«درسو اوزالا»؛ نقطه عطفی در رابطه انسان و طبیعت

ایسنا/اصفهان کاپیتان آرسنی‌یف از طرف دولت مرکزی تزاری روسیه مأمور می‌شود برای کشف و نقشه‌برداری دورترین قسمت سیبری، یعنی شبه جزیره کامچاتکا و اوسوری عزیمت کند و در طول همین سفرهاست که با درسو اوزالا، مردی از طایفه گلد، از اقوام بدوی پراکنده در آن ناحیه روبه‌رو می‌شود و نوعی رابطه مرید و مرادی با او پیدا می‌کند و درس‌های بسیاری در زندگی از او می‌آموزد.

این جمله‌ها محور کتاب «درسو اوزالا»، نوشته ولادیمیر آرسنی یف است که در بخشی از مقدمۀ آن نیز آمده: «۳۸ سال از چاپ اول این کتاب با همین ناشر گذشت و دراین‌بین اتفاقات تلخ و شیرین زیادی افتاد، اما من هم بار دیگر مثل کاپیتان آرسینیف در دیدار دوم از دیدن دوستی دیرین چون درسو اوزالا غرق شعف شدم. این بار ۱۰ روزی با او و کاپیتان به سر بردم. جنگل‌ها و کوه‌های اوسری را درنوردیدم، جانوران و گیاهان و درخت‌ها و دشت ها و رودهای سرکش و سنگلاخ را دیدم و دلم در هوای همراهی با آن دو پر کشید.»

در یکی دیگر از سلسله نشست‌های فصل سخن با تمرکز بر کتاب‌های حوزه محیط‌زیست، کتاب «درسو اوزالا»، نوشته ولادیمیر آرسنی یف با ترجمۀ مهدی غبرائی، بعدازظهر سه‌شنبه (۲۳ خردادماه) در کتاب‌فروشی اردیبهشت جهاد دانشگاهی واحد اصفهان مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

در ابتدای نشست سعیده سیاحیان، نویسنده و منتقد گفت: قبل از اینکه وارد بحث درباره این کتاب شویم که شخصاً مدت زیادی نیست که با آن آشنا شدم، خاطره پیدا کردن و به دست آوردن این رمان را برای شما می‌گویم که برای من بسیار جذاب بود. در جلسه اتاق فکر فصل سخن که به ریاست و مدیریت آقای رهبری برگزار می‌شود، بیان شد که محور کتاب‌های امسالِ ما محیط‌زیست باشد. پیدا کردن کتابی که در حوزه ادبیات باشد به همه واگذار شد ولی من به طور ویژه مأمور پیدا کردن رمانی برای معرفی کردن شدم که اگرچه کتاب در ارتباط با محیط‌زیست در حوزه نوجوانان بسیار است اما پیدا کردن این‌گونه کتاب‌ها حتی در حوزه بزرگ‌سال نیز کار سختی است. در یکی از گشت‌وگذارهای بی‌هدف من در فایل‌های صوتی ناگهان چشمم به اسمی به نام درسو اوزالا خورد و به دنبال آن رفتم. وقتی‌که فایل صوتی آن را گوش دادم، دیدم که درسو دارد خودش را به ما معرفی می‌کند و این‌قدر ذوق‌زده شدم که به آقای رهبری گفتم من یک رمان عجیب در این زمینه پیدا کردم که فایل صوتی آن با صدای بهروز رضوی است.

او خاطرنشان کرد: از اینکه درسو جمع کوچک ما را انتخاب کرد از او سپاسگزاریم و می‌دانم که روحش همه جای کره زمین است و چه‌بسا آدم‌هایی مثل درسو که جسمشان اندکی بر زمین حضور پیدا می‌کند و روح آن‌ها همواره هست و کره زمین و جنگل‌ها و کوه‌ها و رودها و حیوانات و تمام آن چیزی که در این هستی وجود دارد به وجود و روح این بزرگواران وابسته است. رمان درسو اوزالا را کاشفی به نام ولادیمیر آرسنی یف به‌عنوان یک مهندس روس نوشته است که در اوایل قرن ۲۰ شغلش کشف سرزمین‌های ناشناخته بوده است. او در یکی از مأموریت‌هایش که به شمال روسیه می‌رود با شخصیتی به نام درسو آشنا می‌شود و این کتاب در واقع مستندنگاری سفر کشفی او است. او در سال ۱۹۰۲ به سیبری سفر می‌کند و در این سفر با درسو آشنا می‌شود.

 این نویسنده و منتقد با اشاره به اینکه رمان درسو اوزالا به درجه‌ای از محبوبیت در دنیا می‌رسد که ۲ نسخه سینمایی از روی آن ساخته می‌شود، افزود: اولین نسخه سینمایی آن در سال ۱۹۶۱ توسط یک فیلم‌ساز روسی و دیگری در سال ۱۹۷۵ توسط فیلم‌ساز مشهور ژاپنی به نام کوروساوا ساخته می‌شود. فیلم در دسترس است و می‌توانید آن را مشاهده کنید اما من فکر می‌کنم وقتی یک اثر ادبی کار خود را انجام می‌دهد دیگر سنگ تمام می گذارد؛ رمان و روایت آرسنیف از درسو چیز دیگری است.

در ادامه این نشست محمدرضا واعظ شهرستانی، پژوهشگر فلسفه، اظهار کرد: نگرش من بیشتر از منظری فلسفی به کتاب و ارتباط انسان با طبیعت است، با محوریت شخصیت درسو اوزالا به‌عنوان یک انسان نیمه وحشی از یکی از طوایف بدوی که خودش می‌گوید من اهل گل هستم و متعلق به منطقه تایگا است. منطقه‌ای که در جنوب شرقی روسیه و هم‌مرز با شمال کره شمالی و مرزنشین با چین ژاپنی و به سمت دریای ژاپن از لحاظ جغرافیایی است. امروز می‌خواهم مقداری درباره آیین آنیمیسمی یا آنیمیزم بگویم. در صفحه ۲۹ کتاب بعدازاینکه ارسینی یف شرح ماوقع می‌کند که چه مأموریتی داشته و برای نقشه‌برداری و شناخت گونه‌های گیاهی و نژادی به سیبری رفته، به‌صورت کاملاً اتفاقی با فردی به نام درسو اوزالا آشنا می‌شود و جالب است که بینش این مرد نسبت به طبیعت و فلسفه و نگاهی که نسبت به جهان داشته بسیار برایش جذاب و نو بوده است. من امروز می‌خواهم در مورد این نگاه صحبت کنم که یک نگاه غیر مفهومی و غیر ادراکی و پیشامفهومی و پیشا ادراکی و متفاوت از نگاه پیچیده مفهومی انسان امروز نسبت به طبیعت است یعنی نگاهی که ما طبیعت را به‌عنوان یک سوژه یا یک ابزار می‌انگاریم یا رابطه‌ای با طبیعت داریم که از نوع رابطه درسو اوزالا نیست.

این پژوهشگر فلسفه افزود: موقع شکار می‌شود و گله‌ای از شکارها در منطقه‌ای که درسو اوزالا و ارسنی یف بودند حاضر می‌شوند و درسو یکی از گرازهایی که بزرگ‌تر بوده را شکار نمی‌کند و به قول درسو شخص پیری بوده است. گرازی که درسو کشته بود گراز ماده ۲ ساله‌ای بود.

او سپس به بخشی از کتاب اشاره کرد: «از او پرسیدند چرا گراز بزرگ را شکار نکرده است و او می‌گوید که او شخص پیری بود، گوشت او برای خوردن خوب نیست. بوی بد داشت. پرسیدم چرا درسو گرازها را شخص می‌نامد، درسو گفت: آن‌هم مثل آدم. فقط لباسش فرق کرد. توانست، کلک زد، عصبانی شد، همه چیز شد. مثل آدم.» ارسنی یف می‌گوید نظر این مرد جنگل نشین به دلیل اینکه خصوصیات انسان را به محیط اطرافش نسبت می‌داد، آشکارا آنیمیسمی بود.

او اضافه کرد: وقتی در مورد آنیمیسم یا آنیمیزم جستجو می‌کنیم کتاب‌هایی را می‌یابیم که در مورد آشنایی با ادیان و آیین‌های مختلفی که بر یک آیین باستانی بسیاری از اقوام گذشته تأکید دارند؛ که از آیین‌های بدوی شکل‌گرفته و مهم‌ترین نکته‌ای که در این آیین وجود دارد، این است که افرادی که این آیین را دارند تمام عناصر طبیعت را دارای روح و جان و حیات می‌دانند. تفاوت‌هایی در نوع ترجمه‌هایی که در انواع مختلف آنیمیزم استفاده‌شده وجود دارد. اینکه منظور از این روح چیست یا منظور صرفاً حیات است، و جان همان روح است یا حیات؛ چیزی که به‌صورت کلی‌تر موردنظر من است، این است که در این جلسه انسان خصوصیات خودش را به عناصر طبیعت (چه جاندار و چی بی‌جان) نسبت می‌دهد، به این معنا که یک انسان‌انگاری را در نظر دارد؛ یعنی سنگ و چوب و ابر و ماه و اجرام آسمانی، همگی (چه جاندار و چی بی‌جان) دارای شعور و حیات و جان هستند، مثل گرازی که پیشتر در مورد آن گفته شد یا ببری که از واژه شخص برای خطاب به او استفاده می‌کند.

واعظ با اشاره به اینکه آنیمیسم بر پایه انسان‌انگاری نیز هست، گفت: این شخص‌انگاری و انسان‌انگاری و یا مواجهه همچون انسان، نه به معنای تفاوت و برتری انسان، بلکه به‌عنوان یک هم‌نوع آن را در نظر می‌گیرد و عناصر طبیعت را نیز از جان و حیات و روح و روان برخوردار می‌داند. وقتی به ادیان بعد از آنیمیسم در سیلی که در کتاب تاریخ ادیان در نظر گرفته می‌شود، مراجعه می‌کنیم، به سراغ ادیان شرقی و بودایی و هندوییسم می‌رویم که با برهمایی شروع می‌شود. خدای برهمای هندوها بسیار تحت‌تأثیر انیمیسم بوده است. یک عنصر طبیعت یا یک چوب و درخت و گاو ماده یا نر یا حتی مار برای هندوها به‌عنوان خدا در نظر گرفته می‌شود. موجودی که دارای حیات و روح است و آفریننده هم هست و می‌تواند دارای قدرت بسیار باشد. انیمیسم روی ادیان بعد از خودش تأثیر بسیاری از منظر طبیعت انگاری داشته است. ادیان دیگری نیز وجود دارد که برای طبیعت، قدرت جادویی در نظر می‌گرفتند و به عناصر آن احترام می‌گذاشتند. ادیانی مثل برهمایی هندوییزم و بودیسم بسیار تحت‌تأثیر آیین آنیمیسم بودند.

او سپس قسمتی از کتاب «درسو اوزالا» را خواند: «شب نم ناک بود و باد می وزید. هیزم کم بود و آتش بی رمق. همه سردمان بود و به ندرت چشم بر هم می‌گذاشتیم. سعی کردم پوستین را سفت‌وسخت به دورم بپیچم ولی باد سمج و سرد مرتباً راهی می‌یافت و شانه و پشت یا پهلوهایم یخ می‌زد. هیزم خوب نمی‌سوخت؛ جرق‌جرق می‌کرد و باران رقه بر سرمان می بارید. جرقه‌ای روانداز درسو را سوراخ کرد. شنیدم که به طرز جالب توجهی کنده را سرزنش می‌کند و آن را شخص بد می‌نامد. او داشت جرق‌جرق هیمه را با صدایش تقلید می‌کرد و با خود حرف می‌زد: طوری سوخت مثل‌اینکه گریه کرد، باید آن را دور انداخت.» ما در انیمیسم صرفاً برای عناصر طبیعت قائل به حیات می‌شویم، با او راز و نیاز می‌کنیم، حتی برای او قربانی می‌کنیم و فکر می‌کنیم که قربانی کردن برای طبیعت تأثیری در امور دارد و حتی در ادیان بعدی او را می‌پرستیم.

این پژوهشگر فلسفه با بیان اینکه در انسان‌انگاری خصوصیات انسانی همچون خندیدن، گریه کردن و بد بودن به عناصر طبیعت نسبت داده می‌شود، بخشی دیگر از کتاب را بازخوانی کرد: «درسو با اوقات‌تلخی داد کشید. چه جور گریه کرد شخص بد؟ بعد پرید و آب جوش را روی زمین ریخت. با شگفتی پرسیدم: چرا به آب می‌گویی شخص؟ درسو به سادگی جواب داد آب هم یک شخص است. توانست فریاد کرد، گریه کرد، بازی کرد، با طول و تفسیر زیادی از نظریات خود صحبت کرد که صحبت‌ها و اندیشه‌هایی که داشت، گفت که در آب نیروی حیاتی وجود دارد زیرا خود او بارها آن را دیده است که آرام و آهسته جاری است یا هنگام سیل و طوفان با خشم می‌غرد. درسو با اشاره به آتش گفت: نگاه کن او هم مثل انسان. به آتش چشم دوختم. هیمه‌ها جرق‌جرق می‌کردند و جرقه می‌پراکندند. یا اینکه زبانه آتش گاهی بلند می شد و گاهی کوتاه. لحظه‌ای درخشان می‌شد و لحظه‌ای تیره.»

او با بیان اینکه نویسنده در پایان کتاب هم از پرنده به عنوان شخص خوب استفاده می‌کند، ادامه داد: می‌خواهم ابتدا از نوع روایت کتاب وام بگیرم. اینکه به گونه‌ای ما را غرق در طبیعت می‌کند که گویا داریم با طبیعت همسان می‌شویم. روایت ارسنی یف هم روایت بسیار زیبایی است. گویی ما در آن جنگل و منطقه قرار داریم و کلماتی که برای توصیف آن استفاده می‌کند، بسیار زیبا است اما نماد کسی که ارتباط مشخص و متفاوتی با جنگل دارد فردی به نام درسو اوزالا است. درست است که ارسنی یف هم به توصیف می‌پردازد اما این نگاه بعد از مواجهه با درسو اوزالا است که برای او ایجادشده و باعث شده که به چنین وصف زیبایی از طبیعت برسد. بحث ما این است که انسان امروز بسیار تحت‌تأثیر مفاهیمی که تا به امروز از کهن الگوهایی که وام گرفته و طرح واره هایی ذهنی مختلفی که به ارث برده است، مواجهه مشخصی با طبیعت انجام می‌دهد. مواجه‌ای که بسیار با مواجه درسو اوزالا متفاوت است.

واعظ افزود: در میان فیلسوفان و مکاتب فلسفی فلسفه‌ای که به این نوع مواجهه با طبیعت، بسیار نزدیک است در فلسفه قاره‌ای قرن ۲۰ فیلسوفانی در ذیل مکتب پدیدارشناسی بودند؛ فیلسوفی مثل هوسرل و بعدازآن هایدگر. روایتی که من دارم دلیل بر تأیید یا رد نیست و صرفاً توصیف می‌کنم و انطباق می‌دهم که بگویم این نوع روایت و شخصیت درسو اوزالا چه قرابتی با کدام فیلسوف و مکتب فلسفی دارد. وقتی به چند قرن قبل تراز هایدگر برگردیم فیلسوفی عقل‌گرا و پدر فلسفه عقل‌گرایی مدرن بعد از افلاطون و نوافلاطونی‌ها، به نام دکارت بوده است؛ کسی که پایه‌گذار یک نوع دوگانه انگاری است. به غیر از دوگانه انگاری که از دکارت زیاد شنیده‌ایم، ما علاوه بر بدنی که داریم دارای یک نفس نیز هستیم و او می‌خواست ارتباط بین نفس و بدن را مشخص کند که تا به امروز مورد بحث در حوزه‌هایی همچون فلسفه ذهن، علوم شناختی و فلسفه علم روان‌شناسی است. یک دوگانگی انگاریِ بسیار مهم‌تر که توسط او مطرح می‌شود دوگانگی بین سوژه و ابژه است. دکارت می‌گوید درواقع ذات انسان، اندیشنده و ادراک‌کننده و فاعل شناسا بودن است؛ یعنی من انسان ذهن‌مندی هستم که این ذهن‌مند بودن من را از همه عناصر طبیعت و موجودات دیگر چه جاندار و چه بی‌جان، متفاوت می‌کند.

او با اشاره به اینکه از زمان دکارت ارتباط انسان با طبیعت و جهان به‌صورت غیرمستقیم ادامه پیدا می‌کند، افزود: این ویژۀ انسان هوشمند است که امروز از این عنوان برایش استفاده می‌کند؛ یعنی من صرفاً می‌توانم جهان را به این نحوی ادراک کنم که امروزه درک می‌کنم؛ و آن شیء که در جهان قرار دارد متعلق آگاهیِ من است، متعلق به منِ شناساگر و اندیشنده است که نام آن ابژه است. بنابراین از زمان دکارت ارتباط انسان با طبیعت و جهان به‌صورت غیر مستقیم و با واسطه می‌شود؛ یعنی من می‌توانم از ذهنم بیرون بروم و جهان را به‌صورت مستقل درک کنم و این انسان است که جهان را به‌صورت مستقل درک می‌کند. تا اینکه می‌رسد به فلسفه کانت که می‌گوید ما ابتدا تجربه را دریافت می‌کنیم و تجربه تحت‌تأثیر طرح واره‌های ذهنیِ ما قرار می‌گیرد؛ یعنی ما با عینک ذهنمان به جهان می‌نگریم، ما جهان خود را می سازیم، نه آن چیزی که ذاتاً مستقل از ذهن ما در جهان وجود دارد. بحثی که در کانت پرورش داده می‌شود تلفیقی از تجربه و عقل است.

واعظ بابیان اینکه از نظر دکارت صفت ذاتی انسان، ادراک و ادراک‌کننده بودن و فاعل شناسا بودن و برقراری یک رابطه ادراکی میان انسان با جهان است، بیان کرد: این موضوع به معنای آن است که ما همیشه و در هر مواجهه‌ای با اشیای جهان و عناصر مختلف طبیعت (چه جاندار چه بی‌جان) در ارتباط با دیگر انسان‌ها و در ارتباط با شناسایی خودمان، یک رابطه غیر مستقیم داریم و یک نسبت ادراکی با جهان و اشیاء و خودمان برقرار می‌کنیم که این رابطه یک رابطه مستقیم و بدون واسطه و یک رابطه وجودی صرف نیست. صفت ذاتی موجود در جهان این است که ابژه آگاهی و متعلق آگاهی ما است. بحث اصلی هایدگر نقد روش دکارتی است. به این معنا که می خواهد دوگانه انگاری سوژه و ابژه را نقد کرده و آن را کنار بگذارد. او می‌خواهد دسترسی با واسطه انسان به اشیای پیرامونی و انسان‌های دیگر و خودش را به یک دسترسی مستقیم تبدیل و آن را جایگزین کند. او می‌گوید هستی آدم اساساً چیزی جز یک دسترسی مستقیم و بدون واسطه به طبیعت نیست.

او افزود: هایدگر می‌گوید اولا و بالذات، ارتباط انسان یک ارتباط مستقیم و و جودی است، ثانیاً ارتباط انسانی یک ارتباط ادراکی است؛ یعنی تا زمان هایدگر و بعدازآن هر نوع ارتباطی که ما با جهان داریم بر مبنای ارتباط ادراکی است. ما دارای ذهنی هستیم که این ذهن یک نوع ارتباط مشخصی را می سازد. این چیزی است که من در نوع ارتباط درسو اوزالا با جهان طبیعت و محیط‌زیست می‌بینم. اینکه نوع هستیِ انسان دسترسی مستقیم به طبیعت است، تفاوتی بین من و درخت و ببر و گراز و آب و باران و ابر و آسمان و اجرام آسمانی وجود ندارد. همه ما شخص هستیم و همین تفاوت‌های انسان امروزی است که وقتی ارسنی یف از روی دوستی و انسان دوستی و علاقه وافری که به درسو دارد او را به خانه خود می‌برد او را دچار مشکلات بسیاری می‌کند، مشکلات بسیاری که آرام‌آرام او را دچار افسردگی می‌کند و نهایتاً درسو می‌گذارد و می‌رود.

این پژوهشگر فلسفه با بیان اینکه ارتباط موردنظر هایدگر از نوع خلسه صوفیانه نیست، گفت: هایدگر می‌گوید که اشتباه نکنید. این ارتباطی که من می‌گویم نوعی خلسه صوفیانه در حالتی غیر از آگاهی طبیعی زندگی روزمره است که بسیاری از صوفیان درباره‌اش صحبت می کنند و می‌گویند ما یک حالات خلسه داریم و از نوع آگاهی طبیعی زندگی روزمره نیست. هم‌چنین به معنای فرو رفتن در افکار و اوهام خیالی و نه حتی پذیرش نوعی شهود عقلی نیز نیست که به واسطه آن بتوان به حقایق خاصی در این عالم دست پیدا کرد. ما در فلسفه عرفانی فیلسوفانی داریم که به این شهود عقلانی اعتقاد دارند، ولی من به یک ارتباط وجودی شخص با شخص، انسان با انسان و انسان با طبیعت می‌پردازم. تمام بحث هایدگر این است که ما باید عنوان سوژه و ابژه را برداریم و به جای آن از عنوان دازاین (واژه‌ای آلمانی) به معنای انسان در جهان استفاده کنیم؛ انسانی که در عالم قرار دارد و در وحدت و یگانگی و جمع شدگی با طبیعت است نه انسانی که از جهان دور شده است.

او افزود: در واقع انسان امروز از نظر هایدگر انسانی است که با سوژه نامیدن و متمایز کردن و یگانه انگاری و مرکز قرار دادن خودش در طبیعت و جهان، میان خود و طبیعت فاصله گذاشته است؛ و نه تنها طبیعت و محیط‌زیست را روزبه روز خراب‌تر کرده، بلکه متوجه نبوده که زیست و زیستگاه خودش را نیز از بین می‌برد. از نظر هایدگر انسان جوهری جدا از این جهان نیست که درون یک جوهر مستقل دیگری قرار گرفته باشد که تازه بخواهد ارتباطش را با جوهر دیگر که جهان است تبیین کند و توضیح دهد و از آن دوگانگی سوژه و ابژه دکارتی استفاده کند؛ بلکه انسان و جهانش دو امر تفکیک ناپذیر هستند. انسان همان جهان و جهان همان انسان است؛ و از یک وحدت انگاری صحبت می‌کند. ما در فلسفه هایدگر دیگر نه از سوژه سراغ می‌گیریم و نه از ابژه.

واعظ در ادامه گفت: ما در اینجا یک نوع جمع شدگی و یگانگی را بین انسان و طبیعت داریم و نه تنها رابطه انسان با جهان و طبیعت یک رابطه ادراکی نیست، بلکه رابطه ادراکی انسان بر مبنای این رابطه وجودی است. پس صفت ذاتی این شیء در طبیعت همین حاضر شدن و ظهور و بودن و صفت ذاتیِ منِ انسان نیز حاضر بودن است. نگاه درسو اوزالا، اولا از نظر آیینی یک نگاه آنیمیستمی به معنای جان انگاری برای تمام عناصر طبیعت است که از نظر فلسفی قرابت زیادی با نگاه فیلسوفی به نام هایدگر دارد که دارد یک دوگانه‌انگاری سوژه را کنار می‌گذارد و کاملاً با طبیعت یک برخورد مستقیم می‌کند و بسیار هم انسان دوست است. ویژگی‌های جالب اخلاقی که این سوژه در مورد جهان و روابط مختلف با خودش و دیگران وضع می‌کند و اتفاقاً خیلی وقت‌ها نمی‌تواند این ضوابط اخلاقی و هنجارها را به درستی رعایت کند، کاملاً در مورد درسو اوزالا صدق می‌کند.

او با بیان اینکه درسو اوزالا بسیار انسان دوست و مهربان و به فکر انسان‌های دیگر است و عشق به طبیعت و انسان‌های دیگر دارد، افزود: آن‌ها در داستان به یک کلبه‌ای می‌رسند و ارسنی یف می‌گوید «در پایان وقتی‌که خواستیم کلبه را ترک کنیم درسو اوزالا هیزم و چوب و برنج در کلبه می گذارد و ما تعجب کردیم و به او گفتیم ما داریم می‌رویم و در کلبه هم دیگر کسی نیست و او در جواب گفت می‌خواهم فرد بعدی که راهش را گم کرده و به اینجا می‌رسد چیزی برای خوردن در وعده اول و دوم داشته باشد.» و این هم‌نوع دوستی درسو اوزالا برای ارسنی یف بسیار جذاب و جالب است. ارسنی یف می‌گوید «هرچه بیشتر او را می شناختم دلبستگی من به او بیشتر می شد. هر روز از خود رفتار تحسین انگیزتری نشان می‌داد. پیوسته می اندیشیدم که خودخواهی صفت ذاتی انسان نامتمدن و بدوی است فکر می‌کردم انسانی که از طوایف بدوی است خودخواه است و احساس انسان دوستی و عشق به بشریت و غم گساری دیگران تنها در فرهنگ‌های انسان متمدن است که وجود دارد اما گویا سخت در اشتباه بودم. با این افکار بود که دوباره به خواب رفتم»

او افزود: ارسنی یف بسیار تحت‌تأثیر درسو قرار می‌گیرد؛ به‌صورتی که می‌گوید نمی‌توانم از او جدا شوم و وقتی‌که درسو آرام‌آرام بینایی‌اش را از دست می‌دهد و نمی‌تواند کار کند، اگرچه ارسنی یف به‌دلیل اینکه همواره درسو آن‌ها را همراهی کرده و جانشان را نجات داده و توانستد راه و مسیر را پیدا کنند و از تجارب او استفاده کردند و نقشه‌برداری و کارپژوهشی انجام دادند، خودش را مدیون درسو می‌داند، باز این درسو هست که خود را مدیون ارسنی یف می‌داند و می‌گوید من گیاه دارویی را که جمع‌آوری کرده‌ام آن را به فروش نمی‌رساندم و شکارها را به فروش می‌رساندم و در ازای آن و معاوضه با چینی‌ها سرب و فشنگ و توتون و تنباکو می‌گرفتم ولی این گیاه دارویی ارزشمند را در جایی برده بودم که ناشناخته است و از آن‌ها نگه‌داری کردم و ارزش بسیاری دارد و اصرار می‌کند که ارسنی یف این هدیه را از طرف درسو بپذیرد و او می‌پذیرد و می‌گوید در ازای آن باید به شهر بیایی و در نظر من زندگی کنی که نهایتاً درسو هم این را می‌پذیرد و مشکلات بعدی به وجود می‌آید.

این پژوهشگر فلسفه ادامه داد: هایدگر در فلسفه تکنولوژی که یکی از مباحث و رشته‌های بین رشته‌ای بین تکنولوژی و فلسفه است دارای نظریه مهمی است، او وام دار فیلسوفی به نام ایلول است. تکنولوژی کاملاً در ارتباط با محیط‌زیست است. تکنولوژیِ هایدگر می‌گوید فقط خدا می‌تواند ما را از دست این تکنولوژی نجات دهد و در نهایت او بر این باور است که تکنولوژی، جهان و انسان را از بین می‌برد. وقتی‌که در مورد تکنولوژی صحبت می‌کنیم که در حال حاضر مخرب محیط‌زیست هم شده منظورمان تکنولوژی‌هایی همچون تکنولوژی‌های اتمی و هسته‌ای و جنگ افروزها یا چیزهای دیگر است در حوزه‌های مختلف مثل حوزه پزشکی و مهندسی که امروزه از آن‌ها استفاده می‌شود؛ در واقع همه این تکنولوژی‌ها با ورود پلاستیک و مواد مضری که برای طبیعت دارد، برای نسل‌های آینده آسیب زیادی را به طبیعت رسانده است.

او با بیان اینکه تعریف ما از تکنولوژی، وسیله‌ای برای تأمین نیازهای انسان در جهت رسیدن به یک هدف مشخص است، افزود: نگاه انسان اولیه به تکنولوژی به‌عنوان یک ابزار بود؛ برای مثال انسان اولیه از تکنولوژی با معنای امروز استفاده نمی‌کرد ولی از محصول تکنولوژی استفاده می‌کرد. از چوب و چخماق برای شکار و آتش و پخت‌وپز استفاده می‌کرد که این هم نوعی تکنولوژی بود؛ اما در فلسفۀ تکنولوژی می‌بینیم که اگرچه تکنولوژی یک ابزار و تأمین کنندۀ اهداف است و ما قرار است این نوع هدف را مشخص کنیم و انسان فکر می‌کرد که نسبت به فرهنگ و محیط‌زیست و ارزش‌های انسانی که دکارت می‌گوید، خنثی است اما این انسان است که تکنولوژی را ایجاد می‌کند. در ادامه شاهد آن هستیم که آرام‌آرام نظریه دومی ایجاد می‌شود که بیانگر این است که تکنولوژی صرفاً یک ابزاری نیست که نسبت به طبیعت و جهان پیرامون خنثی باشد؛ و این خنثی بودن یا نبودن صرفاً به کاربر هم ‌بستگی دارد. برای مثال چاقو یک ابزار تکنولوژیک چه برای انسان اولیه چه برای انسان امروز است و می‌شود از آن برای یک عمل جراحی استفاده شود و بسیار مفید واقع شود، می‌توانیم در زندگی روزمره با آن سالاد درست کنیم، می‌توانیم در رشته‌های مهارتی مختلف از آن استفاده کنیم و می‌توانیم برای یک قتل هم از آن استفاده کنیم. دسته اول می‌گویند تکنولوژی نسبت به محیط‌زیست خنثی است؛ و اینکه این نوع تکنولوژی باعث تخریب محیط‌زیست شود و یا برای طبیعت مفید واقع شود به کاربر بستگی دارد. منِ انسان سوبژکتیو هم با نوع نگرش و آگاهی که به ابژه دارم جایی به‌صورت مثبت و اخلاقی و در جایی دیگر به‌صورت غیر اخلاقی از آن استفاده می‌کنم. جایی در جهت پایداری محیط‌زیست و جایی در خلاف جهت پایداری آن.

واعظ شهرستانی افزود: هایدگر می‌گوید تکنولوژی نسبت به اهداف، فرهنگ‌ها و ارزش‌های محیط‌زیستی که ما داریم خنثی نیست و معتقد است که تکنولوژی هم برای خود دارای ذات است، یک ذاتی که می‌تواند به یک کل تبدیل شود که زمام امور را به دست بگیرد. امروزه تکنولوژی هوش مصنوعی دارد و بارقه‌هایی از ادعاهای دیگر را نشان می‌دهد. مثلاً از نظر بسیاری از افراد متخصص و فیلسوفان، هوش مصنوعی در رابطه اخلاق و هوش مصنوعی چت جی بی تی می‌تواند در آینده مشکلات بسیاری را ایجاد کند. تکنولوژی اتمی چیزی بود که برای تعین اهداف قرار بود از آن استفاده شود؛ اما می‌بینیم که امروزه تعیین‌کننده مناسبات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جهان شده است؛ بنابراین تکنولوژی صرفاً چیزی نیست که خنثی باشد، بلکه کاربر تعیین می‌کند که مثبت یا منفی، موثر یا غیرموثر باشد. هایدگر این بحث را به‌خوبی مطرح می‌کند که ما باید بتوانیم که تکنولوژی را کنترل کنیم و این تکنولوژی می‌تواند از طریق تولید هدف و ایجاد فرهنگ جدید، بر روی زندگی انسان بسیار موثر باشد و این انسان است که در طبیعت آن را دگرگون می‌کند که از یک‌جا به بعد دیگر قابلیت کنترل نخواهد داشت.

این پژوهشگر فلسفه تصریح کرد: آن چیزی که در شخصیت یا اندیشه درسو اوزالا و روایت آرسنی یف می‌بینیم بهره‌گیری حداقلی از تکنولوژی است؛ یعنی انسان بدوی، نیمه وحشی و دارای یک سری هنجارهایی که از نظر ما مطابقت پیدا می‌کند و با بسیاری از هنجارهای اخلاقی، انسانی که سوژه است؛ و اینها را قرارداد کرده که انسان باید همنوع‌دوست و به فکر نسل‌های بعدی باشد، محیط‌زیست را حفظ کند، به طبیعت آسیب نرساند، به هم‌نوع خودش عشق داشته باشد و کمک‌کننده باشد. آرسنی یف چه روایت‌هایی دارد از اینکه شب افراد می‌خوابند و این درسو است که تا صبح بیدار می‌ماند و به آتش نگاه می‌کند و در حال گفت‌وگو با آتش و مراقب دیگران است. درسو اوزالا یک ارتباط وجودی با طبیعت دارد. چیزی که در نظر می‌گیرد این است که تکنولوژی هم یک ذات دارد که نباید به چیزی تبدیل که تأمین کنندۀ اهداف انسان باشد و از زمانی به بعد بخواهد کنترل انسان را به دست بگیرد. درسو و آرسنی یف به خاباروفسک بازمی‌گردند و درسو با اسرار آرسنی یف، به شهر او می‌رود و خانه‌اش می‌رود.

واعظ در پایان نیز بخشی از کتاب را خواند و سپس تصریح کرد: در آخر این کتاب آمده است که «خدانگه‌دار، درسو. در جنگل به دنیا آمده‌ای و به آن بازگشته‌ای.در نقطه‌ای که ۲۰ دقیقه قبل جسد گلد را روی خاک سرد گذاشته بودند، پشته خاکی به وجود آمده بود. گورکنان پس‌ از انجام کار خود چپقی روشن کردند، سپس ابزار خود را جمع کردند و به دنبال افسر پلیس به سمت ایستگاه راه‌آهن رفتند. به یادم آمد که درسو پرندگان تایگا را اشخاص آرام می خواند. پرنده کوچک، بال گشود و در میان بوته ها ناپدید شد. بار دیگر قلبم از غم و اندوهی بی انتها لبریز شد. برای آخرین بار گفتم خدانگه‌دار، درسو! و از کوره راه به‌طرف ایستگاه رفتم. در تابستان سال ۱۹۰۸ به مأموریت اکتشافی دیگری رفتم که ۲ سال طول کشید؛ اما همه چیز دگرگون‌شده بود. آبادی جدیدی نزدیک ایستگاه ایجادشده بود. در پای کوه های خختسیر، معدن سنگی دایر شده بود. چوب بران در تایگا سرگرم کار بودند و برای خط آهن تراورس تهیه می‌کردند. تلاش فراوان و بی نتیجه‌ای کردم که گور درسو را پیدا کنم. درخت سدری که به‌عنوان نشانه به خاطر سپره بودم، قطع‌شده بود. در آنجا جاده‌ها، خاکریزها، گودال‌ها، حفره‌ها، پشته‌ها و آبکندهای جدیدی ایجادشده بود. خدانگه‌دار، درسو!»

او با بیان اینکه سهراب سپهری را در فرهنگ ما شخصیتی مشابه درسو می‌داند، شعر از «آب‌ها به بعد» از «دفتر ما هیچ؛ ما نگاه» سرودۀ سپهری را یکی از جستارهایی برشمرد که نوشتۀ او است و سپس شعر «هم سطر هم سپید» را نیز خواند.

انتهای پیام