تسویه‌حساب با حضور دین در عرصه عمومی - Gooya News

زیتون - رحمان لیوانی

درباره انتقادهای ناصواب آرش نراقی به اسلامِ نواندیشان دینی

جنبش رادیکال و ساختارشکنانه «زن، زندگی، آزادی» که واکنش نسل جوان جسور و آزادیخواه و عدالت طلب جامعه ما به بیش از چهار دهه استبداد دینی حاکم است، بحث های جدی و مهمی را در باب برخی مسائل اجتماعی برانگیخته است. می‌توان فی المثل به مسأله نسبت این جنبش با دین اشاره کرد که این مسأله علاوه بر دین ستیزان حرفه ای، توجه پاره ای از اهل نظر را هم به خود معطوف داشته است.

آرش نراقی، نواندیش دینی و پژوهشگر فلسفه و عرفان، از جمله صاحب‌نظران شناخته شده ای است که چندی پیش در یک سخنرانی با عنوان "آزادی سبک های مختلف زندگی"، رابطه جنبش اعتراضی اخیر نسل جوان عصیانگر را با به قول خودش "فکر دینی" مورد تأمل و سنجش قرار داده است.

حرف اصلی نراقی در سخنرانی فوق به اختصار چنین است که جنبش "زن، زندگی، آزادی" دین سیاسی را در هر دو قرائت بنیادگرایانه و نواندیشانه آن به چالش کشیده است، چرا که این هر دو قرائت ناسازگار با مطالبه محوری جنبش اخیر یعنی "آزادی سبک‌های مختلف زندگی" است. بر این اساس دین اگر می‌خواهد جایگاه و نقش تاثیرگذاری در آینده جامعه ایران داشته باشد و مانع ایمان ورزی دینداران نگردد، چاره ای جز این پیش رو ندارد که از عرصه اجتماعی فاصله بگیرد و به زیست در حیطه خصوصی اکتفا نماید و در یک کلام از دین سیاسی تبدیل به دین مدنی گردد.

سخنان نراقی که در حقیقت یک تسویه حساب رادیکال با حضور دین در سپهر عمومی است، تا آنجا که به بنیادگرایان و دین سیاسی آنان مربوط می‌شود، موجه و پذیرفتنی است و لذا در این وجیزه به آن نخواهیم پرداخت، اما اظهارات او درباره آرای سیاسی نواندیشان دینی و نیز جایگزینی دین مدنی با دین سیاسی واجد نکات مناقشه برانگیزی است که در سطور ذیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.

نواندیشان دینی و اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی

نراقی در آغاز سخنرانی خود، "جنبش سبز" را از جنبش "زن، زندگی، آزادی" تفکیک می کند، تا بدین ترتیب معلوم شود که از نظر او آرمان‌ها و اهداف این دو جنبش متفاوت از یکدیگر است: "در جنبش سبز مردم ایدئولوژی جمهوری اسلامی را که در اصل ولایت فقیه متجلی بود به چالش کشیدند، اما به نظر من عاملان اصلی جنبش اخیر با مطالبه آزادی سبک‌های زندگی در واقع از نقد جمهوری اسلامی گذشته و اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی را هدف قرار داده است."۱

مراد نراقی از اصطلاح "اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی" که جنبش اعتراضی اخیر کمر به نابودی آن بسته است، در واقع همان دین سیاسی است که در صدد کسب قدرت سیاسی به قصد تحقق تعالیم و ارزش‌های دینی در عرصه عمومی است: "اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی تعلق و تعهد خاطر بوده است به نوع اسلام سیاسی. دین سیاسی تلاشش این است که آرمان‌ها و الگوهای زیست دینی را در عرصه عمومی حاکم بکند و برای این منظور است که به دنبال تصرف قدرت سیاسی و سلطه بر نظام قانون‌گذاری و شکل بخشیدن به عرصه عمومی است."۲

از منظر نراقی "دین سیاسی" که می‌کوشد تا "آرمان‌ها و الگوهای زیست دینی را در عرصه عمومی حاکم بکند" پس از واژگونی نظام سلطنتی و پیروزی انقلاب با دو صورت‌بندی مشخص خود را آشکار ساخت که یکی: "شکل بنیادگرایانه اسلامی بود که در قالب ولایت مطلقه فقیه و به طور خاص ولایت مطلقه فقیه متجلی شد" و دیگری "عبارت بود از شکل نظریه ای که در میان نواندیشان دینی تحت عنوان نظریه دموکراتیک دینی مطرح شد."۳

سخنان نراقی تا اینجا توصیفی از واقعیت است که نگارنده نه فقط ایرادی در آن نمی بیند که با آن همدل است. ایراد به سخنان نراقی از اینجا شروع می‌شود که می‌گوید نواندیشان دینی هنوز که هنوز است، با وفاداری و پایبندی به "اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی" ایده دخالت دین در حکومت را در سر می‌پرورانند. به این سخنان نراقی توجه کنید: "اسلام‌گرایان نواندیش که از دل انقلاب اسلامی برآمدند، شما شریعتی را ببینید، شما مرحوم بازرگان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور، و مصطفی ملکیان را ببینید، این‌ها مستقیم یا غیرمستقیم در انقلاب اسلامی مؤثر بودند و جمعی از این‌ها که جریان نواندیشی دینی پس از انقلاب را به هر حال به ثمر رساندند به یک معنا کسانی بودند که عضو جمهوری اسلامی و مدافعان این نظام بودند. بعداً که این افراد تحت عنوان روشنفکر یا نواندیش دینی مشهور شدند، از ایدئولوژی جمهوری اسلامی فاصله گرفتند، اما به ایدئولوژی انقلاب اسلامی هم‌چنان وفادارند. شما این را در آثار آقای دکتر سروش و آقای کدیور و دیگران می‌بینید. به این معنا که در واقع این اسلام‌گرایان نواندیش هیچ‌وقت بند ناف خودشان را از ایدئولوژی انقلاب اسلامی نبریده اند."۴

این مدعای نراقی که همه انتقاد های بیجا و ناصواب بعدی او به نواندیشان دینی بر مبنای آن طرح می‌شود، به شرحی که خواهد آمد، مخدوش و خلاف واقعیت است، اما بیش از آن به نظر می‌رسد که دو نکته نیازمند تصحیح و تدقیق است.

نکته اول آن است که نراقی در سخنرانی خود مدام اصطلاح نواندیشان دینی را به کار می‌برد، در حالی که در مقام نقد نواندیشان دینی طرف حسابش فقط سروش و کدیور است. این شیوه برخورد این مسئله را به ذهن متبادر می‌کند که گویا از نگاه نراقی جریان نواندیشی دینی مساوی با سروش و کدیور است!

بی‌شک سروش و کدیور از چهره های شاخص جریان نواندیشی دینی محسوب می‌شوند که هیچ کس منکر آن نیست. با این وصف کاملاً خطا است اگر این دو چهره را نماینده و سخنگوی فکری و سیاسی جریان نواندیشی دینی تلقی کنیم که هرچه بر زبان و قلم می‌آورند، مورد تایید همه نواندیشان دینی است.

جریان نواندیشی دینی را نباید مانند یک حزب سیاسی و تشکیلاتی دانست که کسی یا کسانی آن را نمایندگی می‌کنند. نواندیشان دینی البته پیرامون برخی مقولات الهیاتی و سیاسی اتفاق نظر دارند، لیکن اختلافات آنان هم در این مقولات کم نیست. به عنوان مثال همه می‌دانند که پاره ای از آرای الهیاتی و سیاسی سروش و کدیور با نقدهای جدی کثیری از نواندیشان دینی مواجه گردیده است.

از این رو، نواندیشان دینی را می‌توان چنین تصور کرد که به رغم اشتراکاتی که دارند، در تحلیل نهایی هر یک به تعبیر درست سروش "رساله" مستقل و خاص خودش را دارد که او را از دیگری متمایز می سازد و این تمایز متأسفانه در سخنرانی نراقی به چشم نمی‌خورد.

نکته دوم آن است که از میان شخصیت‌هایی که نراقی آنان را نواندیش دینی معرفی می‌کند، دو شخصیت نامدار به نام های شریعتی و ملکیان به کلی خارج از بحث ما قرار می‌گیرند. به این دلیل ساده که شریعتی چنان که می‌دانیم روشنفکر دینی پیش از انقلاب است و پرداختن به او در این بحث اساساً بی وجه است، به خصوص آنکه نراقی مخاطب نقدش بیشتر نواندیشان دینی پس از انقلاب، آن هم به طور مشخص سروش و کدیور است. مصطفی ملکیان هم که به تصریح خودش اصولاً نواندیش دینی نیست و تقریباً دو دهه است که دلمشغول ایده برساخته خود یعنی "عقلانیت و معنویت" است و لذا بر راقم این سطور مکشوف نیست که نراقی چرا ایشان را در لیست نواندیشان دینی قرار داده است!

می‌رسیم به بازرگان، سروش و کدیور که در اینجا می‌کوشیم تا با مروری کلی به آرای سیاسی آنان نشان بدهیم که این هر سه چهره برخلاف داوری - غیر قابل قبول نراقی، ضمن گسست از به اصطلاح "اصل ایدئولوژی انقلاب اسلامی" یعنی اسلام سیاسی معتقد به دخالت دین در حکومت، رویکردی یکسره سکولار در حوزه سیاست اتخاذ کرده اند.

نیاز به گفتن ندارد که بازرگان، سروش و کدیور به گواهی آثارشان دوره ای از حیات فکری و سیاسی خود را با دغدغه تحقق "حکومت دینی" در جامعه سپری نمودند، هرچند که هر کدام تصویری خاص از فرم و محتوای "حکومت دینی" در ذهن داشته است.

با این همه، هر سه شخصیت نواندیش دینی به دلیل ایجاد تحول در دیدگاه‌های الهیاتی و دین شناسانه خود از یک سو و تجربه زیست در ذیل استبداد دینی و مشاهده ناکارآمدی آن در مدیریت جامعه از سوی دیگر سرانجام چاره کار را در این دیدند که با عبور از حکومت تئوکراتیک ولو با پسوند "دموکراتیک" به استقبال حکومت سکولار و عرفی بروند.

بازرگان که بیش از سروش و کدیور به سیاست دینی می‌اندیشید و واجد تجربه سیاسی بیشتری هم بود نخستین چهره نواندیش دینی پس از انقلاب است که با ایجاد تشکیک در ساختار "حکومت دینی" زمینه را برای پذیرش حکومت سکولار در میان نواندیشان دینی فراهم ساخت.

او در گفتار مشهور خود با عنوان "خدا و اخرت، برنامه بعثت انبیا" که در اوایل دهه ۷۰ شمسی ایراد گردید، با توسل به ادله عقلی و نقلی به صراحت ایده حکومت دینی که چند دهه برای استقرار آن مبارزه کرده و به زندان رفته بود را زیر سؤال برد و از حکومت عرفی دفاع نمود.

پیام اصلی بازرگان در آن گفتار که سر و صدای زیادی هم به راه انداخت و حتی برخی از همفکران او را در شوک فرو برد، این است که حکومت نه پدیده ای الهی و آسمانی که امری زمینی، مدنی و عرفی است و مشروعیتش را نه از دین که از مردم اخذ می‌کند.۵

سروش که از منتقدان پروپاقرص استبداد دینی است و فراوان در نکوهش و نقد آن طی دو دهه اخیر سخن گفته و قلم زده است، در اواخر دهه هشتاد شمسی با دو سخنرانی "سکولاریسم سیاسی" و "حکومت فرادینی" موضع خود را در قبال "حکومت دینی" روشن کرده است.

لب سخنان سروش در دو گفتار فوق الذکر را به اختصار می‌توان چنین تقریر کرد که رابطه دیانت با سیاست یک رابطه حقیقی است که نمی‌توان آن را قطع کرد، اما رابطه دیانت با حکومت یک رابطه حقوقی است که می‌توان و باید آن را قطع کرد. به عبارت دیگر از منظر سروش که قائل به تفکیک بین سیاست و حکومت است، دین به سبب نوع نگاه ویژه اش به انسان، خواه ناخواه آدمی را درگیر امر سیاست می‌کند و از این درگیری گریزی هم نیست. از طرف دیگر همین دین هیچ تئوری و برنامه ای برای تشکیل حکومت ندارد، زیرا آن را یکسره به عقلای جامعه واگذار کرده است.

رویکرد سروش به حکومت البته سلبی محض نیست، بلکه ایجابی هم هست، بدین ترتیب که او با نقد و رد "حکومت دینی" به "حکومت فرادینی" ارجاع می‌دهد که در آن حرف نهایی را اخلاق می‌زند: "حکومت فرادینی که من می‌گویم یعنی بیاییم ظرفی و هویتی فراتر و فراخ‌تر از دین بجوییم و حکومت را به آن ملتزم نماییم و آن ظرف فراخ‌تر به گمان من اخلاق است."۶

التزام حکومت به اخلاق با تفطن به این نکته که اخلاق در نزد سروش امری اعتباری است که پشتوانه آن عقل جمعی و عرفی زمانه است، لاجرم ما را به ساختاری از حکومت رهنمون می‌شود که محتوای آن را عقل جمعی تعیین می‌کند.

کدیور که نظیر سروش از ناقدان جدی استبداد دینی است، بسیار شفاف تر از بازرگان و سروش دیدگاه خود را نسبت به "حکومت دینی" بیان می‌کند. او به تصریح خودش در اواخر دهه هشتاد شمسی با "مطلق حکومت دینی" وداع کرد و حکومت سکولار را برای اداره جامعه پذیرفت. کدیور فرآیند عبور خود از "حکومت دینی" به حکومت سکولار را اینگونه وصف می نماید: "در دهه اول پس از انقلاب می پنداشتم نظریه رسمی صحیح است. از اوایل سال ۱۳۶۷ در نظریه ولایت فقیه تردید کردم و متمایل به پیش‌نویس قانون اساسی شدم، "جمهوری اسلامی منهای ولایت فقیه". و از همان زمان از استقلال نهاد دین از دولت دفاع می‌کردم، یعنی منتقد دین دولتی، مسجد، و حوزه و روحانی حکومتی بودم. اما هنوز نوعی نظارت دینی دموکراتیک بر سیاست پس ذهنم بود. از حوالی سال ۱۳۸۱ از مردم‌سالاری اسلامی گذشتم و از امکان سازگاری اسلام و دموکراسی بحث کردم. از نیمه دوم سال ۱۳۸۸ به حکومت دموکراتیک سکولار یعنی لزوم استقلال دولت از نهاد دین رسیدم و از نظارت حقوقی نهاد دین بر سیاست و قانون‌گذاری هم عبور کردم. در حقیقت در دهه های دوم و سوم با امکان جمهوری اسلامی و یا امکان نوعی حکومت دموکراتیک کلنجار رفتم و در نهایت به این نتیجه رسیدم که با مطلق حکومت دینی وداع کنم."۷