تکثّر و تبعیض

در ده بخش‌ نخست مجموعه‌ی یادداشت‌ها زیر عنوان مشترک “در ایران چه می‌گذرد” عمدتاً به زمینه، ویژگی‌، و بیم و امید‌ها درباره‌ی جنبش انقلابی آغاز شده با قیام ژینا پرداخته شد. موضوع اصلی بخش ۱۱، بررسی اجمالی متن‌های برنامه‌ای و مطالباتی‌ای بود که در آنها برای جنبش، هدف‌گذاری شده است. با بخش ۱۲ بحثی راهبردی درباره‌‌ی جمهوری‌خواهی شهروندی (civic republicanism)، یا به بیانی دیگر جمهوری‌خواهی جامعه‌محور  گشوده شد. نگاه جامعه‌محور تکثّر در جامعه را از نظر بسیارگانی موضوع‌ها و موضع‌ها برمی‌تابد و به جای یک دولت توانا در برآوردن خواست‌های تابعان، در اندیشه‌ی شکل‌گیری یک جامعه‌ی توانا برای پیش بردن خواست‌های خود با آگاهی و آزادی تشکل و بیان است.
در این بخش ابتدا بحث گشوده شده در بخش پیشین را بر سر تکثر پی می‌گیریم. تز محوری این نوشته‌ها این است که پرسش دموکراسی در ایران برپا داشتن سامانی است که در آن تکثر بتواند خود را بنماید و انکشاف یابد. بر این مبنا با دو نظر مخالفت می‌شود: نظری که تکثر را در یک قالب هویتی به اسم “ملت” منحل می‌کند و نظری که محور تعیین‌کننده‌ی تکثر را کثیرالمله بودن می‌داند.
نظر اول را با هویت ملی‌ای که در دوران پهلوی تبلیغ می‌شد، می‌شناسیم: ما ملتی باستانی هستیم، ملتی آریایی. ملت آریایی به اقتضای منفعت شیعی نیز می‌شود، و سرانجام ملت آریایی-شیعی، شیعی کامل می‌گردد؛ اما هنوز  گاهی کم‌وبیش آریایی هم می‌شود. در میان سلطنت‌طلبان، هویت‌طلبی آریایی دست بالا را دارد. از اینکه زمانی هویت شیعی را هم دوباره برجسته کنند، نباید تعجب کرد.
ایده‌ی کثیرالملّه بودن ایران، چندی ا‌ست اساس نوعی بازخوانی تاریخ‌، توضیح وضعیت کنونی و طرح‌ریزی برای آینده (به ویژه در شکل فدرالیسم) شده است. نقد این دید در چند مرحله صورت می‌گیرد. اساس نقد، پذیرش اصل وجود تبعیض در ایران، اما عرضه‌ی توضیحی غیر قوم‌گرایانه در مورد مبنای آن است.
در این بخش، تنها زمینه‌ای چیده می‌شود برای توضیح اساس تبعیض در مفهومی جامع.

تکثّر

جامعه‌ی ایران جامعه‌ای متکثّر است: امت نیست؛ ملت یکپارچه‌ی آریایی نیست. واقعیت متکثر آن را نمی‌توان تنها با «کثیرالمله» بودن آن توضیح داد و از این طریق درباره‌ی آینده‌ی آن چاره اندیشید. سیاست هویت (identity politics) –با پایه‌ی هویتیِ امت مسلمان، ملت باستانی آریایی یا تقسیم ملت به ملت‌ها− پاسخی درخور به مسئله‌ی تکثر در ایران نیست و تشدید کننده‌ی مشکل‌های بُعد منفی آن است.

 بُعد منفی تکثر ناظر به بسیارگانی ناشی از تکه‌پارگی‌ جامعه بر اثر تبعیض‌های طبقاتی، جنسیتی، عقیدتی، ناشی از رشد ناموزون و مرکزگرایی با پیامدهای تبعیض‌های قومی[۱] و منطقه‌ای است. بینش سرمایه‌داری که نسخه‌ی جدیدش نئولیبرالیسم است، پذیرای اصل تکه‌پارگی ناشی از تبعیض طبقاتی یا تقویت‌کننده‌ی امکان بهره‌کشی است‌، آن هم با این توجیه که فردْ مسئول موقعیت خود است: زرنگ باشد تا بتواند خود را بالا بکشد، و هرکس آزاد است و باید آزاد باشد که بخواهد تلاش کند یا نکند. با بهره‌گیری از آغاز رمان “آنارکارنینا”ی تولستوی می‌توانیم بگوییم داستان آدم‌های خوشبخت، بیش و کم یکسان است؛ اما آدم‌های بدبخت به شکل متکثری بدبخت هستند. در گذشته با مقوله‌های اندکی می‌شد بدبختی‌های عمومی را تبیین کرد: فقیر، علیل، مریض، غریب، ستم‌دیده، ماتم‌زده. در جامعه‌ی مدرنِ سرمایه‌داری، به عنوان‌های کثیری نیاز داریم.

بُعد مثبت تکثر، گوناگونی زبان‌ها،  فرهنگ‌ها، ‌شخصیت‌ها، گرایش‌ها، انتخاب‌ها و سبک‌های مختلف زندگی است. آنچه در یک نظام سلطه بدبختی‌آور می‌شود −چون به دلیل تبعیض از نظر جنسیتی، قومی و عقیدتی و انتخاب سبک زندگی با سرکوب و فرصت‌سوزی همراه است−، در محیط آزاد می‌تواند تشخص و رهایی و شادی ناشی از خودباشی را به دنبال آورد. با زبانی جز زبان “رسمی” پرورش یافتن، در نظام سلطه‌ی فرهنگی، مترادف با قرار گرفتن در مرتبه‌ای پایین از نظر فرصت رشد است. اما در نظام آزاد چندفرهنگی زبان مادری متفاوت، تشخص و توانایی بیشتر است.

تکثر در اندیشه‌ی لیبرالیستی در اصل محدود به برشناسی وجود گروه‌های ذینفع (interest groups) است که با امکان‌هایی چون تشکل‌یابی، نمایندگی، لابی‌گری و استفاده از رسانه‌ها، رقابت‌جویانه منفعت خود را پیش می‌برند. اما وجود شماری گروه‌های ذینفع و رقابت آنها با یکدیگر به تنهایی دلیل بر تکثرپذیری نظام نیست. جمهوری اسلامی خود همواره پلاتفرمی برای رقابت مجموعه‌ای از ذینفعان بوده است، به گونه‌ای که  می‌توان آن را به صورت یک شرکت سهامی خاص تجسم کرد. در پلورالیسم لیبرالیستی، توجه اصلی بر گروه‌های توانا برای رقابت است. مدل این پلورالیسم، اقتصادی است: هر گروه ذینفع را به صورت یک بنگاه در نظر می‌گیرند و رقابت این بنگاه‌ها را آورنده‌ی رونق و رفاه برای جامعه قلمداد می‌کنند. در این مدل اقتصادی بخش بزرگی از جامعه را تنها به عنوان مصرف‌کننده می‌بینند. ممکن است بگویند هر کس که بخواهد می‌تواند به عنوان عنصری ذینفع وارد شده و گروه خود را تشکیل بدهد.  این توصیه، یک تعارف تهی بیش نیست. محرومیت، معمولاً از حد برخورداری از امکان تشکل فراتر می‌رود. حتًا در جایی که سرکوب مستقیم دولتی وجود ندارد، بخش بزرگی از جامعه نمی‌تواند خواست خود را طرح کند و پیش برد؛  از جمله به خاطر نداشتن شغل که امکان سازمان‌یابی را کم می‌کند، نداشتن فرصت (نمونه‌ی بارز: مادران، به ویژه مادران تنها)، نداشتن نشانی (کارتن‌خواب‌ها) که برای کار “قانونی” لازم است، نداشتن تابعیت (مهاجران و پناه‌جویان) که معمولا فرد را از بسیاری از حقوق محروم می‌سازد، نداشتن توانایی جسمانی (معلولان)، حاشیه‌نشینی، تفاوت زبانی و فرهنگی با آنچه رسمی است، دورافتادگی ساختاری و جغرافیایی از مرکز، همچنین فشار تحکم‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگ و دین و نظام ارزشی مسلط بر اقلیت‌ها (جنسی، عقیدتی…). وجود و رقابت گروه‌های ذینفع طبق بینش اقتصاد بازار در بهترین حالت به چندسالاری (پلی‌آرشی، اسم مدرن مقبول اولیگارشی) منجر می‌شود،  نه به مردم‌سالاری.

پرسش پایه‌ای در این بحث این است: چه کسانی حکومت می‌کنند و با چه رویه‌ای؟

این پرسش از دیرباز مطرح بوده و لازم است در هر دوره‌ای دوباره مطرح شود. پاسخ کلی به آن − اینکه قدرت در دست اشراف‌، دربار، ژنرال‌ها، سرمایه‌داران، تکنوکرات‌ها، شریعت‌مداران و همانندهای اینان است و رویه سرکوب آشکار است یا پنهان و در هر حال همراه با تحمیق− برای درک وضعیت جامعه‌ی معاصر  همچنان اعتبار دارد؛ اما در شکل ساده‌ی حاکمیت اقلیت بر اکثریت بدون بررسی دقیق خود آن اکثریت و همچنین ترکیب آن اقلیت کفایت نمی‌کند، چرا که تکثر در جامعه‌ی امروز کیفیتی یافته که از حد توضیح‌پذیری با تقسیم کار و جدایش‌ اجتماعی مدرن فراتر می‌رود. هرچه بیشتر به عقب برمی‌گردیم، هم اقلیت حاکم و هم اکثریت محکوم را یکدست‌تر می‌بینیم. (البته یکدست نبوده‌اند، چشم دیدن نایکدستی وجود نداشته است.) در موردهایی ممکن است دریابیم که بخشی از محکومان، محکوم‌تر از بخشی دیگر هستند. در این حال از تبعیض سخن می‌گوییم. جامعه‌ی معاصر، اما جامعه‌ی تبعیض‌هاست، نه فقط یکی دو تبعیض، بلکه تبعیض متکثر. در جامعه‌های به نسبت عقب‌مانده از نظر پیشرفت سرمایه‌داری و جدایش اجتماعی هم، زیر تأثیر رشد ناموزون و جهانی شدن، به تبعیض متکثر برمی‌خوریم. تکثر تبعیض، کار تشکیل جبهه‌ی متحد ضد تبعیض را مشکل کرده و برآمد پوپولیسم جدید با همان شگردها و شعارهای پوپولیسم قدیم را ممکن ساخته، چیزی که مثل همیشه بخشی از مردم را در برابر بخشی دیگر قرار می‌دهد.

پیچیدگی ناشی از تکثر بر لزوم تحلیل مشخص از وضعیت مشخص می‌افزاید. تجربه‌های کهنه و آنچه در جامعه‌های دیگر آزموده شده، عیناً به کار ما نمی‌‌آیند. بسیار مهم است بی آنکه پیچیده را ساده کنیم، دریابیم که کدام تبعیض را باید مبنا قرار دهیم. لنین، استراتژیست بزرگ، می‌گفت مهم است ببینم دست به کدام حلقه بریم تا کل زنجیر در چنگمان قرار گیرد. قضیه دیگر به این سادگی نیست، اما همچنان مهم است که دریابیم لازم است نیروی‌مان را روی کدام حلقه متمرکز کنیم. به این خاطر ابتدا از دوگانه‌ی حاکم−محکوم حرکت می‌کنیم که در آن محکومیت یعنی زیر سلطه بودن، آن نحوه‌ی مشدد حکمرانی‌ای است که استبداد خوانده می‌شود. می‌پرسیم اساس سلطه در ایران چه بوده و چه هست.

دولت هژمونیک

هر دو دولت صد ساله‌ی اخیر در ایران، در دو شکل سلطانی و ولایی، استبدادی هستند. تفاوت‌شان در منِش سیاسی داخلی و خارجی‌شان، دستگاه ایدئولوژیک‌شان، شیوه‌ی اتکایشان به نظم طبقاتی و دستکاری در آن، و نظام تبعیض و امتیازوری‌ای است که بر پا کرده و از پشتیبانی آن برخوردار شده‌اند. برای برنامه‌ریزی آینده، درک شباهت‌ آنها مهمتر از درک تفاوت‌شان است. آنچه احتمال بازتولید شدن و درآمدن در قالبی نو را دارد، همانی است که وجه همسان دو دولت سلطانی و ولایی را می‌سازد.

از سویه‌های مختلفی می‌توان دو رژیم را با هم مقایسه و همسانی آنها را آشکار کرد. توجه به این یا آن سویه، بسته به زاویه‌ی بررسی است. مثلا اگر بحث درباره نظام پیگرد و زندان در دو دولت باشد، آنگاه هر دو را می‌توان به عنوان رژیم‌های شکنجه بررسی کرد و پی‌جوی شباهت در رویه‌ی کنترل و پیگرد و بازجویی و آزار در سایه‌ی اقتدار آنها شد. وقتی پای نظم عمومی کشور، به لحاظ سازمانی و فرهنگی در میان باشد، می‌توان هر دو رژیم را سلطه‌گر یا هژمونیک نامید، آن هم در معنایی مؤکد و مشدّد.

به طور کلی «اساس دولت هژمونیک و برنامه‌ی اِعمال هژمونی آن در تلاشی مدام برای حفظ، تقویت و تداوم‌بخشی به تفاوت بنیادی میان شهروندان تمام‌عیار و آنانی است که می‌توانند “شهروندان ناقص” خوانده شوند، بی آنکه آن دولت ضرورتاً به چنین چیزی اذعان کند.»[۲]

اِعمال سلطه از طریق سرکوب و ایدئولوژی پیش برده می‌شود. پلیس و ارتش سویه‌های نمایان سلطه‌ی سرکوبگرانه هستند. سلطه‌ی ایدئولوژیک از راه  نظام آموزشی و تبلیغی پیش برده می‌شود. یک هدف این  نظام، پذیرفتنی کردن سلطه‌ است. کارکرد سلطه‌گری از راه نهادها، ساختارها و رویه‌هایی است که بر روی هم سامانه‌ی کشورداری را مشخص می‌کنند.

دولت مدرن تنها با انحصار قدرت سرکوب در دست خود مشخص نمی‌شود. شکل‌گیری آن محدود نمی‌شود به تقویت ارتش مرکزی، منحصر کردن حق داشتن قشون به خود، و خلع سلاح سرکردگان محلی. یک هویت فرهنگی و تلاش برای محوری کردن و بسط آن هویت، مشخصه‌‌ی اصلیِ دیگر آن است. به این هویت تعلق دارد یک نژاد یا تصوری آرمانی از نیاکان، یک زبان، یک روایت از تاریخ گذشته، معمولاً یک مذهب  و کلاً یک نظام ارزشی و تقدیسی، و آن “دیگرانی” که باید از آنان نفرت داشت. دوگانه‌‌ی “تعلق داشتن−تعلق نداشتن” به ملت،  به صورت موهبت و امتیاز یا کم‌داشت و پستی پیش گذاشته می‌شود.[۳] تاریخ فرهنگ، تاریخ درهم‌آمیزی و ناخالصی است. ناسیونالیسم، با ارث‌بری از دوگانه‌‌ی دینی مؤمن−کافر، فرهنگ خودی را خالص می‌کند و اغیار را از قلمرو آن بیرون می‌راند. مرزگذاری میان خود و ناخود، تابع اقتضای قدرت است. ناسیونالیسم جانشین اصلی دین و حافظ دین رسمی در عصر جدید است. این ایدئولوژی افیون جدید است‌؛ افیون کهن در آن جذب می‌شود و فرصت تازه‌ای برای بقا می‌یابد. جامعه‌ی مدرنِ سرمایه‌داری، ناجامع است. تو در حاشیه زندگی می‌کنی، در اصل به آن تعلق نداری، اما با مصرف افیون ناسیونالیسم پنداری از نکبت درآمده و عضو یک ملت پرافتخار می‌شوی. یا شاید به طبقه‌ی ممتاز تعلق داشته باشی و اینک حس می‌کنی با تعلق به ملت ممتاز امتیاز مضاعفی داری و امتیازوری خود را می‌توانی، نه به استثمار و فساد، بلکه به انجام یک رسالت تاریخی نسبت دهی. با ناسیونالیسم، همه به شکل راضی‌کننده‌ای بر سر هم کلاه می‌گذارند و در خماری یکسانی فرو می‌روند.

لازمه‌ی میهن‌دوستی و دوست داشتن مردمان همسرنوشتی که سرنوشت ما با زندگی آنان درهم‌تنیده است، کیش ملت نیست. اما تا زمانی که زمین به عنوان جهان مشترک انسان‌ها از عارضه‌ی تکه‌پارگی بر اساس مرزکشی‌های ملی خلاص نشده، بخش عمده‌ی مبارزه برای آزادی و برابری و صلح و حفظ محیط زیست در درون واحدهای کشوری می‌گذرد. ضمن توجه بر این نکته باید در نظر گیریم که:

• تاریخ ملی ساختگی است؛ آنچه واقعی است تاریخ منطقه است و تاریخ جهان. تاریخ ملی از آن رو ساختگی است که گزینشی است، کندن حادثه‌هایی از متن‌هایی مختلف و چسباندن آنها به هم است، بر تصوری از مرزمندی و حکمرانی به شیوه‌ی جدید استوار است.
• به عدالت و آزادی نمی‌رسیم، اگر همزمان آرمانی برای صلح و همزیستی در منطقه و در جهان نداشته باشیم.
• محیط زیست، مرزمند نیست. بایسته برای حفظ محیط زیست همکاری‌های منطقه‌ای و جهانی است.
• شکوفایی فرهنگی در گرو گشودگی به سوی همسایگان و دیگر مردمان جهان است. نمی‌توان به لحاظ فرهنگی دور خود دیوار کشید، بی آنکه درون کشور هم دیوارکشی کرد.[۴]

سیاست دولتی هویت

نقل شد که «اساس دولت هژمونیک و برنامه‌ی اِعمال هژمونی آن در تلاشی مدام برای حفظ، تقویت و تداوم‌بخشی به تفاوت بنیادی میان شهروندان تمام‌عیار و آنانی است که می‌توانند “شهروندان ناقص” خوانده شوند، بی آنکه آن دولت ضرورتاً به چنین چیزی اذعان کند.»

گفتاورد بالا از کتابی برگرفته شده که در آن هژمونیسم با بار قومی و نژادی‌ آن مشخص می‌شود. “شهروندان ناقص” در نظام‌های هژمونیک در این معنا، کسانی هستند که به قوم و حیطه‌ی زبانی و فرهنگی مسلط بر مرکز تعلق ندارند. آیا دولت‌های عصر جدید ایران تنها در این معنا “هژمونیک” بوده‌اند؟ مبنای تفاوت‌گذاری کامل−ناقص در میان شهروندان چه بوده است؟ این پرسشی اساسی برای تحلیل وضعیت و تعیین سامان بدیل است.

ما در هر دو دوره‌ی پهلوی و ولایی به همتافته‌ای از معیارها برای تبعیض مواجه می‌شویم. مشترک میان هر دو دوره اینهایند:

• تبعیض طبقاتی،
• فرق‌گذاری سیاسی مختصِ همه‌ی رژیم‌های استبدادی میان خودی و غیرخودی و ایدئولوژی سیاسی مطلوب و نامطلوب، و
• فرق‌گذاری میان زبان و فرهنگ معیار با زبان و فرهنگ حاشیه.

این‌ها در ترکیب با هم عمل می‌کنند و تنها به لحاظ تحلیلی تفکیک‌پذیر هستند. دو فرق‌گذاری خودی-غیرخودی و مرکز-حاشیه ضمن تقویت همدیگر، فرادستی طبقاتی در شکل اصلی آن را هم تعیین می‌کنند. آنکه فرادست می‌شود، پشتیبان مرکز و وابسته به آن است؛ و مرکز قدرت خود، اَرگی است که ساکنانش بلندمرتبه‌اند و پندار و کردار و زبان “درست”ی دارند.

هر دو رژیم‌ مستبد شاهی و ولایی با سیاست هویت (identity politics) مشخص می‌شوند. هر یک از آنها هویتی برای مردم ایران قایل شده و برای رواج و تثبیت آن می‌کوشیده‌اند. هر دو، هویت ایرانی را چنان تعریف می‌کنند که

• پذیرای تکثّر نباشد،
• در خدمت تقویت قدرت رژیم باشد و با اتکا بر یک مابعدالطبیعه‌ی قدرت رهبری رژیم را در جایگاه برگزیدگی الاهی-تاریخی برای حفظ و تقویت آن هویت معرفی کند،
• “دیگران”ی را معین کند که آنان را سزاوار انقیاد، طرد، نفرت و سرکوب بداند،
• مردم را با افیون باور به تعلق به یک ملت یا امت بزرگ یکپارچه از درک اینکه استثمار و چپاول می‌شوند، باز دارد.  

سیاست هویت سلطنتی، آریایی-باستانی بود: می‌گفتند ما ملتی هستیم باستانی از نژاد آریا؛ و دوام‌مان مدیون تداوم شاهنشاهی ایران‌شهر بوده است؛ در غیاب شاهنشاه هم ما بنده و گوش‌بفرمان بوده‌ایم و تاج و تخت کیان را پاس داشته‌ایم.

سیاست هویت ولایی سفت و سخت‌تر از سیاست دوره‌ی پهلوی است، به صورت مشخص و مؤکدی دینی است و به عنوان اسلام، اسلام شیعی، در زندگی روزمره‌ی انسان‌ها هم دخالت می‌کند. بارزترین جنبه‌ی این دخالت برقراری آپارتاید جنسی است. به سیاست هویت ولایی تعلق دارد: تبعیض میان خداباور و خداناباور، مسلمان و نامسلمان، شیعی و سنی، مرد و زن، معمم و مکلا، ولایت‌پذیر و دگراندیش، و خودی و غیرخودی حکومتی.

در فهرست ارکان تبعیض‌ها در هر دو رژیم، فارس-ترک، فارس−عرب، فارس−کرد و فارس−بلوچ مستقیماً قرار نمی‌گیرند و این نه بدان معناست که وجود ندارند، یا کم‌اهمیت هستند. آنها مبنای سیاست هویت نیستند؛ اما از آن حاصل می‌شوند، چه در دوره‌ی پهلوی و چه در دوره‌ی ولایی. این موضوع برای اندیشه بر یک سامان بدیل مطلوب پراهمیت است. نکته این است: “شهروند کامل” در دو رژیم شاهی و ولایی از راه یک همتافته‌ی هویتی تعیین می‌شود که اساس آن به صورت مستقیم قومیت مشخص‌شونده با فارس‌زبان بودن نیست. تفکیک‌های تبعیض‌آمیز قومی و زبانی پیامد سامان‌یابی کشوری جدید است، نه مبنای آن.  برای توضیح این گزاره نیاز داریم که به وضعیت ایران در دوره‌ی گذار به عصر جدید و شروع مدرنیزاسیون نظر افکنیم.

ادامه دارد

––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[۱] یکی از مشکل‌های مهم نوشتن و گفت‌وگو درباره موضوع اقوام و گروه‌های زبانی در ایران، مسئله‌ی مفهوم‌هاست.

در دوره‌ی انقلاب ۱۳۵۷ و مدتی پس از آن، لفظ “خلق” برای اشاره به مردم کرد، ترک، بلوچ، عرب و ترکمن به کار برده می‌شود. این مفهوم را جریان چپ رواج داده بود، و فعالان سیاسی اقوام هم آن را پذیرفته بودند و به کار می‌بردند. خلق کرد، خلق عرب و… خلق‌های ایران: این‌ها اصطلاح‌هایی سیاسی بودند نه تحلیلی. به لحاظ لغوی به جای خلق، می‌شد “مردم” به کار برد. اما به نظر می‌رسد کسانی که به جای “مردم” از واژه‌ی “خلق” استفاده می‌کردند، “مردم” را به اندازه‌ی کافی سیاسی نمی‌دیدند. “خلق” به تدریج کنار گذاشته شد، همپای زوال گرایش چپ “خلقی”. با تضعیف گرایش چپ در میان فعالان “خلق”ها و قوی شدن دوباره‌ی ناسیونالیسم قومی، رو آوردن به مفهوم‌های “ملت” و “ملیت” رواج یافت. این‌ مفهوم‌ها بار سیاسی سنگینی دارند، به اصطلاح overpolitisized هستند، و از این رو بی‌آنکه تصریح شود، در بحث‌های سیاسی در سال‌های اخیر رسم شد که از لفظ “اتنیک” (در معنای “اتنیسیته”) استفاده شود. لابد گمان برده می‌شود که “اتنیک”، به دلیل خارجی بودن و فاصله‌‌ داشتن از زبان روزمره، تحلیلی است. اما هم زمان دیده می‌شود که این مفهوم را در بحث سیاسی روز هم استفاده می‌کنند، در معنایی که “قوم” دارد. این گمان پدید آمده که “قوم” بار تحقیرآمیزی دارد. اما سده‌های طولانی از این اصطلاح استفاده شده، بی آنکه گروهی احساس تحقیر کند. “اتنیک” آشنایی‌زدایی از امر آشناست که همان “قوم” است. می‌شود بسته به موضوع از عنوان‌های عمومی “اجتماع” (Community)، همبود، گروه، و گروه زبانی هم استفاده کرد و در بافتار سیاسی دوباره به همان مفهوم “خلق” برگشت.

در نقد مفهوم «اتنیک»، بنگرید به این مقاله

پیمان وهاب‌زاده: ایران «اتنیک» ندارد!

[۲] Ilan Peleg, Democratizing the Hegemonic State: Political Transformation in the Age of Identity. Cambridge University Press, 2007, P. 59.

[۳] اندکی در حاشیه درباره دولت جدید و ملت‌اش:

در تکوین تصور “ملت”، هم عامل‌های ذهنی نقش دارند هم عامل‌های عینی. عامل‌های ذهنی شامل روایت‌هایی درباره‌ی گذشته، تصورهایی از یک خود تاریخی در تمایز یا تقابل با دیگران است. این روایت‌ها و تصورها جای−گاه دارند، با گمان وجود یک جا و اتفاق‌های گاه به گاه مستمری همراه هستند. سلسله‌های ملوک و انبیا و اولیا و از سوی دیگر تهدیدهای تکرارشونده، ثابت‌های طبیعی اطمینان‌بخش از نظر پابرجایی و تداوم (کوه‌ها، رودها…)، و مکان‌های مقدس و بازگویی‌های پایدار درباره‌ی شهر و دیار، از عناصر اصلی تشکیل دهنده‌ی جای−گاه مشترک هستند. این جای−گاه کشور در معنای امروزین آن نیست. مکان آن مرز روشنی ندارد و همبسته با دولت‌مندی پایدار نیست. زمان آن چرخشی است، و در شکل “چنین است و چنین بوده است و چنین نخواهد ماند” گذشته‌ی معاصر است. این زمان روایی، پیشرفت ندارد، پسرفت هم ندارد، در عین اینکه بستر چرخش بدبختی−خوش‌بختی است.

“ما اینیم – شما کی هستید؟” در دوران کهن برخوردهای گروه‌های بزرگ انسانی معمولا به دو شکل برخورد دو طایفه و پیروان دو دین بوده است. درگیری حکومت‌های کوچک و بزرگ هم چه بسا در قالب ستیز طایفه‌ای یا دینی می‌رفته است. در حوزه‌های عمده‌ی تمدنی (یونانی و رمی، ایرانی، هندی، چینی، مصری…) “ما اینیم” به صورت همتافته‌ای درمی‌آید که دیگر صرفا تقلیل‌پذیر به قومیت یا دین نیست. همتافته‌‌ی تشخصی گسترده (متشکل از عناصر بسیار) و ژرف (روایت‌های بسیار) آن چیزی را می‌سازند که با نظر آنچه در عصر جدید می‌شوند، به آن پیش−ملی‌گرایی (protonationalism) می‌گویند.

در دوران کهن همترازان از نظر قدرت، برای گسترش قلمرو به ستیز با یکدیگر می‌پرداختند، یا طایفه‌ای که به قول ابن خلدون در مرتبه‌ی کهتری از “عمران” بود اما عصبیت بیشتری داشت بر امارتی بافرهنگ و ثروت‌مند چیره می‌شد. تجارت منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای حجم محدودی داشت. افراد، حتی در امپراطوری‌ها خود را با طایفه‌شان یا شهرشان معرفی می‌کردند، وقتی کسی از آنان می‌پرسید از کجا هستند. تابعیت در معنای امروزین آن وجود نداشت. با ورود به عصر جدید وضعیت کم‌کم فرق کرد. این‌همانی‌ای صورت گرفت میان قلمرو و قدرت حاکم بر آن. ساکنان قلمرو تابع پنداشته شدند و این جزو هویت آنان شد، بعدا در ردیف اولین مشخصه‌ها قرار گرفت: نام، تابعیت، شغل…

هر سرزمینی کشور نیست. مبنای مفهوم جدید کشور، با هم‌اندیشی سه جزء است: سرزمین، قدرت مسلط بر آن و تصور از مردم ساکن در قلمرو به عنوان یک کلیت تابع. جنگ‌های قدیم، جنگ کشورها نبوده‌اند. آنچه اینک به عنوان جنگ دو “کشور” در دوران کهن تصور می‌شود، در واقع جنگ قشون قدرت برتر در یک سرزمین به همراهی طایفه‌ها و امارت‌های متحد آن علیه قدرتی دیگر بوده است.

قدرت‌های برآمده از دل تلاش برای حفظ قلمرو و برتری‌جویی در اروپا در پی فروپاشی رایش رمی−ژرمنی و جنگ‌های مذهبی، مخترع مفهوم جدید کشور شدند. کشور به عنوان یک بسته‌ی نیرو دیده شد؛ نیرومندی آن فقط به شاه و خاندان حاکم بر آن دیده نشد، بلکه جمعیت و منابع هم دخیل دانسته شد. در سیاست‌نامه‌های قدیم نزدیکی‌ای به این ایده دیده می‌شود، چیزی که دیده نمی‌شود، نگاه به قلمروهای دیگر به عنوان منبع است، آن هم نه به صورت کسب شدنی در شکل چپاول پس از یک جنگ. در میان قدرت‌هایی اروپایی آغازگر استعمار، اندیشه بر یک رابطه‌ی پایدار آغاز شد میان کشور خود با آن جای دیگر که می‌توان از منابع‌ خام و نیروی انسانی‌اش استفاده کرد برای افزودن بر منابع قدرت خویش و استفاده از آن قلمرو زیر سلطه به عنوان بازاری برای کالاهای تولید شده در کشور خود یا دیگر قلمروهای زیر نفوذ.

کشور با درک جدید، دیگر جمعی از طایفه‌ها نیست. قدرت آن بسته به یکپارچگی اهالی دارد. از میان مجموعه‌ی آن منابع ذهنی که تاریخ و تبار و جایگاه اهالی را تعیین می‌کنند، اشتراک‌ها را برجسته  و بر قوی بودن، پرکار بودن، جنگاور بودن، گوش‌بفرمانی، و مورد لطف خدا بودن برجسته می‌شوند. دوره‌های تراژیک گذشته و تهدیدها از سوی همسایگان را هم یادآور می‌شوند تا زنهار دهند که نباید غافل بود.

دولت جدید، ناسیون را می‌سازد و سپس ناسیون تکیه‌گاه برساختن دولت جدید می‌شود. ادراکی از مردم و منابع قلمروحکمرانی و مردم ساکن آن به عنوان عامل افزایش و تداوم قدرت در دوران کهن نیز وجود داشته است. اما در عصر جدید است که نخبگان (تحصیل‌کردگان، آشنایان به حرفه‌های جدید، بازرگانان آشنا با تحول‌های فرامرزی، بخشی از اشراف‌زادگان، دولتمردان دوراندیش…) قدرت و موقعیت ممتاز خود را وابسته به استحکام سوژه‌ای به اسم “ملت” می‌بیینند. آنان می‌آغازند که از مردم، “ملت” بسازند. این گرایش به دولت سرایت می‌کند. دولت نوسازی می‌شود تا بتواند ملت‌سازی کند.

“ما اینیم – شما کی‌‌ هستید؟ / آنان کی هستند” در عصر جدید به شکلی درمی‌آید که با سرایت و تقلید همراه می‌شود. “آنان نام و نشان و ملت و تاریخ دارند، ما هم باید داشته باشیم.” هویت‌سازی جدید آغاز می‌شود: نمادها و روایت‌ها خالص و بازتنظیم می‌شوند تا اینک یک ملت و فقط این ملت را شاخص سازند. هم “جا” و هم “گاه” چنان بازسازی می‌شود که جایگاه جاودانی و بی‌همتای “ملت” را مشخص کنند.

ملت در همه جا و در هر حال تابع دولت نمی‌ماند. ایده ملت به عنوان منبع قدرت، ایده‌ی کانونی انقلاب‌های عصر جدید می‌شود. ملت واضع قانون می‌شود، و اختیار هنجارگذاری را از دست دولت و مؤسسه دین بیرون می‌آورد. عصر جدید، عصر مهار ملت است، و سرکشی ملت. در بسیاری از موارد ارتجاع و خودکامگی بر ملت غلبه می‌یابد. ملت نقشی انقلابی بازی می‌کند وقتی که مردم در برابر دولت و همه مدعیان نمایندگی خروش برمی‌دارند که “ما ملت هستیم”، یعنی ما منبع قدرتیم. اما اگر شعار به صورت “ما یک ملت هستیم” درآید و منظور از “یک ملت” بودن، طرد تکثر و تقلیل مفهوم به قوم و فرهنگی خاص باشد، آنگاه ملت، سرکوبگر می‌شود. و همچنین ملت مرتجع و سرکوبگر می‌شود، اگر با تجاوز دولت خود به ملت‌های دیگر همداستان شود.

[۴] این موضوع را این کتاب، از زاویه بستن مرزها به روی پناهجویان در اروپای غربی بررسی کرده است:

Volker M. Heins, Frank Wolff, Hinter Mauern: Hinter Mauern. Geschlossene Grenzen als Gefahr für die offene Gesellschaft. Berlin 2023