۱۵ آگوست ۱۹۴۷به جدایی تراژیک و خشونت آمیز هند و پاکستان انجامید.

برانگیختگی هندوان افراطی

اما اگر نا خرسندی مسلمانان از تقلیل جایگاهشان به شهروندان درجه دوم آنها را در تقابل با سیاستهای ملی-مذهبی گاندی قرار داد، تاکید وی بر رواداری مذهبی و رعایت حقوق اقلیتهای مذهبی، همزمان خصومت هندوان افراطی را نسبت به این سیاست‌ها بر انگیخت.

ام. اس. گل والکار، ایدئولوگ متنفذ سازمان راست گرای آر.اس.اس گاندی را به خاطر حمایتش از مسلمانان بعنوان “خائن به ملت هندوان” معرفی نمود و اظهار داشت: “عجب که خائنین با این همه فضاحت و رسوایی که ببار آورده‌اند به درجات والای میهن پرستی و به مقام رهبران ملی ارتقاء یافته‌اند.”[19] از نقطه نظر این سازمان و همچنین سازمان هندو مهاسبا (حزب هندوان)، اقلیت‌های مذهبی مهمانان نا خوانده‌ای به شمار می‌رفتند که از راه تهاجم نیروهای بیگانه به این سرزمین وارده شده و لذا می‌باید هند را ترک کنند. بر این منوال، هر گونه تمکین درمقابل خواست مسلمانان از نقطه نظر راستگرایان هندو به معنای خدشه دارکردن روح نهضت ملی هند بود که در ایدئولوژی “وحدت بخش” هندوتوا (ملت هندوان) نمود می‌یافت.

بدین سان، گاندی به رغم نیات انسانی‌اش، با درآمیختن دین با سیاست و تاکید بر اخلاقیات مذهبی به جای به کار گیری شیوه‌های عملی ایجاد سکولاریسم، راهی را در پیش گرفت که طی آن سکولاریسم از محتوا تهی و به شکست منجر گشت. بیانیه انتقادی جی. بی. کراپلانی، از یاران نزدیک گاندی، در ژوئن ۱۹۴۷مشخصا ازاین منظر بود:

“من در سی سال گذشته در کنار گاندی بوده‌ام. اما چرا اکنون با او نیستم؟ علت این است که او هنوز راه مقابله با معضل خصومت‌های مذهبی را در مقیاس توده‌ای در نیافته است. وقتی که گاندی عدم خشونت و نافرمانی مدنی را به ما آموخت، او شیوه معینی را به ما نشان داد… اما امروز خود او نیز در تاریکی دست و پا می‌زند. او می‌گوید که برای اتحاد هندوان و مسلمانان… راه حلی پیدا نموده است… ولی او هیچ راه حل مشخصی برای این موضوع خاص ندارد.[20]“

حاصل تجربه

گاندی خود در سال ۱۹۳۹ هنگامی که خشونت‌های ناشی از سیاست هویت مذهبی، جامعه متکثر هند را به سوی آینده‌ای مهیب رهنمود می‌ساخت به این شکست اذعان نمود: “من هیچگاه تا به حال به نقاط ضعف و معایب خودم به عنوان وسیله‌ای برای دستیابی به اهداف بزرگ پی نبرده بودم. من اکنون هر چه بیشتر در می‌یابم که باید به گوشه عزلت خزید و به فیض خدا متوسل شد… من از صمیم قلب خواهان وحدت هندوان و مسلمانان هستم، اما نمی‌دانم که چگونه می‌توان این وحدت را بوجود آورد.”[21] این شکست بیش از هر چیز نمایانگر تناقضات درونی سکولاریسم اخلاقی او بود که از یکسو برتری اخلاقی آیین خود را به نمایش می‌گذاشت و از دیگر سو به دفاع از مذاهب “فروتر” برمی خاست، تناقضی که سرانجام به ترور سیاسی اش در سی ام ژانویه ۱۹۴۸ منجر گشت.

این تجربه شکست به روشنی به ما می‌آموزد که برای دست‌یابی به یک رژیم سکولار و جامعه‌ای عاری از تبعیض نمی‌توان از خدایان استمداد کرد. نیل به چنین اهدافی تنها با واژگونی مناسبات اجتماعی پیشامدرن تحقق می‌یابد که در آن رد پای خدایان مشهود است. از این‌رو، باید یادآور شد که احیاء و ترویج سنت‌های دینی به منظور ایجاد سکولاریسم از نوع تساهل مذهبی بی‌ثمر است، چرا که نمی‌توان برای طرد خدایان از حیطه سیاست دست استمداد به سوی خود آنان دراز کرد.

 بی دلیل نبود که این‌گونه رهنمودهای اخلاقی اثر چندانی در رفع تبعیضات مذهبی نداشت. کاست‌های مطرود هم‌چنان به‌واسطه تداوم چنین تبعیضاتی محروم از هرگونه حقوق اجتماعی بودند، تا آنجا که این “فرزندان خدا” حتی پس از گزینش این نام همچنان از ورود به معابد عمده مذهبی منع می‌شدند. درست به همین سبب بود که پیریار در مناظره‌ای که درسال ۱۹۲۴ در بنگلور با گاندی داشت صراحتا اعلام داشت: “گاندی طرفدار ریشه‌کن کردن نظام سلسله مراتبی کاستی نیست، بلکه او به این احتمال می‌اندیشد که تحول اجتماعی و انسانی کردن این نظام از درون امکان پذیر است. نتیجه چنین تفکری تداوم سلطه کاست‌های برتر در جامعه است.”[22]

––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1]. Harijan, 29 June1947.

[2]. Young India, 26 January 1922.

[3] Harijan 27 April 1940.

[4]. Harijan 16 March 1947.

[5]. Harijan 31 August 1947.

[6]. K.G. Mashruwala, An Atheist with Gandhi (Ahmedabad, 1951), 14.

[7]. Navajivan Trust, The Collected Works of Mahatma Gandhi (Ahmedabad: NavaJivan Trust, 1966), XVI (Aug.1919-Jan.1920), 4.

[8]. Navajivan Trust, The Collected Works of Mahatma Gandhi (Ahmedabad: NavaJivan Trust, 1981), LXXXIV, XI, 441.

[9]. M.K. Gandhi, The Story of My Experiments with Truth (Ahmedabad, 1921), 591.

[10] Mohan Rao, (ed.) The message of Mohatema Gabdhi, Publications Division, New Delhi, 1968, 34.

[11]. Young India, 26.2. 1925, 5.3. 1925, 26.3. 1925, in Collected Works, vol.26, 202, 226, 415.

[12]. Navajivan Trust, The Collected Works of Mahatma Gandhi (Navajivan Trust, Ahmedabad, 1984), XC (November

[13]. Navajivan Trust, The Collected Work of Mahatma Gandhi, (Navajivan Trust, Ahmedabad, 1967), XXIV ( May – August 1924), 189.

[14]. Sabyasachi Bhattacharya (ed), The Mahatma and the Poet: Letters and Debates between Gandhi and Tagore, 1915-1941 (Delhi: National Book Trust, 1997), 158.

[15]. Robert G. Wirsing & Debolina mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, Vol.22, No. 3 (Fall 1993):198.

[16]. Speech at Prayer Meeting, 21 November 1947, inThe Collected Works of Mahatma Gandhi, XC, 79.

[17]. S. RadhaKrishnan and J.H. Muirhead (ed.), Contmporary Indian Philosophy (London: George Allen & Unwin Rawlinson, 1936), 2.

[18]. Mohammad Ali Jinnah, Speeches and Writings of Mr. Jinah, Vpl.1 (Lahore, 1960), 73.

[19]. M.S. Golwalkar, We or Our Nationhood Defined, 4th Edition (Nagpur: Bharat Prakshan, 1947).6.

[20]. Nirmal Kumar Bose, My Days with Gandhi (Calcutta: Indian Associated Publishing Co , 1953), 244.

[21]. Letter to Abdul Wadood Sarhadi, 24 June 1942, in Navajivan Trust, The Collected Works of Mahatma Gandhi (Navajivan Trust, Ahmedabad, 1984), XC (November 11, 1947 -January 30, 1948), 143-45.

[22]. Anita Diehl, E.V. Ramaswami: Periyar: A Study of the Influence of a Personality in Contemporary South India (Stockholm ; Göteborg ; Lund: Esselte studium, 1977), 86-88.

Ad placeholder