شکل‌گیری تبعیض‌ ساختاری جدید

در ده بخش‌ نخست مجموعه‌ی یادداشت‌ها زیر عنوان مشترک “در ایران چه می‌گذرد” عمدتاً به زمینه، ویژگی‌، و بیم و امید‌ها درباره‌ی جنبش انقلابی آغاز شده با قیام ژینا پرداخته شد. موضوع اصلی بخش ۱۱، بررسی اجمالی متن‌های برنامه‌ای و مطالباتی‌ای بود که در آنها برای جنبش، هدف‌گذاری شده است. با بخش ۱۲ بحثی راهبردی درباره‌‌ی جمهوری‌خواهی شهروندی (civic republicanism)، یا به بیانی دیگر جمهوری‌خواهی جامعه‌محور، گشوده شد. نگاه جامعه‌محور تکثّر در جامعه را از نظر بسیارگانی موضوع‌ها و موضع‌ها برمی‌تابد و به جای یک دولت توانا در برآوردن خواست‌های تابعان، در اندیشه‌ی شکل‌گیری یک جامعه‌ی توانا برای پیش بردن خواست‌های خود با آگاهی و تشکل و بیان است.
با بخش ۱۳، بحث تکثّر آغاز شد. این بحث در بخش ۱۴ پی گرفته شد و هدف آن به این صورت تصریح شد: تز محوری این پاره از نوشته‌ها این است که پرسش دموکراسی در ایران برپا داشتن سامانی است که در آن تکثّر بتواند خود را بنمایاند و انکشاف یابد. بر این مبنا با دو نظر مخالفت می‌شود، نظری که تکثّر را در یک قالب هویتی به اسم “ملت” منحل می‌کند و نظری که محور تعیین‌کننده‌ی تکثّر را کثیرالمله بودن ایران می‌داند.
در بخش ۱۴، دولت جدید در ایران به عنوان دولت هژمونیک معرفی شد. چنین دولتی با تفکیک میان شهروند کامل و شهروند ناقص مشخص می‌شود. قومیت اساس این تفکیک نیست؛ اما منطق تفکیک، به تبعیض‌های قومی هم راه می‌برد. این موضوع به توضیح بیشتری نیاز دارد. در این بخش از زاویه‌ی چگونگی شکل‌گیری تبعیض‌ ساختاری جدید به آن می‌پردازیم.

وضع ایران در دوره‌ی گذار

همه‌ی اجتماع‌های سنتی تکه‌پاره هستند، از دِه‌ها و شهرهایی تشکیل شده‌اند که رابطه‌‌ی‌شان با یکدیگر محدود است. تحرک اجتماعی‌ای که با گسترش داد و ستد و صنعت و همپای آن نظامی‌گری و بوروکراسی در عصر جدید پدید می‌آید، به تدریج منجر می‌شود به درهم‌آمیختگی، سست شدن پیوندهای برپادارنده‌ی جماعت‌های کهن و تشکیل آنچه اکنون “جامعه” می‌نامیمَش.

نظام فرمانروایی دوران تکه‌پارگی کهن  را به صورت شاهنشاهی و ملوک‌ الطوایف می‌شناسیم. شاهنشاه، شاهِ شاهان است‌، شاهانِ تابع  قدرت برتر، و مَلِک سرکرده‌ی طوایفی است که هر یک سرکرده‌ی خود را دارند. ولایت‌ها در دوره‌ی متأخر در تیول شاهزادگان یا کارگزارانی محلی یا برگمارده شده از سوی مرکز قرار داشتند که مطیع و خراج‌گزار بودند. در آن هنگام تفکیک سیستمی (سیاست، اقتصاد، فرهنگ) رخ نداده بود؛ زیرسیستمی هم به نام فرهنگ وجود نداشت. مدیریت مشخص فرهنگی اِعمال نمی‌شد و در نتیجه تفاوت‌های زبانی و مراسم و جهان‌های نمادین قومی چندان مطرح نبودند.

قاعده این است که «النّاس علیٰ دینِ ملوکهم»، اما نه همواره به اجبار و با تمهیداتی که گوشه و کنار قلمرو فرماندهی را بپوشاند، بلکه به صورت «خوی شاهان در رعیت جا کند»، آن هم بیشتر در مرکز. در قلمرو ایران از دیرباز نوعی وحدت تنوع‌پذیر اخلاقی وجود داشته که وقتی که فرادستان به بیانش درمی‌آوردند، رنگ و بوی دین غالب را می‌یافته است. عناصر این مونیسم اخلاقی  یا بهتر است بگوییم همگنی اخلاقی را می‌توانیم در امثال و حِکم اقوام و ادبیات مکتوب بیابیم. دوگانه‌هایی چون روا-ناروا، خوب-بد، زیبا−زشت، زیبنده−نازیبنده، پاک−ناپاک، خوردنی−ناخوردنی و اساس آیین‌های مربوط به تولد و مرگ و ازدواج، مواجهه با غریبه، توصیه به عدالت، سخاوت، یاری و حفظ حرمت جان و مال دیگران همسان هستند، و اگر تفاوتی در قاعده‌گذاری وجود داشته، قاعده‌ها به راحتی ترجمه‌پذیر به هم بوده‌اند.

سفرنامه‌ها را که می‌خوانیم، و اشاره‌ها در متن‌های کهن به اقوام پهنه‌ی ایرانی و اسلامی را، آشکارا می‌بینیم که خروج از محدوده‌ی یک اِمارت خروج از یک قلمرو اخلاقی و ارزشی نبوده است. از نظر مسافر و رویارو شونده با غریبه، امر عجیب و ناجور همواره وقتی است که رعایت نشود قاعده‌ای که پیشاپیش انتظار می‌رود رعایت شود. تجربه‌ی رفتار و کرداری کمابیش شبیه به خود در آن دوران −که نمونه‌هایش را می‌توانیم در سفرنامه‌ها و متن‌های حاوی حکایت از اینجا و آنجا ببینم− کلاً متفاوت از تجربه‌ی هم‌میهن بودن در معنای جدید آن است. این تعلق به یک جهان نمادین است که از مجموعه‌ی بزرگی از خُرده‌جهان‌ها تشکیل شده است. در لحظه معلوم نیست مرزهای این جهان کجا هستند. در درازمدت (Longue durée) است که می‌توانیم آن را چون یک حوزه‌ی مغناطیسی (اما بدون مرکزی مشخص یا حوزه‌ای چند مرکزی و هر مرکز بسته به موضوع) تلقی کنیم و مرزهای تقریبی آن را تشخیص دهیم. تعیین جنس عناصر حوزه به صورت گمان ناسیونالیسم‌پرورِ وجود یک اصل مشترک در میان آنها یا یکی را اصل گرفتن، امری بیهوده است.[1]

زیستگاه تاریخی ما ویژگی‌هایی دارد که توجه به آنها لازم است، وقتی از “ملت” سخن می‌گوییم و می‌خواهیم از اندیشه‌ی سیاسی جدید اروپایی بیاموزیم. لازم است به تفاوت‌های وضعیت ایران و اروپای مرکزی و غربی توجه کنیم.

در منطقه‌‌ی ما برده‌داری وجود داشته، اما نه همچون یک صورت‌بندی اقتصادی-اجتماعی. ثبت نشده است که طوایف متخاصم، اسیری را که از طرف مقابل گرفته‌اند در درازمدت برده کنند و برده‌گیری و استثمارِ برده انگیزه‌ای برای جنگ باشد. نشانه‌هایی از تحقیر دیگری در ادبیات دیده می‌شود اما نه به این صورت که قومی را ذاتاً پست دانند. آیین زرتشت، از آیینی قومی، در حال گذار به آیینی جهانی بوده و از خوب و بد، به تقریر عمومی خوبی و بدی رسیده است. در جهان‌بینی آن، قوم برگزیده وجود ندارد. اسلام برده‌گیری در جهاد را می‌پذیرد، اما مشوق برده‌داری نیست. قومی خاص را ذاتاً پست و تقدیر آن را برده شدن نمی‌داند. یک نظام کاستی، مشابه آنچه در هند می‌بینیم، در منطقه‌ی ما برقرار نبوده است. نظام زمین‌داری در ایران عناصری از صورت‌بندی فئودالی را در خود دارد، اما از غلبه فئودالیسم در مفهومی نزدیک به معنای مثالی اروپایی آن نمی‌توان سخن گفت. اشراف به لحاظ تبار و سنت پیوستگی نداشته‌اند و طبقه‌ای فرادست شکل نگرفته که فخر فروشد که فرادستی‌اش به تبار و نژاد و زبانش برمی‌گردد. توجه به همه‌ی این ویژگی‌ها لازم است وقتی از اندیشه‌های اروپاییان استفاده می‌کنیم که در فکر سیاسی جدید مترقی‌شان این عناصر برجسته هستند:

• ضرورت بیرون آمدن از موقعیت برده و دهقانِ پایبند به زمین و مطلقاً بدون حق،
• نقد تقسیم‌بندی ذات‌گرایانه افراد جامعه برای مقابله با اشراف،
• نقد سلطه‌ی کلیسا،
• وحشت از جنگ داخلی و قرار گرفتن زیر سلطه دیگران.

در فکر اروپاییِ آغاز عصر جدید در پی به هم خوردن امپراطوری مقدس ژرمنی-رمی و جنگ‌های مذهبی، وحشتی عظیم وجود دارد از رفتن زیر سلطه‌ی قوم بیگانه که آن موقع در واقع مردم همجوار است. مردم ایران با تهدید مواجه بودند، تجربه‌ی شکست موضعی را هم داشتند، اما مبنای خودبازیابی‌شان در عصر جدید تجربه‌‌ی جنگ همه علیه همه نبود. همچنین تجربه‌ی‌شان متفاوت از تجربه‌ی کشورهایی بوده است که با فروپاشی امپراتوری عثمانی شکل گرفتند. در تجربه‌ی ایرانی‌ای که آن را لازم است مبنای اندیشه‌ای سیاسی در موقعیت ایرانی در نظر گرفت، عاملی به عنوان حس وحشت اقوام از یکدیگر مطرح نیست. اقوام ایرانی از دیرباز در کنار هم بوده‌اند. در آشوب‌ها گاهی این قوم با آن قوم درگیر شده، اما اصل بر همزیستی و صلح بوده است.

فکر کنیم که اگر اندیشه‌ی جدید سیاسی در ایران به شکلی درون‌زا استوار می‌شد، چه عناصری در آن برجسته می‌شدند. در بیانی آرزویی می‌توانیم بگوییم کاش اندیشه‌ی سیاسی با توجه به این نکته‌ها شکل می‌گرفت و شاخ و برگ می‌یافت:

• بررسی و نقد ستمگری[2] به عنوان موضوع محوری،
• نقد منش و بینش رعیت،
• بررسی و نقد همه‌ی آن ساختارها و آن فرهنگی که رعیت را بازتولید می‌‌کنند،
• لزوم تعلیم توجه به قرارداد، قانون و رویه به جای اشخاص.

از زمان مشروطیت گرایشی به سوی چنین اندیشه‌ای می‌بینیم، اما نه تا آن حد قوی که در درجه‌ی نخست بتواند فکر مشروطیت را حفظ کند.

اینکه ایده‌ی “ناسیون” در این اندیشه‌ی آرزویی چه شکلی به خود می‌گرفت، موضوع جالبی برای بحث است.

ناسیون در اروپا ابتدا به عنوان منبع اصلی قدرت یک دولت در سیستم تازه پا گرفته‌ی دولت‌ها شکل گرفت، و در این معنا همپای قوام و گسترش «سیستم جهانی» (ایمانوئل والِرشْتاین) به همه جا سرایت کرد. اما در ادامه ایده‌‌ای هم از “ناسیون” در معنایی بورژوایی/مدنی پدید آمد. اصل ایده‌ی اروپایی ناسیون، ایده‌ی رسیدن جماعت به موقعیتی است که در آن گرانیگاه قدرت از میان اشراف و کلیسا به میان مردم منتقل شود، مردمی دارای حق، برابر، و توانا برای مقابله با سلطه‌ی بیگانه. تجلی مثال‌زدنی این ایده را در ژاکوبنیسم فرانسوی می‌بینیم.

در تجربه‌ی ایرانی‌ای که آن را لازم است مبنای اندیشه‌ای سیاسی در موقعیت ایرانی در نظر گرفت، عاملی به عنوان حس وحشت اقوام از یکدیگر مطرح نیست. اقوام ایرانی از دیرباز در کنار هم بوده‌اند. در آشوب‌ها گاهی این قوم با آن قوم درگیر شده، اما اصل بر همزیستی و صلح بوده است.

بنیان‌گذاران ترکیه گرد مصطفی کمال پاشا به ژاکوبنیسمی گرویدند که متناسب با موقعیت‌شان بود: مقابله با رفتن به زیر سلطه‌ی کامل، عبور از دستگاه خلافت. آنان پشت سر خود نظامی سلطانی را می‌دیدند که فروپاشیده و طوایفی از آن برکنده شده‌اند. آنان طایفه‌ی مرکزی را برای خود تعریف کردند: تُرک. وظیفه برای آنان این بود که جماعت‌های تُرک را متحد کنند و به آن خاطر همه آحاد را در تُرکیت حل کردند. به این سان ملت ترک شکل گرفت. هر کس در قلمرو این ملت تُرک نبود، یا می‌بایست حذف شود یا به زور جذب گردد.

ایران با چنین وضعی مواجه نشد. همچون هندوستان مستعمره‌ی بریتانیا، یا مثل مردمان شمال خود زیر سلطه‌ی روس‌ها نبود. در عین خطر فروپاشی و هرج و مرج و بسط سلطه‌گری روس و انگلیس، موقعیتی داشت متمایز از عثمانی، متمایز از کشورهای مستعمره، و اجتماعش تقسیم‌بندی ویژه‌ای داشت که تنها با تقابل اشراف و فئودال‌ها با مردم مشخص نمی‌شد. ایل‌ها، انبوه روستاهای سهم‌دهنده به خان، جماعت‌های روستایی عمدتاً قشربندی‌نشده و شهرهایی که قلب آن را بازار و صنوف تشکیل می‌دادند، سازه‌های آن بودند. ایران تشکیل شده بود از یک طبقه‌ی عمومیِ رعیت که فَعلِگان و دهقانان و کوچ‌گران و بیشتر کاسبان، همه به آن تعلق داشتند. گاهی درگیری میان طوایف وجود دارد، اما مردم در مجموع همساز هستند. وضع مطلوب برای آنان این است که حکومت و کارگزارانش اهالی را به حال خود بگذارند.

طبقه‌ی عمومی در صورتی ممکن بود حامل ایده‌ی انقلابی “ناسیون” شود که مشروطیت را تا حد براندازی دستگاه سلطنت و اشراف و روحانیت حامی آن پیش برد. به این خاطر انقلاب می‌بایست خصلت دمکراتیک صریحی بیابد، در درجه‌ی نخست انقلابی دهقانی باشد، و در روند پیشروی خود طبقه‌ی عمومی را هم تجزیه کند، تا بعداً بتواند پاره‌هایی از آن را در “ناسیون” ترکیب کند.

رعیت، آن ماده‌ی خامی نبود که نخبگان بتوانند از آن “ناسیون” بسازند. ساخته شد، اما نه در انقلاب مشروطیت، و پس از آن؛ تنها در لحظه‌ی ژاکوبنی انقلاب ۱۳۵۷ به آن مفهوم نزدیک شد، اما وقتی در کشور مسلمان بخواهی هم “ناسیون” باشی، هم رعیت باقی بمانی، به قالب “امت” درمی‌آیی.

رعیت ایرانی سویه‌ی مثبت مهمی دارد: طبقه‌ی عمومی رعیت متشکل از قوم‌های مختلفی بود؛ آحاد آن به زبان‌های مختلفی سخن می‌گفتند، اما هیچ قومی خود را به نحوی پایدار برتر تلقی نمی‌کرده و اراده‌ای از درون وجود نداشته که تسلط بر مرکز از آن قومی خاص شود. ستیزها و درگیری‌های‌ قوم‌ها و طایفه‌های همسایه تبیین قوم‌مدارانه‌ی پایداری پیدا نمی‌کرد. مرکز فرمانروایی را معمولاً به نام سلطنت یک خاندان می‌شناختند، نه پایگاه سلطه‌ی قومی خاص.

ناسیونالیسم نخبگان هرگز به فرهنگی فراگیر تبدیل نشد. نسل ناسیونالیست‌های دوران مشروطیت و آنانی که به رضا شاه کم‌سواد و بی‌خبر از وضع جهان ملی‌گرایی را آموختند، ژاکوبنیست نبودند. ژاکوبنیست بودن در ایران آن هنگام یعنی به دهقانان رو آوردن و در اندیشه‌ی انقلاب دهقانی بودن. موضوع ملت‌سازی به شکل وست‌مینستری(Westminster system) ، یعنی تشکیل پادشاهی متحد (United Kingdom)، هم نمی‌توانست مطرح باشد، چون چندگانگی‌ای از نوع بریتانیا وجود نداشت تا کسی بخواهد از آن یگانگی بسازد.

رعیت‌ها در “ملت‌سازی” ایرانی دخالت نداشتند. ملت‌سازی ایرانی، دولت‌سازی جدید، بدون ملت یا با ملت در حد پشتیبان بود. دغدغه‌ی محوری بنیان‌گذاران ناسیونالیسم ایرانی تشکیل دولت قوی و باعُرضه بود. ملت ایران یعنی دولت ایران. حس تعلق به یک همبود تاریخی هیچگاه به صورت افتخار به تابعیت از دولت مرکز درنیامد. ایده‌ی ملی کردن دولت اما همواره وجود داشته است و هنوز وجود دارد، ایده‌ای که در قالب جریان ملی و چپ درآمد. ملی‌گرایی کنونی جریان سلطنت‌طلب ربطی به ایده‌ی ملی کردن دولت ندارد. یگانه کردن ملت و زمینه‌سازی بروز اراده‌ی ملی، با سلطنت‌ تجربه‌شده‌ی ایرانی نمی‌خواند که نافی اصل برابری است.

ناسیونالیسم نخبگان هرگز به فرهنگی فراگیر تبدیل نشد. نسل ناسیونالیست‌های دوران مشروطیت و آنانی که به رضا شاه کم‌سواد و بی‌خبر از وضع جهان ملی‌گرایی را آموختند، ژاکوبنیست نبودند. ژاکوبنیست بودن در ایران آن هنگام یعنی به دهقانان رو آوردن و در اندیشه‌ی انقلاب دهقانی بودن.

“ملت” در معنای ناسیونالیستی آن پذیرای تکثّر نیست، به ویژه در ایران که مفسر اصلی این مفهوم جریان راست اقتدارگرا است. اما در ایران حسی نیرومند و شکل گرفته در درازنای تاریخ، از همبستگی و همسرنوشتی موجود است که قابلیت آن را دارد که تنوع را بپذیرد. این توانایی می‌تواند شکوفا شود و مبنای سامان جمهوری شهروندبنیاد ایران باشد. نقد تبعیض ساختاری در سیستم سیاسی جدید در ایران و عبور قطعی از آن گام اصلی در این راستاست.

اما ملت معنای مهم دیگری هم دارد، در ایران و کشورهای زیر استعمار و استعمارزده. “ملت”، عنوان نیروی مقاومت در برابر نقشی است که قدرت‌های امپریالیستی به کشور و دولت دست‌نشانده‌ی‌شان در “نظام جهانی” سلطه واگذار می‌کنند. در این معنا ملت ایران در موضوع جنبش ملی کردن نفت، اظهار وجود کرد. این صریح‌ترین و اصیل‌ترین جلوه‌ی وجود ملت ایران بود. هنوز هم موضع نسبت به جنبش ملی کردن نفت، عیار ملی بودن است. کودتاچیان و همه‌ی کسانی که در تداوم خط کودتای ۲۸ مرداد هستند، قرابتی با ملت ایران ندارند.

Ad placeholder

تبعیض ساختاری در سامان کشوری جدید

در اواخر قاجار، با ورود هر چه بیشتر ایران به عرصه‌ی سیاست جهانی‌ای که اینک درگیری‌ها در آن به اسم ملت‌ها صورت می‌گیرد، درکی از کشور و کشورداری پدید می‌آید که رنگ و بوی جدید ناسیونالیستی دارد. این درک به نحوی شتاب‌یابنده انسجام نظری می‌یابد.[3]

اگر انقلاب مشروطیت خصلت یک انقلاب تمام‌عیار دهقانی را می‌یافت، همه‌ی ولایات سر به شورش برمی‌داشتند و دادخواهانه به مرکز نماینده می‌فرستادند‌، آنگاه تعریف “ملت” ایران به یک مسئله‌ی اساسی برای برقرار کردن سامان کشوری نو تبدیل می‌شد. اما چنین نشد. آگاهی ملی خام بود و در ولایات از سطح ایل و تباری به سطح ملی و حتا قومی نرسیده بود. وضع جاری در مورد زبان رسمی، مذهب رسمی و پرچم رسمی بدون چالشی جدی پذیرفته شد. همان چه در مرکز در دوره‌ی دو سلسله‌ی ترک‌تبار صفوی و قاجار برقرار شده بود، تداوم یافت.[4]

ایران در گذار به عصر جدید یا در جریان دگرگونی عظیم پس از جنگ جهانی اول (از نو) اختراع نشد. برساختگیِ آن کلان‌روایتی که امروز ما را بدون هیچ گسستی به چند هزار سال پیش وصل می‌کند و “ملت” ایران در مفهوم جدید ملت را شخصیت پایدار داستانی تاریخی و از سرشتی ویژه می‌سازد،  نشانه‌ی آن نیست که ایران همچون دیگر کشورهای همسایه‌اش اختراع شد. آن کلان‌روایت به اقتضای ناسیونالیسم و سیاست هویت‌، تصویری “ملی” از ایران سر هم بندی کرد. ایران اما محصول این تصویر نبود؛ پیشاپیش وجود داشت؛ نه مستعمره شده بود که با استقلال یافتن نیاز به نوزایش داشته باشد، و نه از دل روندی چون فروپاشیدن امپراطوری عثمانی سربرآورده بود.[5]

جنبش مشروطه با چالش‌های قومی پیش نرفت. همچنین، انتقال قدرت از قاجار به پهلوی به عنوان تغییر قوم فرمان‌روا ادراک نشد. غلبه‌ی یک زبان و مرکزگرایی در تعریف و معرفی ایران پیامد تمرکز دولتی در شکل استبدادی آن بود، نه حاصل تلاش یک قوم برای سروری و انقیاد اقوام دیگر.  آنچه در ایران رخ داد، با آنچه در بخش کانونی امپراطوری عثمانی پیش رفت، تفاوتی اساسی داشت. در آنجا “تُرکی کردن” و غیر ترک را سرکوب کردن، مبنای تأسیس “ترکیه” بود. ایران به تأسیس در چنین شکلی نیاز نداشت. در ایران سرکوب سرحدات، به قصد کنترل آنها و اعلام پایان دوره‌ی ملوک‌ الطوایف بود. اعمال سلطه‌ی سرتاسری الزام سامان کشورداری جدید بود. ضمن توجه به جنایاتی که در برقراری نظم جدید صورت گرفت، لازم است دریابیم زمینه و انگیزه‌ی سرکوب چه بوده است. مقوله‌بندی درست، راه را برای تفسیر دقیق‌تر رخدادها و چاره‌جویی برای حل مشکل‌ها را باز می‌کند.

ایران در گذار به عصر جدید یا در جریان دگرگونی عظیم پس از جنگ جهانی اول (از نو) اختراع نشد. برساختگیِ آن کلان‌روایتی که امروز ما را بدون هیچ گسستی به چند هزار سال پیش وصل می‌کند و “ملت” ایران در مفهوم جدید ملت را شخصیت پایدار داستانی تاریخی و از سرشتی ویژه می‌سازد،  نشانه‌ی آن نیست که ایران همچون دیگر کشورهای همسایه‌اش اختراع شد.

در شروع نظام آموزشی جدید هم با بحثی در این باره که تدریس به چه زبانی باید باشد مواجه نمی‌شویم. مخالفتی قابل ذکر در کار نبود، تا بحثی صورت گیرد، آن هم به این دلیل ساده که بی‌سوادی فراگیر بود و چنین نبود که در مکتب‌خانه‌‌های قدیم، زبان منطقه مبنای تدریس باشد. یک‌دست‌سازی سامان کشوری نو و کاربست ارزش‌ها و معیارهای مرکز در جریان آن، تکثّر نظم قدیم را از میان برداشت، حیطه‌ها و دنیاها را مشخص کرد و از جمله تعیین نمود چه زبانی سرتاسری و چه زبانی محلی باشد، چه زبانی به مدرسه تعلق داشته باشد، چه زبانی نداشته باشد.

بسامان کردن در عصر جدید در همه جا با یکدست کردن، و یکدست کردن با اصلی و فرعی کردن و تلاش برای به حاشیه راندن آنچه فرعی است، پیش رفته است. کل منطق این گونه نظم یافتن را نمی‌توان با سلطه‌ی یک قوم بر یک یا چند قوم دیگر در یک واحد کشوری توضیح داد. در جاهایی نظم‌دهی با سلطه‌ی قومی-زبانی همراه بوده است، در جاهایی سلطه‌ی قومی-زبانی محور و مبنای نظم‌دهی نو شده است. ایران وضع ویژه‌ای داشته است.

Ad placeholder

تَراریخت (ترانسفورماسیون) ستمدیدگی و فرودستی

در دوران قدیم، بدبخت کسی است که فقیر است، کسی است که در جایی که طایفه‌هایی با هم درگیر می‌شوند یا شهری و دیاری در معرض هجوم قرار می‌گیرد، به طرف فتح‌شدگان و شکست‌خوردگان تعلق دارد. در جنگی که رنگ و بوی مذهبی دارد، بدبخت کسی است که از شکست‌خوردگان است و حال باید سلطه‌ی آیینی دیگر را تحمل کند. بلاهای طبیعی هم که همواره وجود دارند و گاه یکباره زندگی را دگرگون می‌کنند. در وضعیت عادی و آرام، افزون بر فقر، عامل ثابت دیگر در تیره‌روزی، ستم سلطان و خان است.

عناصر اصلی تعیین شاخص عمومی ستمدیدگی و فرودستی در دوران کهن موقعیت طبقاتی، قرار گرفتن در معرض ستم سلطان و خان و در حالت جنگی فاتحان، و ستم ناشی از تعلق به دینی جز دین قوم فاتح و کلاً سلطان است. در منطقه‌ی ما صِرف قومیت، نژاد و زبان تعیین کننده فرودستی پایدار طبقاتی و ستمدیدگی نبوده است. بر مذهبی دیگر بودن، بیشتر بدبختی می‌آورده تا به زبانی دیگر سخن گفتن.

با ورود به عصر جدید، رعیت ایرانی بیشتر امکان آن را می‌یابد که خود را بنماید. اینک با تصویرهای زنده‌ی تکان‌دهنده‌ای از وضع زندگی او مواجه می‌شویم: فقیر، بیمار، فلک‌زده و خوار و ذلیل است. خان و والی و سلطان همه در حال چاپیدن او هستند.  به تدریج از وضعیت زن ایران هم در متن‌ها پرده برداشته می‌شود. برخورد با مذهب متناقض است: تصویرها از یکسو همپیوندی دین با جهل و ظلم را بازمی‌نمایند، از سوی دیگر مردمی را نشان می‌دهند که دست به سوی آسمان می‌برند بلکه شام تیره‌ی‌شان‌ سحر شود. در این دوره وضع ایران به طور مشخصی در بافتار “سیستم جهانی” دیده می‌شود. روس و انگلیس هم بر عوامل ظلم افزوده می‌شوند. این تغییر عمده در شاخص ستمدیدگی در دوره‌ی گذار است.

در متن‌های این دوره مدام به شکایت از ناامنی و ستیزهای طایفه‌ای برمی‌خوریم. توصیف ناامنی و شکایت از برخوردهای ایلی و طایفه‌ای با الفاظی که بتوانیم آنها را نژادپرستانه بخوانیم همراه نیستند. به ندرت قومی ذاتاً شرور خوانده می‌شود. یک حس عمومی همسرنوشتی وجود دارد. آن عناصری از ایدئولوژی خاک و خون که مثلاً در نشریه‌ی “کاوه”، محتملاً متأثر از ناسیونالیسم آلمانی، به چشم می‌خورد، در فکر عمومی مشروطیت و دوره‌ی گذار از قاجار به پهلوی جایگاه برجسته‌ای ندارد. یکدست‌سازی و ملت‌سازی خاک و خونی، ایدئولوژی گروهی از نخبگان است، نه “مجاهدان” مشروطیت و توده‌ی مردم. در بحث‌های قانون اساسی، قوم‌گرایی صریح مشاهده نمی‌شود. در نوشته‌ها و خطابه‌ها، از اقوام ایران که نام می‌برند، از میان آنها یکی را سرور و دیگران را فرودست نمی‌خوانند. تقسیم‌بندی کشور به ولایت‌ها بیشتر از تقسیم‌بندی به قوم‌ها رواج دارد. از کودتای ۱۲۹۹ و در ادامه‌ی آن قدرت‌گیری بیشتر رضاخان و در ادامه تبدیل شدنش به رضاشاه تعبیری قوم‌محور به صورت انتقال قدرت از ترک‌ها به مازنی‌ها یا فارس‌ها عرضه نمی‌شود. برخی از روشنفکران تُرک خودشان از زمینه‌سازان فکری انتقال و رواج باستان‌گرایی برای هویت‌یابی در دوره‌ی جدید هستند.

در دوره‌ی رضاشاه، روندی که از زمان ناصرالدین‌شاه با هدف نوگرایی و پیشرفت آغاز شده بود، وارد مرحله‌ای کیفی شد، کیفی به لحاظ تغییر‌هایی که لازمه‌ی تحول جدید هستند:  یکسان‌سازی‌ای شروع شد که از الزام‌های بوروکراسی و قانون‌مداری (یعنی برقرار رویه‌های‌ به لحاظ صوری یکسان) است.

یکسان‌سازی می‌تواند به شکل‌های مختلفی پیش رود: آنچه در ایران پیش رفت اقتدارگرایانه بود، اما نه در درجه‌ی نخست با انگیزه‌‌ی مشخص قوم‌مدارانه. مهمترین اقدام برای یکسان‌سازی‌، سپردن امنیت به نیروی نظامی‌ای است‌ که اونیفورمش نشان دهنده‌ی نقش انحصاری آن در تفنگ‌داری است. همه‌ی دسته‌های تفنگ‌دار دیگر برچیده شدند، و این به ویژه به ولایات و سرحدات تصویر تازه‌ای از مرکز به دست داد. دو اقدام مهم یکسا‌ن‌ساز دیگر یکی در حوزه‌ی قضایی بود، دیگری در حوزه‌ی آموزش. در حوزه‌ی آموزش یکسان‌سازی  با گرفتن فرصت از “نایکسانان” پیش نرفت؛ اِشکال اصلی، ندادن فرصت به آنان برای رشد دموکراتیک بود. در عرصه‌ی بهداشت و درمان هم برقراری هنجارهای جدید واحد، در بسط تصور از رویه‌های جدید نقش مهمی داشت.

برای رضاشاه در دوره‌ی دوم سلطنت‌اش  −زمانی که دیگر باورش شده بود ایران ملک اوست اما محض اطمینان می‌خواست زمین‌های مرغوب در مالکیت مشخص او باشند− مرغوب بودن زمین معیار بود، نه اینکه در کدام ولایت است و به چه فردی از چه قومی تعلق دارد. اتفاقاً علاقه‌‌ی چندانی به زمین‌های آذربایجان، کردستان، خوزستان و بلوچستان نداشته است.

رویه‌ی جدید یکسان‌سازی بیش از آنکه یکسان‌ساز باشد، آشکار کننده‌ی نایکسانی‌هاست. همچنان که گفته شد روند ملت‌سازی در ایران ژاکوبنی نبود، یعنی «طبقه‌ی سوم» (امانوئل ژوزف سی‌یِز) ، طبقه‌ی عمومی فرودست، علیه اشراف و مراجع شرع که خودشان خانِ بلوک وقفی بودند،  به پا نخاست. جنبه‌ی ضد اشرافی انقلاب مشروطیت ضعیف بود. سیاست یکسان‌سازی تفکیکی ایجاد کرد میان خان‌های بزرگ و سران طایفه‌ها. اشراف و ملاکان نواحی مرکزی و دارای رابطه‌ی فعال و نزدیک با کانون قدرت، کمابیش موقعیت خود را حفظ کردند، طبعا با باج دادن به شاه و کارگزارانش. آنانی که در سرحدها بودند و در سیستم پیشین تا اندازه‌ی خودمختاری داشتند، تبدیل به مسئله‌ی امنیتی شدند. رضاشاه آنان را لت و کوب کرد. سرکوب صرفا متوجه خان و شیخ و شورشی نبود، یک طایفه یا یک منطقه هم سرکوب می‌شد.[6] در کوچاندن و جابجا کردن، امنیت و اطاعت را عمدتاً در مردم فارس‌زبان می‌دیدند. اما فارسی کردن انگیزه‌ی اصلی سرکوب‌گری نبوده است

رضاشاه در همه جا قلدری کرد، در سرحدات یک جور، در مرکز و ولایات آرام جوری دیگر. دوره‌ی او دوره‌ی گذار از استبداد قدیم به استبداد جدید بود. پس از برکناری‌اش، در روزنامه‌های دهه‌ی ۱۳۲۰ مدام از او به عنوان “دیکتاتور” نام برده شد. در میان حاکمان ایرانی، او نخستین کسی است که دارای چنین لقبی شد. حاکمان پیشین ظلم می‌کردند، اما جز در مورد قلع و قمع کسانی که بر مذهب سلطان نبودند، برنامه‌ای را دیکته نمی‌کردند؛ برنامه‌ی‌‌شان همان روال همیشگی سلطنت بود. رضاشاه هم ظلم کرد، هم دیکته کرد در مورد ممنوعیت دگراندیشی، گرفتن حق تشکیل انجمن مستقل، تعریف ملت با نژاد آریایی و زبان فارسی، آداب لباس پوشیدن، چگونگی مدرن شدن. روشنفکران و تحصیل‌کردگان و شخصیت‌ها یا می‌بایست در خدمت دستگاه قرار گیرند، یا حذف ‌شوند. جریان روشنفکری‌ای که با امتناع‌اش از سرسپردگی به دستگاه مشخص می‌شود در زمان رضاشاه شکل پایدار خود را یافت. از آن دوره این نکته تثبیت شد که هر تحصیل‌کرده‌ای، هر کتابخوان و نویسنده‌ای که در خدمت دولت قرار بگیرد روشنفکر نیست. در فرهنگ، سابقه‌ای وجود داشت در ذم مداحی و هشدار در این باره که «صحبت حکام صحبت شب یلداست». این سنت در روشنفکری ایرانی ادامه یافت.[7]

رضاشاه در همه جا قلدری کرد، در سرحدات یک جور، در مرکز و ولایات آرام جوری دیگر. دوره‌ی او دوره‌ی گذار از استبداد قدیم به استبداد جدید بود. پس از برکناری‌اش، در روزنامه‌های دهه‌ی ۱۳۲۰ مدام از او به عنوان “دیکتاتور” نام برده شد. در میان حاکمان ایرانی، او نخستین کسی است که دارای چنین لقبی شد.

در دوره‌ی رضاشاه جامعه‌ی ممتاز نوین ایرانی شکل گرفت. این جامعه متشکل از برخورداران، خادمان آنان، خادمانِ خادمان و مجموعه‌ی کسانی بود که از نظر گفتار و رفتار و کردارِ خادمانه یا کلاً سربه‌راهی‌شان به صورت مؤکدی ایرانی محسوب می‌شدند. این جامعه‌ی ویژه، اجتماع عمومی ایرانی را تعریف و تعیین می‌کرد. بقیه‌ی “ایرانیان”، زیر سرکوب برای فرمان‌برداری، زیر‌ کنترل، در مرحله‌ی بازآموزی، و کلاً در حاشیه تلقی می‌شدند. آنچه در دوره‌ی رضاشاه وضع شد، تا کنون ادامه دارد.  تعلق داشتن – تعلق نداشتن: در اجتماع کهن، چنین دوگانه‌ای در مورد ایل و طایفه و امت دینی معنا داشت. ما در گذار از عصر قدیم به عصر جدید با یک تراریخت مواجه شدیم، که دوگانگی‌های کهن را از نو تعریف کرد. دیگر اینکه از کدام طبقه‌ی اجتماعی هستی، مهمتر از تعلقت به ایل و طایفه شد.

بالا کشیدن از مدارج عمودی اجتماعی در درجه‌ی نخست تابع دو چیز شد:

۱. موقعیت و فرصت،

۲. از سطح میانی بالاتر، رابطه با کانون قدرت  و در مدارج بالا ارتباط با قدرت‌های خارجی بسته به الزام‌های “سیستم جهانی”.

موقعیت و فرصت را بخت‌یاریِ عمومی ارتقا هم می‌توانیم بنامیم. زن شانس ارتقای به مراتب کمتری دارد؛ از مناطق حاشیه‌ای بودن، به فارسی تسلط نداشتن، به شیوه‌ی استاندارد مرکز رفتار نکردن، کم‌داشت امکان برای کسب اندوخته‌ی فرهنگی (در درجه اول مدرک تحصیلی) و سرمایه‌ی اجتماعی (آنچه “پارتی” خوانده می‌شود)، همه‌ی اینها به مثابه شانس اندک برای بالا رفتن از نردبان مدارج اجتماعی هستند. کسی که تا حدی بالا می‌رود درهای بیشتری به رویش گشوده می‌شوند، اگر طبق آنچه رژیم حاکم مقرر کرده، بیندیشد و رفتار کند و یا اگر از سوی یک قدرت امپریالیستی پشتیبانی شود.

این الگو در دوره‌ی رضاشاه تثبیت شد و در دوره‌ی سلطنت پسرش ادامه یافت. حکومت ولایی هم اساس آن را از نظر خودی بودن و فرصت خودی شدن را داشتن، حفظ کرد و در غربال‌گری برای ارتقا در سطوح بالا سخت‌گیرانه‌تر پیش رفت.

رشد طبقه‌ی سرمایه‌دار و گسترش سرمایه‌داری در ایران تابع این الگو شد: سرمایه‌گذاری، به موقعیت و فرصت نیاز دارد و روند انباشت سرمایه وقتی تضمین شده است که با منطق منفعت و مصلحت و ترجیح دولت و سیستم جهانی بخواند.

نظام‌های پیشاسرمایه‌داری به نهاد نیاز نداشتند. رویه‌ی استثمار در آنها را سنت، دین و ویژگی‌های حکمرانی و سرکردگی تعیین می‌کردند. سرمایه‌داری اما به نهاد پشتیبان نیاز دارد به صورت مؤسسه‌هایی مسئول و رویه‌هایی پایدار. پلیس، مقررات مالکیت، قانون کار، نظام آموزشی، بانک، سیستم راه و ترابری، و مقررات گمرگی از جمله‌ی آنهایند. دولت در ایران همه‌ی اینها را برای بورژوازی درست کرد، نه با فشار و ابتکار نمایندگان طبقه‌ی سرمایه‌دار.

دولت‌محور بودن رشد سرمایه‌داری، خوی واگذاری تیول، گرفتن باج، خاصه‌خرجی و رعیت‌پروری را در وضعیت جدید بازتولید کرد. نگاه امنیتی به توسعه و عزیمت از نیازهای قدرت و تعهدهای خارجی آن نیز با این منش ترکیب شد. رویکرد نئولیبرالیستی هم در این سرمایه‌داری، تحت امر است.

دولت در ایران، دولت همه‌ی رعایاست. این داعیه‌ی ثابت قدرت، هر دوره‌ای به زبان متناسب با آن دوره بیان می‌شود. داعیه‌ی سلطان همه بودن، تنها عوام‌فریبی نیست؛ در اصل به نظام شاهنشاهی/ملوک‌الطوایفی برمی‌گردد که سرکرده‌ی برآمده از دل یک طایفه، دیگران را که تابع می‌سازد، آن گاه خود را سلطان همگان معرفی می‌کند.

شهریار جدید هم سلطان “همگان” است. اما برنامه‌ی توسعه‌ای که می‌ریزد همگانی نیست؛ در درجه‌ی نخست  تابع الزام‌های قدرت، منفعت بخش‌های دست‌پرورده و بانفوذ طبقه‌ی سرمایه‌دار و متأثر از نقشی است که سیستم جهانی  به “ایران” واگذار می‌کند.

نگاه امنیتی، الزام‌های قدرت و منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار وابسته به قدرت، رشد کشور را ناموزون می‌کند. توجه به این منطق و پیچیدگی‌هایش است که اگر مثلاً در برابر دو گزاره زیر قرار گیریم، سزاوار است که دومی را درست بدانیم:

• چون نگاه تبعیض‌آمیز به کردها داشتند، برنامه‌ی رشدشان به کردستان که می‌رسد ناموزون می‌شود،
• چون برنامه‌ی رشدشان ناموزون است، کردستان در حاشیه قرار می‌گیرد.

در تبعیض بودن، پیامد هویت و برنامه‌ی دولت است، نه تلقی‌ای که از ذات مردم زیر تبعیض وجود دارد. توجه به تفاوت دو دیدگاه –اصلیت تبعیض، پیامد بودن تبعیض− دارای اهمیت اساسی برای شالوده‌ریزی سیاست دموکراتیک ضد تبعیض است.

دولتْ ناعادل است. تبعیض در حق اقوام و مناطق حاشیه‌ای از بی‌عدالتی حاصل می‌شود نه لزوماً به صورتی مستقیم و بی‌واسطه از ترجیح قوم‌گرایانه.

مبنای بی‌عدالتی دولت جدید را بر اساس سنت استبداد ایرانی، رضاشاه نهاد. پسرش آن را استوارتر کرد و فقیهان تنها به آن رنگ و بوی تند شیعی دادند. رضا شاه در این معنا زنده است. “روحش شاد” است در همین وضعیت برقرار که خودش سنگ بنای اصلی آن را نهاده است.

ادامه دارد

–––––––––––

پانویس‌ها:

[1] ایرانی، زرتشتی یا مانوی هست و نیست، یونانی هست و نیست، هندی و مغولی و کلاً آسیایی هست و نیست، مسلمان هست و نیست. تا زمانی که شاخص ایرانیت را درآمیختگی، چندلایه بودن و چندپهلو بودن نبینیم، درگیر معماهایی چون تفاوت ایرانی و پارسی (در شاهنامه)، ایرانی و یونانی، اسکندرنامه‌نویسی، اسلام‌پذیری و جهاد فکری برای پیشبرد اسلام می‌شویم. ساختن اسلام و با اسلام اکثریت مسلمانان نساختن از بزرگترین معماهای تاریخ فرهنگ این سرزمین است. یونانیت وجهی از فرهنگ ایرانی است. اما در آن شاهد تلاشی هم عظیم هستیم برای درگیری با جهان‌شناسی یونانی، از جمله با کمک‌گیری از اندیشه‌ی هندی و بین‌النهرینی و مصری.

حکمی کلی که در مورد جایگاه جهان ایرانی می‌توانیم بدهیم این است: جهانی ویژه است، مسلمان-نامسلمان است، شرقی نیست، غربی هم نیست، اما نگاه و گرایشش به غرب است.

جمله‌های بالا همه نیاز به توضیح و استدلال دارند و روشن است که ورود به بحثی بی‌پایان هستند. به زیرنویس آورده شدند برای تأکید بر اینکه اندیشه بیان شده در آنها اساس استدلال در متن نیست. آنچه در متن اساس است این است که جهان نمادین ایرانی آمیزه‌ای است از بسیاری خرده‌جهان‌ها. آن را نمی‌توان و نباید به یک عنصر فروکاست. اقوام این سرزمین گرایش به جذب هم دارند، نه دفع هم. در مجموع به روی جهان هم گشوده‌اند.

[2] در بخش آینده به تفصیل به مفهوم ستمگری خواهیم پرداخت.

[3] در ایران مایه‌ی قوی‌ای از Protonationalism (پیش-ملی‌گرایی) در شکلی فرهنگی و تثبیت‌شده در ادبیات وجود داشته که به راحتی قابل تبدیل به ایدئولوژی دولت-ملت جدید بود و از این نظر، کیش ملی برای استوار شدن کار چندان مشکلی نداشت. این پیش-ملی‌گرایی را روا نیست پارس‌گرایی تعبیر کرد. قوم پارس کانون ثابت و مبنای آن نیست. ایران چیزی است نه محدود شدنی به قوم پارس، نه به قلمروی که سلسله‌های پادشاهی آن را تعیین کنند. در تفسیر پارس‌محورانه‌ی  پیش‌-ملی‌گراییِ ایرانی، ایران‌شناسی غربی نقش مهمی داشته است که تصور کهن از سرزمین پارس‌‌ها را مبنای درک از ایران گرفته است.

درباره‌ی پیشینه‌ی ایرانیت بنگرید به فصل اول این کتاب:

اصغر شیرازی: ایرانیت، ملیت، قومیت (ج. ۱)، تهران: جهان کتاب ۱۳۹۵.

[4] اصغر شیرازی در جمع‌بندی از بحث‌های دوره‌ی مشروطیت و تشکیل مجلس و تدوین قانون اساسی می‌نویسد:

«زبان فارسی در این دوره بدون هیچ دستور و زوری نقش خود را به مثابه زبان اصلی اداری، آموزشی، ادبیاتی و رسانه‌ای و واسط ادامه داد. از استثنائات که بگذریم روزنامه‌ها، رساله‌ها، شبنامه‌ها، نامه‌ها و تلگراف‌ها به این زبان منتشر می‌شدند. در عین حال هیچ دستور و زوری نیز برای ممانعت و انتشار به زبان‌های دیگر وجود نداشت… ولی… زمزمه‌هایی، به صورت توصیه، در اجباری و انحصاری کردن آموزش زبان فارسی در سرتاسر کشور به چشم می‌خورد که در درجه اول واکنشی بود در مقابل روند ترک‌گرایی در قفقاز و عثمانی و خطراتی که از این جانب برای وحدت ملی در ایران احساس می‌شود. عامل دیگری که می‌تواند در پیدایش این احساس دخالت داشته باشد، تصور زبان واحد به مثابه شرط لازم تشکیل ملت بود.» (منبع پیشین، ص. ۵۰۱)

[5] آنچه در منطقه‌ی ما پیوستگی روایی انکارناپذیری دارد، ایرانیت است که محصول مشترک مردمان مختلفی در طول تاریخ است. ایرانیت از همه گرفته است و به همه داده است. ایرانی‌مآبی به مرزهای سیاسی محدود نمی‌شود و از یونان تا هندوستان می‌توان رد آن را گرفت. با دیگر لایه‌های فرهنگی و تمدنی منطقه – یونانیت، اسلامیت و عناصری از آسیا به ویژه هند و چین – درآمیخته اما در آنها مستحیل نشده است. ایرانیت، آمیختگی‌ای از نوع گرفتن و دگرگون شدن و در همان حال خود بودن و جلوه‌ای ویژه یافتن است. همه‌ی بسته‌های عمده‌ی فرهنگی چنین‌اند. آنچه ایرانیت را متمایز می‌سازد این است که اتکای محض نداشته است به دینی خاص و سلسله‌های پیوسته‌ای از حکمرانی‌هایی زیر لوای “ایران”. ایرانیت تداوم یافته علی رغم سلطه‌ی تخت و منبر، نه به دلیل آن سلطه. وجودش به زبان فارسی هم فروکاستنی نیست. به عربی و ترکی و دیگر زبان‌ها هم سخن گفته است.

مبنای این توصیف، اصل قرار دادن تاریخ جهان و تاریخ منطقه و اجتناب از فروکاستن تاریخ فرهنگ به تاریخ حکمرانی است. ایرانیت به بیان امروزی ظرفیت “دموکراتیک” دارد. گویشِ آن بخش بزرگِ وجود فرهنگی‌اش که پروریده‌ی  تخت و منبر نبوده، کمتر به نفرت از دیگران آلوده است؛ باز و صلح‌جو است.

[6] «حفظ تمامیت ارضی تا آنجا که نتیجه‌ٴ سرکوب شورش‌های تجزیه‌طلبانه در داخل بود، با خشونتی تحصیل شد که از اندازهٴ متناسب با هدف بیرون می‌رفت. این یکی از شاخص‌های سیاست امنیتی دولت در این دوره بود. اندازهٴ مناسب در صورتی مراعات می‌شد که سر از تجاوزات دولت به آزادی، مال و جان مردم درنمی‌آورد. اما رضاشاه این اندازه را رعایت نکرد. او امنیت مردم را با جلوگیری از غارت‌گری‌ها و راهزنی‌های طایفه‌ها و ایلات برقرار کرد، ولی در عین حال خود به عامل سلب امنیت مردم تبدیل شد. امنیتی که از در مقابله با طاغیان و تجزیه‌طلبان ایجاد کرد، شورش را از سطح به عمق و و از فعلیت به استعداد تبدیل کرد. با رفتن او طاغیان و شورشیان دوباره سر بیرون آوردند و آشوب را احیا کردند.» (اصغر شیرازی، ص. ۷۴۷−۷۴۶)

[7] در این باره بنگرید به:

رضا شکوه‌نیا: “فضل روشنفکران”، نگاه نو،‌ شماره ۱۱۶ (زمستان ۱۳۹۶). باز نشر شده در زمانه.