حجاب، همچون مسئله

برگرفته از تریبون زمانه *  

مطالب این بخش برگرفته از «تریبون زمانه» هستند. تریبون زمانه، آنچنان که در پیشانی آن آمده است، تریبونی است در اختیار شهروندان. همگان می‌توانند با رعایت اصول دموکراتیک درج شده در آیین‌نامه تریبون آثار خود را در آن انتشار دهند. زمانه مسئولیتی در قبال محتوای این مطلب ندارد.

برای دکتر حسین مصباحیان که در برهوت آکادمی در ایران، تعبیر تام و تمام «استاد» است، رفیقی که بودنش آدمی را به «انسان» امیدوار می‌کند.

مقدمه

مبارزات اجتماعی دهه‌های اخیر حاکی از آن است که دیگر نزاع نه صرفاً برای بازتوزیع مواهب مادی که برای «به‌رسمیت ‌شناخته‌شدن» است. کافی است نگاهی به جنبش‌های اخیر، از خاورمیانه و شمال آفریقا تا اروپا و آمریکا، داشته باشیم تا دریابیم که محوریت این جنبش‌ها، حق به‌رسمیت‌ شناخته‌‌شدنِ زنان، سیاهان، هم‌جنس‌گرایان، اقوام، طبقات فرودست و … است. در ایران نیز همچون بسیاری از کشورهای جهان، حق به‌رسمیت‌ شناخته‌ شدن، یکی از مطالبات محوریِ مردم طی سالیان متمادی بوده است. این مقاله بر متأخرترین جنبش[i] مردمی در ایران متمرکز است که با دستگیری ژینا (مهسا) امینی توسط گشت ارشاد (پلیس امنیت اخلاقی) و سپس جان باختن وی در بازداشتگاه پلیس آغاز شد و ماه‌ها است که به‌اشکال مختلف ادامه دارد. این جنبش با اعتراض علیه حجاب اجباری آغاز شد اما به آن محدود نماند، مطالبات تقاطع‌گرایانه‌ی (اینترسکشنالِ) این مبارزات مردمی، حول محور حقوق زنان (به‌طور اعم و فراتر از حجاب)، نفی استبداد دینی و دیکتاتوری، دست‌یابی به آزادی‌های فردی و اجتماعی و … می‌گشت.

نسخه‌ی پی‌دی‌اف

این مقاله سه قسمت دارد که عبارت‌اند از تاریخ مسئله، تبیین مسئله و بدیلی برای مسئله؛ هر سه بخش حول محور سه پرسش می‌گردند: ۱- سیر تاریخی و تبارشناسی مسئله‌ی حجاب در ایران معاصر چگونه است؟ و در راستای پاسخ‌گویی به این پرسش، به تاریخ مسئله، یعنی سلطه‌ی حکومت، بر تنِ زن در ایران پرداخته شده است و در این راستا از کشف حجاب اجباری تا حجاب اجباری، مسئله‌ی مورد بحث، تبیین شده است. ۲- آیا حجاب را می‌توان به‌عنوان یکی از مصادیق هر سه سطح عدم به‌رسمیت‌شناسیِ اکسل هونت به شمار آورد؟ در راستای پاسخ‌گویی به این پرسش، نخست به تعریف به‌رسمیت‌شناسی نزد اکسل هونت پرداخته شده است و سپس با شرح سطوح سه‌گانه‌ی عدم به‌رسمیت‌شناسی، به مسئله‌ی حجاب در هر یک از این سطوح پرداخته خواهد شد. ۳- بخش پایانی مقاله در باب ارائه‌ی بدیلی برای مسئله‌ی حجاب است و در این راستا کوشش می‌شود به این پرسش پاسخ گفته شود که چه بدیلی می‌توان برای مسئله‌ی حجاب متصور شد؟ و در این راستا از به رسمیت شناختنِ «دیگری» و از پتانسیل‌های رهایی بخش شعارِ «زن، زندگی، آزادی» سخن گفته خواهد شد.

بخش اول

انسان‌های نامرئی و نادیده گرفته شده در طول تاریخ همواره بوده و هستند. مسئله‌ی این مقاله نیز در مورد انسان‌های نادیده انگاشته شده و در باب زنان نامرئی است زنانی که از تحقیر و عدم به‌رسمیت‌شناسی به تنگ آمده و به خیابان‌ها آمده‌اند. زنانی که دیده نمی‌شوند و یا تنها در صورتی دیده می‌شوند که در چارچوب‌های از پیش تعیین شده قرار گیرند؛ زنانی که خودِ زنانه‌شان دیده نمی‌شود و تنها بدن‌شان به عنوان ابژه‌ی جنسی، نگاه و تعریف می‌شود؛ زنانی که در بستر یک حکومت استبدادی از بدیهی‌ترین حقوق‌شان محروم شده‌اند و اکنون برای دیده شدن با شعار «زن، زندگی، آزادی» به‌پا خاسته‌اند؛ اما مسئله از کجا آغاز شد؟ آیا شروع مسئله، مرگ ژینا امینی بود؟ در ادامه به تاریخ مسئله حجاب، در ایرانِ معاصر پرداخته می‌شود.

۱. تاریخ مسئله (از کشف حجاب اجباری تا حجاب اجباری)

پیش‌تر از حجاب اجباری در ایران، زنان با کشف حجاب اجباری رو‌به‌رو بودند. رضا پهلوی، شاهِ وقت ایران (۱۳۰۴-۱۳۲۰) که از قرار معلوم بعد از سفری به ترکیه، تحت تأثیر فرهنگ اروپائی آتاتورک قرار گرفته بود، با ظاهر کردن خانواده‌ی خود در اجتماع بدون آن‌که چادری بر سر و روبنده‌ای بر صورت داشته باشند، به تعبیر روز «کشف حجاب» کرد، امری که به‌سرعت تبدیل به قانونی شد که در آن عبور و مرور زنان را در ملأ عام در صورتِ داشتن حجاب ممنوع می‌کرد. طبق دستورِ دولت، بایستی به جای «کشف حجاب» از لفظ «نهضت بانوان» و یا «تربیت و تجدد نسوان» استفاده می‌شد. (اتحادیه، ۱۳۷۳: ۲۱۲) ایران در واقع اولین کشور مسلمانی بود که پوشش غربی را بر زنان تحمیل کرد. دغدغه‌ی اصلی رضاشاه ایجاد تصویری غربی و مدرن بود و زنان محجبه‌ای که این تصویر را مخدوش می‌کردند، باید از خیابان حذف می‌شدند.

از‌این‌رو، در روز ۱۷ دی ۱۳۱۴، جشنی از طرف علی اصغر حکمت که خود نقش فعال و مؤثری در این ماجرا داشت، در دانشسرای مقدماتی و در حضور رضاشاه برپا شد. در این جشن، همسر و دختران او و جمعی از همسران وزیران و وکلا، بدون حجاب، شرکت داشتند. (حکمت، ۱۳۵۵: ۹۰) بعد از آن روز، «به زنان دستور داده شد چادر خود را بردارند، بدون آن‌که اجازه داشته باشند به جای آن روسری سر کنند. تأثیر آن بر اکثر زنان – تقریباً همه‌ی زنان بالای چهل سال- مثل این بود که ناگهان به زنان اروپایی دستور داده می‌شد که در سال ۱۹۳۶ در خیابان‌ها با بالاتنه‌ی عریان ظاهر شوند.» (همایون کاتوزیان، ۱۳۸۵: ۵۲) رضاشاه، کشف حجاب را با هدف پیشرفت ملت ایران، اما بدون برنامه‌ی واقعی برای آزادی زنان یا دادن جایگاهی برابر با مردان، در ایران پیاده کرد. پروژه‌ی رونمایی از کشف حجاب به عنوان یک حرکت فوری به سمت ساختن یک جامعه‌ی مدرن توجیه شد که در آن زنان باید مشارکت فعالی در عرصه‌ی عمومی داشته باشند. نکته‌ی اصلی در این‌جا این است که اگرچه مدارس به‌طور نمادین در خدمت کمپین رهایی زنان بودند، اما در واقعیت، ظاهرِ بیرونی دانش‌آموزان برای هیئت حاکمه ارزش بیشتری داشت، زیرا تصویری بصری از پیشرفتِ دستورکار خود را به نمایش می‌گذاشت. (Shirazi ۲۰۱۹. ۱۵۴)

قدرت حکومتی در دوره‌ی رضاشاه، در زیست-جهان افراد دخالت کرد: مبارزه با حجاب (پوشش زنان) به‌شدت انجام شد. مدارس دینی حذف شد و مساجد تحت نظارت شدید قرار گرفت. مداخله در زیست- جهان، روابط اجتماعی را مختل کرد. حوزه‌ی عمومی و خصوصی همواره تحت نظارت قدرت بوده است. اگرچه در دوران پهلوی، زیست-جهانِ مردم به سمت سکولاریزاسیون سوق داده شد، اما این سکولاریزاسیونِ تحمیل شده از بالا به پایین، تأثیر قابل توجهی بر اعتقاد مذهبی و مذهبی مردم نداشت. (Abazari ۲۰۰۷، ۲۴۴-۲۴۵) از‌این‌رو، کشف حجاب اجباری زنان، سنت‌گرایان را شوکه و روحانیون را خشمگین کرد چراکه آن را خشن‌ترین اقدام علیه اسلام می‌دانستند. این اقدام، رویارویی جدی را برانگیخت که تنها با سرکوب خونین تجمع مذهبی ضد حکومتی در مسجد گوهرشاد مشهد و سرکوب خونین مخالفان مذهبی خاتمه یافت. زنان نیز از این کشف حجاب اجباری ناراحت بودند. بسیاری از خانواده‌های سنتی‌تر به‌طور کلی از ترک خانه خودداری کردند و به ایده‌ها و اصلاحات مدرن و همچنین به زنانی که طرفدار کشف حجاب بودند مشکوک شدند. ((Moghissi، ۲۰۱۶: ۳۹ «پلیس در کوچه و خیابان چادر را از سر زنان می‌کشید و پاره می‌کرد. خشونت اجتماعی و فرهنگی شدیدی برپا شد… بسیاری از زنان از بیرون آمدن از خانه‌هایشان به‌کلی دست کشیدند و تنها هفته‌ای یک‌بار برای رفتن پنهانی به حمام عمومی از راه پشت‌بام خانه‌ها که در آن زمان در اکثر محلات تهران به هم راه داشت، از منزل خارج می‌شدند. نتیجه آن شد که به‌جز زنان طبقه‌ی متوسط مدرن، تقریباً همه، پس از کناره‌گیری شاه از سلطنت، دوباره چادر برسر کردند.» (Katoozian ۱۳۸۵، ۵۲-۵۳) به دلیل برخورد دولت با زنان از طریق خشونت فیزیکی برای نافرمانی و نادیده گرفتن دستورات بی‌حجابی در ملأ عام، به‌راحتی می‌توان دریافت که چرا بلافاصله پس از خروج رضاشاه، قانون بی‌حجابی اجباری لغو شد. (Shirazi ۲۰۱۹، ۱۵۴)

با برکناری رضاشاه از قدرت، توسط نیروهای متفقین در شهریور ۱۳۲۰، پسرش محمدرضا شاه روی کار آمد. حکومت محمدرضا شاه که بعد از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ به یک استبداد تمام‌عیار تغییر کرد، تأثیر نامطلوبی بر بسیج زنان گذاشت. او مانند پدرش برای کنترل گروه‌های زنان به‌اجبار متوسل شد. هیچ فعالیتی خارج از نظارت دولت مجاز نبود. فقط گروه‌های طرفدارِ تشکیلات دربار، مشروعیت یافتند و مورد حمایت قرار گرفتند. در سال ۱۳۳۷ شورای عالی انجمن‌های زنان ایران با شرکت هفده گروه از زنان تأسیس شد. در سال ۱۳۴۵ این شورا به سازمان زنان ایران (WOI) تغییر نام داد. تا قبل از انقلاب ۱۳۵۷، این تنها سازمان زنان بود که برای اصلاحات قانونی برای بهبود وضعیت زنان تلاشمی‌کرد. هدف سیاسی شاه از ایجاد این سازمان این بود که زنان را در سیاست رسمی جای دهد تا تصویری مدرن به رژیم خود ببخشد و به آن در ایران و در غرب بیشتر مشروعیت بخشد. با این حال، علی‌رغم دستگاه تبلیغاتی عظیمی که در خدمت آن بود، این سازمان نتوانست روشنفکران زن را جذب کند. در عوض حضور آن باعث انفعال یا مخالفت شد. تا سال ۱۳۵۵، تعداد اعضای این سازمان حدود ۷۰هزار نفر بود. بسیاری از آن‌ها معلمان، پرستاران و کارمندان دولت بودند (Moghissi، ۲۰۱۶: ۵۱-۵۲).

حکومت استبدادی دوران پهلوی که احزاب سیاسی را ممنوع و از تأسیس نهادهای مردمی دموکراتیک جلوگیری کرد، به‌خوبی به اسلام‌گرایان محافظه‌کار خدمت کرد. به دلیل عدم تحمل شاه نسبت به جنبش‌های ناسیونالیستی، سوسیالیستی و فمینیستی و سرکوب شدید آنان، هیچ نیروی سیاسی سکولارِ قابل‌دوام و هیچ پادفرهنگِ مترقی برای مقابله و به چالش کشیدن موفقیت آمیزِ نیروی گفتمان اسلامی ایجاد نشد. رژیم شاه، در واقع، ظهور «پوپولیسم اسلامی» را به‌عنوان تنها جایگزین مناسب برای خود تسهیل کرد. بدون هیچ سازمان دموکراتیک مستقل، اتحادیه‌های کارگری یا احزاب غیردولتی، شبکه‌ی گسترده‌ای از انجمن‌های مذهبی و مساجد، در جذب ناراضیان ایرانی انحصار داشتند. تا سال ۱۳۵۳، ۳۲۲ مرکز از نوع حسینیه برای بزرگداشت وقایع مذهبی و بیش از ۱۲۳۰۰ هیئت مذهبی وجود داشت. تنها در تهران در جریان بحران سیاسی مقطع انقلاب، ۳۲ انجمن اسلامی به ابزاری برای بسیج توده‌ای تبدیل شده بودند. (مغیثی، ۱۳۹۵: ۵۳)

سقوط رژیم پهلوی، پایان سیطره‌ی حکومت بر تن زنان در ایران نبود. با وقوع انقلاب ۱۳۵۷ ایران و روی کار آمدن حکومت اسلامی، این‌بار قضیه به صورت برعکس رخ داد. حدود ۲۰ روز بعد از پیروزی انقلاب، برای نخستین بار آیت‌الله خمینی از قم درباره‌ی حجاب زنان دستوری صادر کرده ‌است. در خبری که در این باره در شماره‌ی روز ۱۶ اسفند ۵۷ روزنامه‌ی اطلاعات منتشر شده، آمده: «الان وزارت‌خانه‌ها… باز همان صورت طاغوت را دارد. این خلاف شرع است. در وزارتخانه‌های اسلامی نباید معصیت شود. زن‌ها بروند کار کنند، در کارهای اجتماعی شرکت کنند، ولی با حجاب اسلامی.» (اطلاعات، ۱۶ اسفند ۱۳۵۷، شماره ۱۵۸۰۱) روز بعد از سخنرانی آیت‌الله خمینی، ۸ مارس ۱۹۷۹ (۱۷ اسفند ۱۳۵۷) تظاهرات گسترده‌ای در تهران با حضور هزاران زن صورت گرفت. به نوشته‌ی روزنامه کیهان ۱۷ اسفند، «گروه‌ها و دسته‌جات مختلف زنان از صبح امروز در خیابان‌های شمالی و مرکزی تهران به مناسبت روز جهانی زن و به خاطر ابراز نظریات خود درباره‌ی حجاب زنان دست به راهپیمایی زدند. در راهپیمایی‌های امروز زنان، تعداد زیادی از دانش‌آموزان مدارس دخترانه نیز شرکت داشتند. آن‌ها ضمناً علیه کسانی که به زنان بی‌حجاب در روزهای اخیر حمله کرده‌اند، شعار می‌دادند… راهپیمایی امروز در حالی انجام شد که ریزش برف بی‌وقفه از اولین ساعات بامداد آغاز شده است.» (کیهان، ۱۷ اسفند ۱۳۵۷، شماره ۱۰۶۵۶) اما اعتراضات به نتیجه نرسید و چند سال بعد بنا به تبصره‌ی ماده ۱۰۲، قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۸ مرداد ۱۳۶۲، «زنانی که بدون حجاب شرعی در معابر و انظار عمومی ظاهر شوند، به تعزیر تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهند شد[ii]».

هایده مغیثی تأکید می‌کند که پوپولیسم اسلامی بعد از انقلاب بسیار شبیه به حکومت‌های فاشیستی بود. خصومت صریح نسبت به رهایی زنان، تبلیغ خانواده‌ی بزرگ، اقتدارگرا و مردسالار و تأکید بر روابط صمیمی خانواده، ملت و مذهب از دیگر جنبه‌های مشابه این دو ایدئولوژی است. هم پوپولیسم اسلامی و هم فاشیسم، نقش زنان را به مادری محدود می‌کنند و تصویری از زن به‌عنوان مادر، تولیدمثل و پرورش‌دهنده‌ی خانواده و هسته‌ی ملت ارائه می‌کنند. این دیدگاه از «کاستی‌های طبیعی» زنان بود که علما را علیه حق رأی زنان در سال ۱۳۴۱ بسیج کرد. ایده‌ی برابری جنسیتی برای آیت‌الله خمینی یک توهین و توطئه‌ی غربی بود. او معتقد بود که با تشویق زنان به مشارکت در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی، دشمن غربی تلاش می‌کند تا زنان را از خانه بیرون کند و «عملکرد طبیعی مقدس تربیت فرزندان پارسا» را مسدود کند. (Moghissi ۲۰۱۶، ۶۱) ایرانِ پس از انقلاب، نمونه‌ی خوبی از قدرت نمادین متجسم در «لباس» است. بازگشت حجاب در ایران ارتباط تنگاتنگی با فلسفه‌ی هدایت حکومت دارد که اسلام چارچوب لازم را نه تنها برای زندگی معنوی بلکه برای زندگی مدنی نیز فراهم می‌کند. اساساً اهمیت ندارد که حجاب اجباری دستور دین اسلام است و یا مانیفست قدرت‌نمایی و سلطه‌ی حکومت، چرا که آنچه حائز اهمیت است استفاده از ابزار حجاب برای تسلط بر زنان و سرکوب آنان است. بین بنیادگرایی اسلامی، با اسلام فرهنگی، در زمینه‌های گوناگونی تفاوت وجود دارد، به‌خصوص در رابطه با مسائل زنان، پوشش، حریم خصوصی و عمومی و … اسلام فرهنگی بخشی از سنت و فرهنگ مردم ایران در دهه‌های مختلف بوده است اما پس از انقلاب ۵۷ به‌مرور قرائتی بنیادگرا از اسلام به قدرت رسید و گفتمان بنیادگرایی اسلامی ‌توانست قدرت دخالت در امور اجتماعی و سیاسی را پیدا کند.

بخش دوم

۲. در باب تئوری به‌رسمیت‌شناسیِ اکسل هونت

تئوری به‌رسمیت‌شناسیِ «اکسل هونت» با تکیه‌بر اندیشه‌های «هگل» در «دست‌نوشته‌های ینا»، «پدیدارشناسی روح» و «بنیادهای فلسفه‌ی حق» تدوین شده است و البته هونت تأکید می‌کند که به‌رسمیت‌شناسی یا به‌رسمیت شناختن در نظریه‌ی اجتماعی هگل نیز برگرفته از کتاب «بنیان حق طبیعی[iii]» «فیشته» [iv] است. برای فیشته، «دیگری» همچون «فراخوان به آزادی» است؛ «نظریه‌ی بیناسوژگی فیشته در دو مفهوم «فراخوان» [v] و «به‌رسمیت‌شناسی» [vi] نمود پیدا می‌کند. ایده‌ی اصلی فیشته این است که آزادی و مسئولیت‌پذیری باید از طریق عینیت‌ بخشیدن به «خود» به‌هم پیوند بخورند، خودی که به‌منظور آگاه شدن از آزادی خود، نیازمند هر دو است. «اگو» به‌هیچ‌وجه یک وجود خودمختار و مستقل نیست و برای آن‌که از آزادی خود، آگاهی پیدا کند، وابسته به به‌رسمیت‌شناسی دیگری است. فراخوان و به‌رسمیت‌شناسی، به میانجیِ خود با خود توسط «دیگری» اشاره دارد[۱] که از طریق آن آزادی حاصل می‌شود؛ بنابراین خودآگاهی از نظر فیشته نتیجه‌ی یک تعامل دوسویه است.» (Williams، ۱۹۹۲: ۵۷)

هونت همچنین در جدیدترین کتاب[vii] خود، ریشه‌های این مفهوم را به پیش‌ از «فیشته» می‌برد و به سه سنت فرانسوی، انگلیسی و آلمانی در تدوین تئوری به‌رسمیت‌شناسی اشاره می‌کند. او بر این مسئله تأکید دارد که وابستگی فرد به به‌رسمیت‌شناسی از سوی «دیگری»، یک معنای منفی در اندیشه‌ی فرانسوی دارد. این اندیشه‌ها با «روسو» آغاز می‌شود و تا «سارتر» و «لاکان» ادامه می‌یابد و بر این مسئله تأکید می‌شود که وابستگی ما به تکریم اجتماعی یا تصدیق دیگری، موجب «از دست دادن خود[viii]» آدمی می‌شود. (Honneth، ۲۰۲۰، pp. ۵-۶) هونت می‌گوید در سه سنت فرانسوی، انگلیسی و آلمانی، تفاسیر بسیار متفاوتی از وابستگی سوژه به به‌رسمیت‌شناسی از سوی «دیگری» ارائه ‌شده است. در فرانسه، «دو لا روشفوکو» و «روسو» و بعدتر از آن‌ها «سارتر» و «آلتوسر» این وابستگی به دیگری را به‌مثابه تهدیدی برای ارتباط با «خود اصیل فرد» می‌دانند. در دنیای آنگلوساکسون، «شفتسبری»، «هیوم»، «اسمیت» و «جان استوارت میل» همگی چنین وابستگی را تا حد زیادی به‌مثابه شانس و امکانی برای «خودکنترلی اخلاقی[ix]» در نظر می‌گیرند و نهایتاً در اوایل قرن نوزدهم در آلمان، این وابستگی توسط «کانت»، «فیشته» و «هگل»، به‌مثابه شرط امکان «خود-تعین‌بخشیِ» فرد (Self-Determination) در نظر گرفته می‌شود. (Honneth، ۲۰۲۰، p. ۱۳۴)

تمرکز هونت در بحث به‌رسمیت‌شناسی بر همین روایت آلمانی و با ارجاع به فیشته و هگل است. مفهوم به‌رسمیت‌شناسی هگل در نزاع برای به‌رسمیت شناخته شدنی ریشه دارد که در بخش «خدایگان و بنده» ‌ی کتاب «پدیدارشناسی روح» (۱۸۰۷) به چشم می‌خورد. با بحث‌های هگل در پدیدارشناسی روح، خودآگاهی که پیش‌تر یک موضوع صرفاً شناختی بود تبدیل به یک درام اجتماعی شد که دربردارنده‌ی ستیزی برای زندگی و مرگ بود. (Honneth، ۲۰۱۲، p. ۳) کوشش اکسل هونت بر آن بود تا مبتنی بر مدل نزاع برای به‌رسمیت‌شناسی «هگل»، بنیان‌های یک نظریه‌ی اجتماعی با محتوایی هنجاری را پی‌ریزی کند. بازسازی نظام‌مند خط‌مشی هگلی در این زمینه منجر به تمایزگذاری میان سه سطح به‌رسمیت‌شناسی می‌شود که هر یک انگیزه‌های بالقوه‌ای برای درگیری‌های اجتماعی دارند. از این سه سطح، یکی مبتنی بر «عشق» است و به «اعتمادبه‌نفس» [x] در افراد منجر می‌شود، یکی مبتنی بر «حقوق» است و منجر به «احترام به نفس» [xi] می‌شود و دیگری مبتنی بر «همبستگی» است و به «تکریم نفس» [xii] منجر می‌شود، این سه سطح به‌رسمیت‌شناسی، بنیان فلسفه‌ی اخلاقی هونت را تشکیل می‌دهند. اولین سطح به‌رسمیت‌شناسی در اندیشه‌ی هونت، مبتنی بر عشق و دوستی است که منجر به بروز اعتمادبه‌نفس در فرد می‌شود، در واقع می‌توان گفت که تمام روابط عاشقانه در بزرگ‌سالی مشتق از تجربیات ناخودآگاهانه‌ی است که در ماه‌های اول زندگی بین مادر و کودک شکل‌گرفته است. (Scharff، ۱۹۹۶، p. ۲۲۵) هونت تأکید می‌کند که کودکان از طریق روابط احساسی با افراد دیگر، خود را به‌عنوان سوژه‌هایی مستقل در نظر می‌گیرند. این نوع برداشت از عشق که منجر به اعتمادبه‌نفس در افراد می‌شود با برداشتی از عشق نزد هگل، قرابت دارد که می‌گوید عشق به معنای «خود بودن در دیگری» است. (Honneth، ۱۹۹۵، pp. ۹۶-۹۷) در اندیشه‌ی هونت، «اعتمادبه‌نفسی» که به‌واسطه‌ی عشق و دوستی ایجاد می‌شود، اولین سطح به‌رسمیت‌شناسی در میان افراد است که از همان نخستین لحظات تولد، در حال شکل‌گیری است. دومین سطح به‌رسمیت‌شناسی در اندیشه‌ی هونت، به‌رسمیت‌شناسی حقوقی است که منجر به «احترام نفس» در افراد می‌شود. در الگوی حقوقی، هونت بر به‌رسمیت‌شناسی عمومی افراد به‌مثابه اشخاصی با توانایی‌های ویژه تأکید دارد حقوق شامل حق حراست از آزادی‌های فردی، حق مشارکت سیاسی و حق رفاه اجتماعی می‌شود که این‌همه منجر به احترام نفس می‌شود. اختلال در چنین مشخصه‌های حقوقی در جوامع مدرن منجر به نزاع برای به‌رسمیت‌شناسی گروه‌های اجتماعی می‌شود. (Zurn & Am Busch، ۲۰۱۰، p. ۱۱۸) هونت در تبیین تمایز میان به‌رسمیت‌شناسی حقوقی با به‌رسمیت‌شناسی مبتنی بر عشق می‌گوید:

«در مقایسه با آن سطح به‌رسمیت‌شناسی که در عشق وجود دارد روابط قانونی از لحاظ نوع احترام به نفس تفاوت بنیادینی دارد. در مورد ارتباط قانون و به‌رسمیت‌شناسی، هگل و مید بر این نکته تأکید دارند که ما در مقابل انسان‌های دیگر دارای یک سری حقوق هستیم و یک سری تعهدات هنجاری گوناگون را باید نسبت به همدیگر رعایت کنیم. از این چشم‌انداز، ما باید اعضای دیگر جامعه را به‌عنوان افرادی که دارای یک سری حقوق معین هستند به رسمیت بشناسیم و نیز می‌توانیم خودمان را هم به‌عنوان یک شخص حقوقی تعریف کنیم بدین معنا که به‌تبع آن ما می‌توانیم یک سری ادعاهای مشخص داشته باشیم.»

(Honneth، ۱۹۹۵، p. ۱۰۸)

سومین سطح به‌رسمیت‌شناسی در اندیشه‌ی هونت، تکریم تمایزات و ویژگی‌های منحصربه‌فرد افراد است؛ درحالی‌که عشق و حقوق منجر به «اعتمادبه‌نفس» و «احترام نفس» افراد می‌شود، «همبستگی» در ارتباط با قدردانی از خود، از طریق تقدیر اجتماعی از «دیگری» است که منجر به «تکریم نفس» می‌شود. در این زمینه، هونت می‌گوید برخلاف به‌رسمیت‌شناسی حقوقی مدرن، تکریم اجتماعی معطوف به خصیصه‌های منحصربه‌فردی در افراد است که آن‌ها را به‌واسطه‌ی تمایزات شخصی‌شان توصیف می‌کند. (Honneth، ۱۹۹۵، p. ۱۲۲) در اندیشه‌ی هونت، سوژه‌ها باید در یکتایی و منحصربه‌فرد بودن‌شان به رسمیت شناخته شوند، به‌عنوان دارندگان نیازها و احساسات خاص خود و به‌عنوان یک عامل خودمختار با مسئولیت اخلاقی و نیز به‌عنوان دارندگان خصایص و توانایی‌های ویژه که آن‌ها را قادر می‌سازد در مسائل اجتماعی مشارکت داشته باشند. (Gordon، ۲۰۱۸، p. ۸۳) به نظر هونت، سوژه‌های انسانی فراتر از حمایت‌های عاطفی و به‌رسمیت‌شناسی حقوقی، به‌نوعی از کرامت انسانی نیاز دارند که به آن‌ها اجازه می‌دهد خصایص منحصربه‌فرد و توانایی‌هایشان را بروز دهند. او اشاره می‌کند که در دست‌نوشته‌های ینا، مفهوم «زندگی اخلاقی» به معنای همین سطح سوم از به‌رسمیت‌شناسی است که به «تکریم نفس» منجر می‌شود. هونت سطحی از به‌رسمیت‌شناسی را ترسیم می‌کند که دال بر وجود یک افق ارزشی مشترک و بیناسوژگی است و بر این نکته تأکید دارد که خود و دیگری، می‌توانند به‌صورت بیناسوژگی، همدیگر را به‌مثابه اشخاصی متمایز موردتکریم قرار دهند. (Honneth، ۱۹۹۵، p. ۱۲۱)

۳. سطوح سه‌گانه‌ی عدم به‌رسمیت‌شناسی و زنان در ایران

هونت در مقابل این سه وجه به‌رسمیت‌شناسی به سه وجه عدم به رسمیت شناسی نیز اشاره می‌کند که مطابق جدول زیر است:

اشکال به‌رسمیت‌شناسیحمایت عاطفیاحترام شناختیتکریم اجتماعیابعاد شخصیتینیازها و عواطفمسئولیت اخلاقیویژگی‌ها و توانایی‌هااشکالِ به‌رسمیت‌شناسیروابط اولیه (عشق- دوستی)روابط حقوقی (حقوق)اجتماع ارزشی (همبستگی)پتانسیل تکاملی–عمومی‌سازی، رسمیت‌زداییشخصی‌سازی (منفردسازی)، برابرسازیرابطه‌ی عملی با خوداعتماد به نفس بنیادیناحترام به نفستکریم نفساشکال بی‌احترامیسوءاستفاده و تجاوز جنسیانکار حقوق و طردتحقیر و توهینمؤلفه‌های شخصیتیِ در معرض تهدیدتمامیت فیزیکیتمامیت اجتماعیافتخار، کرامت(Honneth، ۱۹۹۵: ۱۲۹)

هونت از بی‌احترامی (disrespect) به جای عدم به‌رسمیت‌شناسی (Misrecognition) برای توصیف اعمال و رفتاری استفاده می‌کند که برخلاف به‌رسمیت‌شناسی است. این‌جا مقصود ما از عدم به‌رسمیت‌شناسی، لفظِ بی‌احترامی (disrespect) نزد هونت است. هونت همچنین در سطح دوم به‌رسمیت‌شناسی، به «احترامِ به خود» (Self-Respect) اشاره می‌کند برای اجتناب از اغتشاش مفهومی، ما از احترام به خود (Self-Respect) برای سطح دوم به‌رسمیت‌شناسی (Recognition) استفاده می‌کنیم و از عدم به‌رسمیت‌شناسی (Misrecognition) به‌عنوان وضعیتی یاد می‌کنیم که در مقابل سطوح سه‌گانه‌ی به‌رسمیت‌شناسی (Recognition) قرار دارد. (Giles، ۲۰۱۷: ۵۶) هونت در «جهانِ اجتماعیِ تکه‌تکه شده[xiii]»، «نزاع برای به‌رسمیت‌شناسی[xiv]» و «بی‌احترامی[xv]»، گونه‌شناسی نظام‌مندی از سه شکل نادرست به‌رسمیت‌شناسی ارائه می‌کند که منجر به سه سطح آسیب اخلاقی می‌شود که مستقیماً با سه شیوه‌ی به‌رسمیت‌شناسی نزد او در پیوند است. شکل اول، محروم کردن اجباری از کنترل مستقل بر بدن خود است. دوم، مستثنا ساختن یک فرد از برخی حقوق قانونی؛ و سوم، تحقیر سبک زندگی فردی یا جمعی. هر یک از این اشکال نادرست به‌رسمیت‌شناسی، فرد را از به‌رسمیت‌شناسیِ متقابل محروم می‌کند. با عطف توجه به سطوح سه‌گانه‌ی عدم به‌رسمیت‌شناسی نزد هونت، می‌توان گفت که زن در ایران در معرض هر سه سویه‌ی عدم به‌رسمیت‌شناسی است.

الف) سطح اول عدم به‌رسمیت‌شناسی

در سطح اولِ عدم به‌رسمیت‌شناسی، خودآیینی فیزیکیِ فردی از انسان سلب می‌شود. این‌که فرد کنترلِ خودآیین را بر بدنش از دست بدهد به‌مراتب از درد فیزیکی، آزار بیشتری می‌بیند. فرد، احساس بی‌دفاعی می‌کند. کسی که در معرض این عدم به‌رسمیت‌شناسی قرار می‌گیرد اعتماد به‌نفس خود را از دست می‌دهد. وی نوعی مرگِ روانی (psychological death) را تجربه می‌کند. این نوع عدم به‌رسمیت‌شناسی، به فرد و احساساتش لطمه‌ی زیادی وارد می‌کند. اگرچه هونت اشاره نمی‌کند اما آزار کلامی (verbal bullying) را هم می‌توان به مصادیق تحقیر فیزیکی افزود. (Giles، ۲۰۱۷: ۵۷)

زن در ایران در بدو تولد به‌واسطه‌ی زن بودن و بدن زنانه‌اش، در معرض تحقیر و سرکوب است. آموزه‌های دینی، زنانی را که موهایشان پیدا باشد و یا از همسران‌شان اطاعت نکنند به وحشتناک‌ترین عذاب‌ها، وعده می‌داد. (وسائل الشیعه ج ۲۰، ص. ۲۱۳) در مدارس، برای دختربچه‌ها این عذاب را با جزییات تشریح می‌کنند و این آزار و خشونت‌های کلامی، مخرب‌ترین آثار روانی را به ذهن معصوم آن‌ها منتقل می‌کند. تابوهایی همچون پوشاندن موی سر و یا بکارت تا زمان ازدواج، به‌منزله‌ی تعرض روانی به دختربچه‌ها است که مصداق سطح اول عدم به‌رسمیت‌شناسی نزد هونت است.

یکی از آیین‌هایی که کودکانِ دختر در سن ۹ سالگی با آن مواجه می‌شوند، جشن تکلیف[xvi] است؛ و تکالیفی چون نماز خواندن، رعایت حجاب، روزه گرفتن و… به کودکان آموزش داده می‌شود که سویه‌ی منفی این آموزش‌ها، آموزش ترس، احساس گناه، عذاب وجدان و… است که عملاً به‌منزله‌ی تعرض به روح و روان کودکان است.

از منظر آموزشی و روان‌شناختی، بعد مذهبی و اخلاقی مفهوم گناه و استفاده‌ی مداوم از این اصطلاح در کتاب‌های درسی، نقشی قابل‌توجه در محدود کردن و سرکوب تمایلات جنسی دانش‌آموزان داشته است. آموزش و پرورش با استفاده‌ی گسترده از کلمه‌ی «گناه» و تلاش برای ایجاد شرم و حس گناه در بدن‌هایی که از قوانین مذهبی پیروی نمی‌کنند در امتداد نظارت و کنترل اخلاقی رژیم قرار گرفت. «کتاب‌های درسی گفتمان‌های پاکی، نجابت، گناه و شرم را به‌عنوان ابزاری برای مشاهده و کنترل، تقویت کدهای جنسیتی مورد تأیید دولت و حفظ نظام اسلامی و اسلام به‌عنوان یک مرجع تنظیم‌کننده و اخلاقی بر بدن، به‌ویژه بر بدن زنان، تداوم می‌بخشند.» (Paivandi ۲۰۱۹، ۷۳) «تحلیل کمّی و کیفی کتاب‌های درسی مدارس از طریق متون و تصاویر نشان می‌دهد که عدم‌تعادل بین دختر و پسر تصادفی و اتفاقی نیست، بلکه یکنواخت و سیستماتیک است.» (Paivandi ۲۰۱۹، ۷۳) این شکل از ایدئولوژی جنسیتی که در برنامه‌ی درسی تثبیت شده است، با هدف «مشروع» و «طبیعی» کردن تفاوت‌های فرضی بین مردان و زنان در حوزه‌ی خصوصی و عمومی است. کنترلی که بر بدن زن اعمال می‌شود، به‌وضوح از طریق اجرای قوانین پوشش اسلامی و فضایل گناه و عفت که همراه او است، اساساً زن به‌طور کامل مستقل تلقی نمی‌شود. شخصیت زن تبعی است و به‌واسطه‌ی مردان پیرامونش (پدر، برادر، همسر) به‌رسمیت شناخته می‌شود. از‌این‌رو، زن کاراکتری درجه دو می‌یابد.

پیوند بین ناموس و زن یکی از جدی‌ترین تعرضات به روح و روان زنان است. زنان مسئولیت بیشتری در قبال حفظ شرافت خانواده دارند و معمولاً رفتار شخصیِ اعضای زنِ خانواده، بیش از هر چیز دیگری، می‌تواند حیثیت و احترام خانواده را به خطر بیندازد. حفاظت از خویشاوندان زن، دفاع از ناموس و نظارت بر حسن رفتار آنان، از وظایف و دغدغه‌های مردانه از دوران کودکی است. در ایران غیرعادی نیست که ببینیم یک پسر ۱۳ یا ۱۴ ساله به خواهر ۲۰ ساله‌ی خود دستور می‌دهد و، به‌ویژه در غیاب پدر، از ظاهر و رفتار او انتقاد و بر آن نظارت می‌کند. حتی یک عمو یا پسر عمو ممکن است نگرش شدید محافظتی نسبت به خویشاوندان زن خود داشته باشد و مردان ممکن است زنان را به دلایل قانونی دفاع از ناموس خانواده (مرد) بکشند. (Moghissi ۲۰۱۶، ۷۷) از‌این‌رو در ایران، اصطلاحی به نامِ «قتل ناموسی» رواج دارد که به‌عنوان مثال پدر، یا برادر می‌تواند زن را به خاطر رابطه‌ی جنسی و یا حتی دوستی با مردان به قتل برساند.

اصطلاحِ دیگری که با زنان پیوند شومی دارد، اصطلاح «باکر‌گی» است. از دوران کودکی به دختر یاد می‌دهند که باکرگی «سرمایه» اوست. مرد از طریق نکاح، حقوق خود را بر بدن زنی که برای او دست‌نخورده نگه داشته است، تثبیت می‌کند. مراسم شب عروسی می‌تواند ناخوشایندترین تجربه‌ی جنسی برای اکثر مردان و زنان جوان در ایران باشد، چرا که توأم با اضطراب و ترس و درد است. این همه، تنها مصادیقی اندک از مجموعه‌ی گسترده‌ای از مصادیق عدم به‌رسمیت‌شناسی در سطح نخست نزد هونت است.

ب) سطح دوم به‌رسمیت‌شناسی

سطح دومِ عدم به‌رسمیت‌شناسی، مرتبط با حوزه‌ی حقوقی است. شامل انواع تبعیض‌ها در سطح فردی، اجتماعی و براساس جنسیت، نژاد، مذهب و غیره می‌شود. طرد شدن، هم پی‌آمدهای اجتماعی عملی برای فرد دارد و هم شأن اخلاقیِ (moral status) فرد را در جامعه از بین می‌برد و چنین به نظر می‌رسد که فرد سطحی برابر با سایر افراد جامعه ندارد. (Giles، ۲۰۱۷: ۵۸) زن یا عضوی از اقلیت نژادی که به این شیوه تحقیر شده است، نه‌تنها از دسترسی کامل به نظم حقوقی نهادی جامعه محروم است، بلکه از دسترسی کامل به انتظارات اخلاقی هنجاری جامعه نیز محروم است. (Giles، ۲۰۱۷: ۵۸) آن‌ها احترام به نفس (Self-Respect) خود را از دست می‌دهند، دچار نوعی مرگ اجتماعی (social death) می‌شوند. این سطح دوم عدم به‌رسمیت‌شناسی، نیز در مورد زنان در جمهوری اسلامی ایران صادق است. چرا که حق پوشش، حق حضانت فرزند، حق طلاق، حق خروج از کشور و بسیاری حقوق دیگر به‌واسطه‌ی زن بودن از آن‌ها سلب شده است. طبق ماده‌ی ۱۱۳۳ قانون مدنی، مرد حق دارد هر موقع که خواست زن را طلاق را دهد اما زن تنها در شرایط خاصی اجازه‌ی طلاق دارد. طبق ماده‌ی ۱۱۶۹، برای حضانت و نگهداری طفلی که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می‌کنند، مادر تا سن هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن حضانت با پدر است. قانون‌گذار در ماده‌ی ۱۸ قانون گذرنامه مصوب سال ۱۳۵۱ بیان کرده است که زنان شوهردار ولو کم‌تر از ۱۸ سال تمام، موافقت کتبی شوهر و در موارد اضطراری، اجازه‌ی دادستان لازم است. مصادیق بسیاری از این قبیل حقوق تضییع شده وجود دارد.

میلیون‌ها زن در جهان از حق مالکیت بر بدن خود محروم‌اند چون بدن زنان همواره توسط حکومت‌ها، عرف جامعه و اعضای خانواده‌شان کنترل می‌شود. زنان اگر مالک بدن خود باشند باید آزاد باشند که به رابطه‌ی جنسی نه بگویند و خودشان به میل خودشان برای این رابطه تصمیم بگیرند. حق انتخاب همسر هم از مصادیق حق بر بدن است و به همین منظور هم می‌گوییم ازدواج اجباری نقض این حق است. زنان همچنین حق دارند خودشان تصمیم بگیرند که فرزنددار شوند یا نشوند. بر همین اساس دسترسی به ابزار پیشگیری از بارداری از حقوق آن است، حقوقی که در جمهوری اسلامی همیشه نقض شده است. در نتیجه، حجاب اجباری، ازدواج و رابطه‌ی جنسی اجباری، کودک ‌همسری و ناقص‌سازی اندام جنسی دختران تنها چند نمونه از مصداق‌های نقض حق بر بدن است. اما بارزترین حقی که از زنان ایران نقض می‌شود حق انتخاب پوشش است که زنان ایران برای بازپس‌گیری این حق سال‌هاست که مبارزه می‌کنند. از ابتدای سر کار آمدن جمهوری اسلامی تا به امروز، سیاست‌های متعددی برای برقراری حجاب اجباری اجرا شده از ‌آزارهای کلامی و گاهی فیزیکی تندروهای مذهبی در اوایل انقلاب گرفته تا برخوردهای خشونت‌آمیز و افسارگسیخته‌ی‌ کمیته یا گشت‌های جندالله. بعد از تغییر شکلِ گشت‌های کمیته در دهه‌ی ۶۰، گشت‌های ارشاد ادامه‌ی‌‌ راه بازداشت زنان شد. اسیدپاشی‌ به زنان بد‌حجاب در اصفهان در سال ۱۳۹۳، [xvii] چهره را از زنان و آرامش و امنیت را از تمام جامعه گرفت؛ و نمونه‌ی دیگر طرح گزارش پلاک خودروهای زنان بی‌حجاب که در صورت مشاهده‌‌ی کشف حجاب در داخل خودروی شخصی طرحی شد برای گزارش مردم علیه مردم است.

ج) سطح سوم عدم به‌رسمیت‌شناسی

هونت سطح سوم عدم به‌رسمیت‌شناسی را مرتبط با ارزش‌های اجتماعی می‌داند، از جمله زمانی که سبک زندگی و یا عقاید فرد پست تلقی می‌شود. این نوع عدم به‌رسمیت‌شناسی، موجب می‌شود که فرد حس مثبتی به خود نداشته باشد و تکریم نفس (Self-Esteem) خود را از دست دهد. (Giles، ۲۰۱۷: ۵۹) این سطح از عدم به‌رسمیت‌شناسی، هم متوجه زنان جامعه‌ی ‌ایران است؛ زنان در ایران، تنها در صورتی به رسمیت شمرده می‌شوند که در قالب و فرمت تحمیلیِ حکومت در آیند. هیچ امکانی برای داشتنِ صدایی متفاوت وجود ندارد، همه باید یک جور، یک شکل و همانند باشند. کسب تمامی امتیازات در جامعه و امکان ظهور و بروز خود، منوط به این است که پرسونای مطلوب حکومت بر صورت و بدن زده شود.

بعد از انقلاب ۱۳۵۷، قانون حجاب از طریق رسانه‌های عمومی اعم از رسانه‌های گرافیکی، چاپی و نیز از طریق وعظ و سخنرانی عمومی تبلیغ و تحمیل می‌شود. با این حال، روش اصلی اجرای قانون حجاب، استفاده از اعضای گروه‌های سازمان‌یافته‌ی محلی، یعنی کمیته‌ها بود که در جریان انقلاب به وجود آمدند. گشت‌های کمیته به «نگهبانان جمهوری اسلامی» نیز معروف بودند. آن‌ها با انگیزه‌ی اعتقادات مذهبی خود، پس از انقلاب به عنوان کارمندان غیررسمی دولتی به خدمت دولت خود ادامه دادند. کمیته‌ها متشکل از اسلام‌گرایان زن و مرد هستند که در ایدئولوژی مذهبی خود بسیار ارتدکس هستند. وظیفه آن‌ها محافظت فیزیکی از مردم نیست، بلکه کنترل و نظارت بر رفتار اخلاقی مردم در ملأ عام است و حضور آن‌ها بسیار قدرتمند است. (Shirazi‐Mahajan، ۱۹۹۵: ۴۵) بعد از اتمام کار کمیته‌ها در اول انقلاب، گشت‌های ارشاد به راه انداخته شد، گشت‌هایی که زنانِ به‌اصطلاح بدحجاب را با خشونت بازداشت می‌کرد. همین امر سبب می‌شد که راه رفتن در خیابان برای زنان توأم با ترس و ناامنی باشد و در صورت بازداشت به‌خاطر یک انتخاب شخصی و بدیهی‌ترین حق فرد که «حق پوشش» است، بدترین نوع تحقیر و بی‌احترامی را دریافت کند. از‌این‌رو، می‌توان ادعا کرد که بحث حجاب در ایران در هر سه سطح عدم به‌رسمیت‌شناسیِ هونت منجر به عدم به‌رسمیت‌شناسیِ فرد می‌شود. در سطح اول، کودک را درگیر خشونت‌های کلامی و روانی می‌کند، در سطح دوم، فرد را از بدیهی‌ترین حقوقش (حق پوشش، حق انتخاب و…) منع می‌کند و در سطح سوم، کرامت و شأن فرد را از بین برده و منجر به تحقیر و بی‌احترامی به او می‌شود.

پوشش در گفتمان بنیادگرایی اسلامی، می‌کوشد تا همه‌ی زنان را به یک شکل و صورت در آورد و آنان باید یک فرم واحد و یونیورسال و مشترک از پوشش داشته باشند. پوششِ همگان، باید یکنواخت و فاقد هرگونه تمایزی باشد. (همچون پوشیدن یونیفرم) بنیادگرایی اسلامی جامعه را به دو قطب زن و مرد تقسیم کرد. گفتمان بنیادگرایی اسلامی، با تحمیل اشکال جدید پوشش، دوگانه‌ی خصوصی و عمومی را برقرار ساخت. این دوگانگی صرفاً تقسیم زن /مرد نیست، بلکه دوگانگی جنسی/ اجتماعی است. هرگونه ارتباطی بین زن و مرد از دریچه‌ی رابطه‌ی جنسی نگریسته می‌شود. زن اساساً به‌مثابه‌ی یک ابژه‌ی جنسی منفعل است که در تمامی عرصه‌ها با نگاه سکسیستی دیده می‌شود. (Sadeghi، ۲۰۰۷: ۲۱۷) هر سه تجربه‌ی عدم به‌رسمیت‌شناسی نزد هونت، در قالب استعاره‌هایی توصیف می‌شود که به وضعیتِ زوالِ بدن انسان (states of deterioration of the human body) منجر می‌شود. مثلاً تجربه‌ی شکنجه یا تجاوز جنسی در سطح اول به مرگ روانی (psychological death) و در سطح دوم به مرگ اجتماعی (social death) منجر می‌شود؛ همچنین هونت در سطح سوم از «جراحات» (scars) و «آسیب‌ها» (injuries) سخن می‌گوید. (Honneth، ۱۹۹۵: ۱۳۵)

گفتنی است که در کنار سه صورت‌بندیِ به‌رسمیت‌شناسی و عدم به‌رسمیت‌شناسی، ما با به‌رسمیت‌شناسیِ مخدوش و یا کاذب نیز مواجه هستیم. زنِ خوب و زن شایسته در سیستم سرکوب‌گر کنونی، زنی است که هرچه بیشتر در مناسبات کنونی استحاله پیدا کند و از «خود» دور شود. به‌رسمیت‌شناسیِ کاذب برای هونت، در پیوند با یک سیستم مبتنی بر تقسیم‌کار اجتماعی است؛ به‌عنوان‌مثال غروری که عمو تام احساس می‌کند به‌واسطه‌ی ستایش فضیلت بردگی او در یک جامعه‌ی مبتنی بر برده‌داری است و یا تعاریف احساسی در رابطه با مادر و زن خانه‌دار خوب، توسط کلیساها، مساجد و معابد، پارلمان‌ها یا رسانه‌های جمعی در طول قرن‌ها سبب شده است تا زن‌ها تصویری از خودشان را بپذیرند که منطبق بر سیستم تقسیم‌کار جنسیت‌زده بود. تکریم عمومی سربازانی که در جنگ اقدامات قهرمانانه انجام می‌دادند طبقه‌ی وسیعی از مردان را به وجود آورد که در پی افتخار و عزت به‌سوی میدان‌های جنگ روانه می‌شدند. همان‌طور که این مثال‌ها نشان می‌دهد به‌رسمیت‌شناسی اجتماعی می‌تواند به‌عنوان یک ایدئولوژی کانفورمیستی عمل کند و احساس خود-ارزشمندی را در افراد پدید آورد و منجر به‌تبعیت و اطاعت داوطلبانه‌ی افراد شود، بدون آن‌که روش‌های مستقیم سرکوب را به کار ببرد. (Honneth، ۲۰۱۲، p. ۷۷) این نوع تکریم اجتماعی، خود به‌منزله‌ی تحقیر زنان است حتی اگر آنان به این امر آگاه نباشند. به تعبیر راینر فورست: «نزاع بر سر تسامح (Toleration) و به‌رسمیت‌شناسی تنها نزاع برای به‌رسمیت‌شناختن هویت‌های خاص (به‌معنای سیاسی-حقوقی و یا اجتماعی) نیست بلکه همچنین نزاع برسر تدوین قانونی هویت برای افراد جامعه است و بنابراین علیه تثبیت تحمیلی و غلط هویت و انواع مختلف تعین‌بخشی به شناخت و شناسایی است.» (Forst، ۲۰۰۲، p. ۵۴۲) فورست دراین‌باره می‌گوید که در گذشته یهودیان همچون افرادی که داغ ننگ بر پیشانی داشتند شناخته می‌شدند و از جامعه کنار رانده شده بودند اگرچه هم‌زمان عضو جامعه هم محسوب می‌شدند و ظاهراً تحمل می‌شدند اما این شکل از تحمل و مدارا به تعبیر «گوته» به‌مثابه توهین است. [xviii] درواقع او عقیده دارد که در چنین شرایطی ما با نوعی از پذیرش روبه‌رو هستیم که رواداری را به‌عنوان یک نوع اعمال قدرت و تولید سوژه به کار می‌برد. (Forst، ۲۰۰۲، p. ۱۳۶) تأثیر روانی این فرهنگ، عدم عزت نفس در بین زنان و اعتماد به‌نفس بیش از حد در مردان تقریباً در همه زمینه‌های زندگی آن‌ها است. در این شرایط، زنی که در جامعه‌‌ی ایران به رسمیت شناخته می‌شود و به‌مثابه‌ی الگو است، زنی است که کاملاً آسیمیله شده باشد.

بخش سوم

۴. به سوی «دیگری» و رقص کوچه‌ها

«شهرِ من رقصِ کوچه‌هایش را بازمی‌یابد/ هیچ کجا هیچ زمان فریادِ زندگی بی‌جواب نمانده است/ به صداهای دور گوش می‌دهم از دور/ به صدای من گوش می‌دهند/ من زنده‌ام/ فریادِ من بی‌جواب نیست، قلبِ خوبِ تو جوابِ فریادِ من است.» [xix]

شاعر به ما وعده می‌دهد که این شهر، رقص کوچه‌هایش را باز می‌یابد، شاعر وعده می‌دهد که جواب فریاد من، قلب دیگری است. باید به وعده‌ی شاعر دخیل بست و بدیلی را تبیین کرد که دیگری و تفاوت را به رسمیت بشناسد. در جامعه‌ی متکثر ایران، اصل اولیه‌ی هر نوع ارتباطی با دیگری، چه دیگری جنسی، چه قومی، چه زبانی و مذهبی و … پذیرش تفاوت‌های او است. کرنل وست می‌گوید:

«ویژگی‌های متمایز سیاست‌های فرهنگی جدید تفاوت این است که یکپارچگی و همگنی را ذیل نام تنوع، کثرت و ناهمگونی از بین ببرند. رد انتزاعی، عمومی و یونیورسال در پرتو عینی، خاص و جزئی؛ و با برجسته کردن موارد احتمالی، موقت، متغیر، آزمایشی، تغییر، تاریخی‌سازی، زمینه‌سازی و کثرت‌سازی را انجام دهند.»

(west، ۲۰۱۴: ۱۴۷)

آیریس ماریون یانگ بین خوانش ذات‌گرایانه‌ی سیاست سنتی از تفاوت با سیاست برابری‌خواهانه‌ی تفاوت فرق می‌نهد و تأکید می‌کند که سیاست سنتی، افراد را به خاطر تفاوت‌هایشان کنار می‌نهد و ارزش‌های آن‌ها را بی‌ارزش می‌داند اما سیاست برابری‌خواهانه، تفاوت را رابطه‌ای و سیال می‌داند که محصول فرایندهای اجتماعی است. یک سیاست رهایی بخش که معطوف به تفاوت است بایستی خوانشی نو از برابری ارائه کند. (Young، ۱۹۹۰: ۱۵۷-۱۵۸) آرمان همگون‌گرا فرض می‌کند که موقعیت اجتماعی برابر برای همه‌ی افراد مستلزم این است که با همه طبق اصول، قواعد و معیارهای یکسان رفتار شود. از سوی دیگر، سیاست تفاوت استدلال می‌کند که برابری به‌عنوان مشارکت و شمول همه‌ی گروه‌ها گاهی مستلزم برخورد متفاوت با گروه‌های تحت ستم یا محروم است. (Young، ۱۹۹۰: ۱۵۸) آیریس ماریون یانگ، ایدئال اجتماع (ideal of community) را با متافیزیک حضور دریدا و منطق هویت آدورنو پیوند می‌دهد. ایدئال اجتماع، متافیزیکی است که تفاوت را منکر می‌شود و رو به سوی یکپارچگی اجتماعی‌ای دارد که زیربنای شووینیسم قومی و فرقه‌گرایی سیاسی (political sectarianism) است. (Young، ۲۰۱۳: ۳۰۲) یانگ در مقابلِ ایدئال اجتماع، شهر را ارج می‌نهد. شهر امکان روابط جدید، آشنایی‌هایی جدید و ارتباطات جدید با آدم‌ها و فرهنگ‌های گوناگون را فراهم می‌آورد و همواره امکان ظهور و بروز گروه‌های متفاوت و خاصی وجود دارد. (Young، ۲۰۱۳: ۳۱۹) «شهرِ ظالمانه به عنوان گشودگی به غیریتی غیرقابل جذب تعریف می‌شود.» (یانگ، ۲۰۱۳: ۳۱۹). او تأکید می‌کند که حیات شهری (City life) متفاوت از ایدئال اجتماع است. این شهر سرشار از تنوع و تفاوت است و از مردم و گروه‌های متفاوت و انبوهی از خرده‌فرهنگ‌ها تشکیل شده است، آن‌ها نظاره‌گر فرهنگ‌های یکدیگر هستند بدون آن‌که مجبور باشند فرهنگ یکدیگر را اخذ کنند. حیات شهری «با هم بودن» غریبه‌هاست. غریبه‌ها چه رو‌دررو و چه از طریق رسانه‌ها با یکدیگر روبرو می‌شوند، اغلب غریبه می‌مانند و در عین حال به هم‌جواری خود در زندگی و کمک‌های هر یک به دیگران اذعان می‌کنند (young، ۲۰۱۳: ۳۱۸- ۳۱۹) به تعبیر کرنل وست، سیاست‌های فرهنگی جدیدِ تفاوت، در پی فعال کردن کنش‌های اجتماعی و به خدمت گرفتن امکان شورش جمعی است:

«سیاست‌های فرهنگی جدید تفاوت نه صرفاً در رقابت با جریان اصلی (جریان مردانه[xx]) برای گنجاندن اپوزیسیون هستند و نه به معنای آوانگاردیستی که مخاطبان بورژوای متعارف را تکان می‌دهند، متجاوزانه هستند. در عوض، آن‌ها مفاهمه‌ی متمایز مشارکت‌کنندگان با استعداد (و معمولاً ممتاز) در فرهنگ هستند که مایل‌اند خود را با افراد بی‌روحیه، ازکارافتاده، غیرسیاسی و سازمان‌دهی نشده همسو کنند تا بتوانند کنش اجتماعی را توانمند و فعال کنند و در صورت امکان، شورش جمعی را به خدمت بگیرند.»

(west، ۲۰۱۴: ۱۴۸)

سیاست به‌رسمیت‌شناسی، بر به‌رسمیت شناختن تمایزات و تفاوت‌های دیگری تأکید دارد. از این رو تأکید بر تفاوت و به‌رسمیت‌شناسی، برای ارج نهادنِ «دیگری» حائز اهمیت است. امروزه، عدالت اجتماعی به دو دسته تقسیم می‌شود، دسته‌ای که بر بازتوزیع عادلانه‌ی مواهب مادی متمرکز است و الگوی اکثر نظریه‌پردازان اجتماعی طی ۱۵۰ سال گذشته بوده است. دسته‌ی دوم عدالت اجتماعی که امروزه با آن مواجه هستیم، سیاستِ معطوف به «به‌رسمیت‌شناسی» است. (Fraser، ۱۹۹۹: ۲۵) «اینجا، هدف در پذیرفتنی‌ترین حالت ممکن، یک جهانِ تفاوت-پسند است، جایی که شبیه شدن به اکثریت و یا هنجارهای فرهنگی مسلط، دیگر بهای احترام متقابل نیست.» (Fraser، ۱۹۹۹: ۲۵) نانسی فریزر رواج سیاست‌های هویت، چه در شکل مترقی و چه واپس‌گرایانه‌ی آن را به نقد می‌کشد و می‌گوید تأکید بیش از حد بر سیاست هویت، برای خاموش کردن و کنار نهادن آن وجه از عدالت است که بر بازتوزیع تأکید دارد. (Fraser، ۱۹۹۹: ۲۵) نانسی فریزر در نقد تئوری‌های عدالت می‌گوید:

«امروزه مطالبات بازتوزیعی از مطالبات مربوط به «به‌رسمیت‌شناسی» جداشده‌اند و به همین دلیل یک تفسیر دوبعدی در باب عدالت ارائه می‌دهد که هر دو دسته را دربرمی‌گیرد بدون آن‌که یکی را به دیگری تقلیل دهد. فریزر می‌گوید تنها چارچوبی که دو چشم‌انداز متمایز توزیع و به‌رسمیت‌شناسی را یکی می‌کند می‌تواند تجمیع