اندیشه بر ستمگری

در ده بخش‌ نخست مجموعه‌ی یادداشت‌ها زیر عنوان مشترک “در ایران چه می‌گذرد” عمدتاً به زمینه، ویژگی‌، و بیم و امید‌ها درباره‌ی جنبش انقلابی آغاز شده با قیام ژینا پرداخته شد. موضوع اصلی بخش ۱۱، بررسی اجمالی متن‌های برنامه‌ای و مطالباتی‌ای بود که در آنها برای جنبش، هدف‌گذاری شده است. با بخش ۱۲ بحثی راهبردی درباره‌‌ی جمهوری‌خواهی شهروندی (civic republicanism)، یا به بیانی دیگر جمهوری‌خواهی جامعه‌محور  گشوده شد. نگاه جامعه‌محور، تکثّر در جامعه را از نظر بسیارگانی موضوع‌ها و موضع‌ها برمی‌تابد و به جای یک دولت توانا در برآوردن خواست‌های تابعان، در اندیشه‌ی شکل‌گیری یک جامعه‌ی توانا برای پیش بردن خواست‌های خود با آگاهی و تشکل و بیان است.
با بخش ۱۳ بحث تکثر آغاز شد. این بحث در بخش ۱۴ پی گرفته شد و هدف آن به این صورت تصریح شد: تز محوری این نوشته‌ها این است که پرسش دموکراسی در ایران برپا داشتن سامانی است که در آن تکثر بتواند خود را بنماید و انکشاف یابد. بر این مبنا با دو نظر مخالفت می‌شود، نظری که تکثر را در یک قالب هویتی به اسم “ملت” رفع می‌کند و نظری که محور تعیین‌کننده‌ی تکثر را کثیرالمله بودن کشور می‌داند.
در بخش ۱۴ دولت جدید در ایران به عنوان دولت هژمونیک معرفی شد. چنین دولتی با تفکیک میان شهروند کامل و شهروند ناقص مشخص می‌شود. در بخش ۱۵ گفتیم که قومیت اساس این تفکیک نیست، اما منطق تفکیک به تبعیض‌های قومی هم راه می‌برد. در آن بخش به اختصار به چگونگی شکل‌گیری تبعیض‌ ساختاری جدید در ایران پرداختیم.
در این بخش برآنیم که به عمق تاریخی مسئله‌ی تبعیض بیندیشیم. تمرکز ما در این بخش بر ستم و ستمگری است.
در بخش ‌۱۵، این نکته مطرح شد که اندیشه‌ی سیاسی در ایران شایسته است موضوع ستمگری را در کانون توجه خود قرار دهد. ما به یک تئوری ستم نیاز داریم، برای فهم بهتر گذشته، فهم وضعیت کنونی و برای رسیدن به طرحی بدیل برای سامان سیاسی و اجتماعی آینده‌ی ایران. خطوط زیر با این ادعا نوشته‌ نشده‌اند که بنیادهای این تئوری را به دست می‌دهند. هدف طرح یک ایده‌ی خام است که با وجود خامی، به خاطر روشن بودن واقعیت‌های برانگیزاننده‌ی آن، برای پیشبرد بحث اصلی این یادداشت‌ها به کار می‌آید.

بیدادگری

تاریخ حکومت‌هایی که بر خطه‌ی ایران فرمان رانده‌اند، بر بخشی از آن یا تمامی آن، تاریخ بیدادگری است. بیدادگری تنها نصیب مردم این دیار نشده است، اما اگر قرار بر مقایسه باشد، می‌توانیم بگوییم که از نظر سهم‌بری در مقام‌های اول قرار داریم.

می‌توانیم شاخصی عمومی برای بیدادگری تعیین کنیم و دگرگونی‌های آن را در گذار از عصر قدیم به عصر جدید ایرانی، و سپس تحول آن را در دوره‌‌های پهلوی و ولایی بررسی کنیم.[1] اما خودمان را محدود می‌کنیم به وضعیت امروز و گذشته‌ی نزدیک، و چنین برمی‌نهیم:

کلیت شاخص بیدادگری در ایران  در قرن اخیر همتافته‌ای است که ترکیب اصلی آن متشکل از سه کارکرد نظام حاکم است:

۱) کارکرد آن به عنوان ستاد فرماندهی سرکوب،

۲) کارکرد آن به عنوان گروه حاکم طبقه‌ی حاکم،

۳) کارکرد آن در مقام مدیریت تقسیم ناعادلانه‌ی امکان‌های کشور در چارچوب برنامه‌ی توسعه که منافع طبقه‌ی حاکم و الزام‌های قدرت آن را ناموزون و تبعیض‌آور می‌کند.

اینها از تراریخت (transformation)  بیدادگری کهن در موقعیت مدرن حاصل شده‌اند. گذار از سنت به تجدد، با برش از بیدادگری همراه نبوده است، چیزی که انقلاب مشروطه به آن نزدیک شد، اما نتوانست به آن قطعیت بخشد.

نکته‌ی محوری این یادداشت‌ها این است که تبعیض قومی و منطقه‌ای در ایران نه مبنای بیدادگری، بلکه نتیجه‌ی آن است. اگر چنین باشد، آنگاه در اصل، بیدادگری را چاره باید کرد.

در جریان قیام ژینا شاهد رخداد امیدبخشی بودیم: انتشار منشورهای مختلف که هر یک فهرستی از خواسته‌ها را ردیف کرده‌اند. برپایه‌ی بحثی که گذشت، ما هم می‌توانیم منشوری عرضه کنیم، با این ویژگی که از یک خط تشکیل شده است: کاری کنیم که امر وحشت‌زا دیگر امکان ظهور نیابد.

تلاشی برای تبیین بیدادگری

به نظر می‌رسد که بیدادگری، بی‌عدالتی باشد. اما مجموعه‌ای از حکمرانان را که در نظر می‌گیریم – دو رهبر ولایی، دو شاه پهلوی، همه‌ی شاهان قاجار، پیشینیان نامدار آنان− کاملاً به نظر می‌رسد که تخفیف داده‌ایم، اگر بخواهیم آنان را تنها با بی‌عدالتی‌شان که خود روشن است به چه معناست، معرفی کنیم.

برای دادن تصویری کامل‌تر از بیدادگری به این صورت پیش می‌رویم که سنجه‌ای به دست می‌دهیم که جای بررسی تاریخی را نمی‌گیرد اما به چنین بررسی‌ای از نظر روشن کردن زاویه‌های نگاه کمک می‌کند. در طول تاریخ فلسفه‌ی سیاسی مقوله‌های مهمی مورد بحث قرار گرفته‌اند که به نظر می‌رسد توافقی عمومی وجود دارد که مهم‌ترین آنها اینها باشند: عدالت، آزادی، برابری، عقلانیت.[2] نسبت بیدادگری را با این چهار مقوله‌ی بنیادی می‌سنجیم. این سنجش یک بررسی هم−زمانی است (synchronic)، نه در-زمانی (diachronic)، یعنی برشی در پدیده‌ی تاریخی بیدادگری انجام می‌دهد، بدون تمرکز بر پس و پیش آن، تا ویژگی‌های اساسی آن را دریابد.

● عدالت: آنانی که در داستان‌های خطه‌ی ما از میان حاکمان به عنوان عادل معرفی شده‌اند – مثلاً انوشیروان یا علی ابن ابی‌طالب− از موضع قدرت رعایت حال ضعیفان را کرده‌اند. منش آنان را نمی‌توانیم با بی‌طرفی و انصاف توضیح دهیم. بی‌طرفی، موضعی را بیان می‌کند که ما در موقعیتی می‌گیریم. انصاف اما کیفیتی است که تصمیم ما در یک موقعیت می‌یابد، وقتی عادلانه باشد. حکمرانانی بوده‌اند که متعادل رفتار کرده‌اند، اما لزوما دادگر نبوده‌اند. قاعده اما عدم تعادل است، در کشتن فراتر از آن چیزی که در جنگ‌ها و در موقعیت پیروزی و برتری معمول است. در توصیف حالت‌های عادی نیز، آنچه در باب سیرت شاهان آمده است، سیرت شخصیت‌های نامتعادل است. پسرانشان را هم کور می‌کرده‌اند و می‌کشته‌اند.

در فرهنگ، برای کنترل بیدادگری تلاش وسیعی شده است. طرحی ریخته شده از عدالت کیهانی و خدایی که قدرتمندان هم فراخوانده می‌شوند با آن هماهنگ باشند. تهدید به بدنامی یا تشویق به خوش‌نامی نیز یکی از حربه‌های فرهنگ است:

«اگر دادگر باشی ای شهریار − نمانی و نامت بُوَد یادگار»

حربه‌ی پایدار دیگر ترساندن از آه مظلمومان است. آبادگری و خشنود نگه داشتن رعایا از مشخصه‌های عدالت پادشاه است. این دادگری با یک ایده‌ی به نسبت روشن از عدالت توزیعی همراه نیست. در سیاست‌نامه‌ها و اندرزنامه‌ها این نظر که هر کس باید بر سر جای خود بنشیند، دیدِ چیره درباره‌ی  عدالت است. نظم طبقاتی و اولویت سرشتی “بزرگان” عین عدالت معرفی می‌شود. گاهی نوعی تقسیم کار دیده می‌شود میان شاه و وزیر. شاه خودانگیخته رفتار می‌کند، وزیر سنجیده و با تأمل. رفتار شاه را پیش‌بینی‌ناپذیر فرض می‌کنند. او معمولاً عقل ندارد.

دین در نسبت با عدالت نقشی دوگانه دارد. عدالت کیهانی و خدایی، و اینکه خدا فریادرس است و ظلم را نمی‌بخشد، مشوق دادگستری و بازدارنده‌ی بیدادگری است. اما از طرف دیگر شاه سایه‌ی خداست، و خدا امر کرده که بر کافران و بددینان سخت گرفته شود. الاهیات، سیاسی است، و الاهیات سیاسی الاهیات عدل نیست، یعنی در کانون آن مفهوم قدرت نشسته است نه عدل. عدالت کیهانی، خدا و سایه‌ی او را مهار نمی‌کند؛ بر عکس: این اراده‌ی الاهی است که مقرر می‌کند عدالت چه باشد. اینکه اراده‌ی الاهی بر چه تعلق می‌گیرد، تابع مبارزه‌ی قدرت است. آنکه پیروز شده و بر تخت نشسته، دست خداست. این وضع اما پایدار نمی‌ماند. ممکن است زورمندی سربرآورد، و او تجسم اراده‌ی الاهی شود.

در عصر جدید و با شکل‌گیری دولت‌های متناسب با مقتضیات این عصر، عدالت دیگر به سادگی موضوع منش فرمانروا نیست. دولت عهده‌دار امر عمومی است و در همان حال مؤسسه‌ای خصوصی است. عهده‌دار امر عمومی است، یعنی بیش از گذشته و به صورتی کیفیتاً متفاوت، باید به امور عمومی بپردازد: به حمل و نقل، به آب‌رسانی، برق‌رسانی، سوخت‌رسانی، بهداشت عمومی، امنیت عمومی، آموزش عمومی و همانند‌های اینها. در همان حال مؤسسه‌ای خصوصی است، یعنی منافع خصوصی فرمانروا، دربار و کارگزاران ارشد او، و کلّ طبقه‌ی فرادست را تأمین می‌کند. سویه‌ی مهمی از مسئله‌ی عدالت در رابطه با دولت به صورت تناسب میان دو نقش آن، عهده‌دار امر عمومی بودن و بنگاهی خصوصی بودن، درمی‌آید. در نظام‌های لیبرال جاافتاده، نمونه‌های فسادکاری فردی دولتمردان فراوان است، اما خدمت‌رسانی خصوصی دولت به مدیران بوروکراسی و طبقه‌ی حاکم عمدتاً به شکلی ساختاری پیش می‌رود. جنبه‌‌ی بارزی از این نوع خدمت‌رسانی را در جایی می‌بینیم که به صورت علنی و قانونی رویه‌ای وضع می‌شود که به نفع این یا آن مؤسسه‌ی خصوصی‌ یا بخشی از حوزه‌ی بهره‌وری سرمایه تمام می‌شود.

در دوره‌ی جدید در ایران، و در کشورهایی مشابه آن، رابطه‌ی عمومی-خصوصی در مورد دولت، شکلی می‌یابد که چه بسا تداوم بیدادگری نوع قدیم می‌نماید. فرمانروا یا مؤسسه‌های مستقیماً مرتبط با او، قدرت ظاهراً عمومیِ دولت را در خدمت خود می‌گیرند تا بر مال مردم چنگ بیفکنند، اموال عمومی را غصب کنند، از معاملات خارجی پورسانت بگیرند و… نیروی مسلح و پلیسی را که ظاهراً قرار است حافظ امنیت عمومی باشند، به صورت ارتش و پلیس خصوصی حاکم اعظم درمی‌آورند. فاسد، ساده‌ترین صفتی است که می‌توانیم به چنین دولتی اطلاق کنیم.

اولین نکته‌ی لازم به بیان در مورد عدالت این دولت جدید خصوصی، که نوع ایرانی‌اش را در صد ساله‌ی اخیر به شکل جانکاهی آزموده‌ایم، شاید این باشد: امر عمومی هم برای آن خصوصی است؛ به سخن دیگر، با نظر به اینکه معیار عدالت ژرفا و گستره‌ی امر عمومی است، این رژیم را باید عمیقا بیدادگر دانست. امر خصوصی برای آن اولویت دارد. این امر به حرص در جمع‌آوری مال – غصب زمین در دوره‌ی رضاشاه یا پر کردن حساب‌های بانکی خارجی خود با گرفتن پورسانت از معاملات کلان در دوره‌ی آریامهر، یا امتیازوری و چپاول‌گری منسوبان رژیم  ولایی− محدود نمی‌شود. کشور را در تصرف خود می‌دانند و اصولا تفکیکی قایل نمی‌شوند میان امر خصوصی‌شان و امر عمومی. «دولت، یعنی من» − لوئی چهاردهم که این سخن او را نقل می‌کنند، وقتی که بخواهند استبداد را توصیف کنند، در مقایسه با سلطان‌هایی ایرانی که شامل ولی فقیه هم می‌شوند، بسی معصوم می‌نماید.

در نظام‌های بیدادگر ایرانی، عدالت در شکل بخشندگی، رعیت‌نوازی و رعایت حال مستضعف، در خدمت تحکیم پایه‌های قدرت قرار می‌گیرد. دادگری‌شان هم بیدادگری است.

ما به یک تئوری ستم نیاز داریم. امتناع از دیدن ستم و پرداختن به آن، نکته‌ی مرکزی در امتناع اندیشه‌ی سیاسی در ایران است.

● آزادی: این تصور درست نیست که تنها عصر جدید است که در آن درکی از آزادی وجود دارد. همواره انسان‌ها وضعیت مطلوب را آن دیده‌اند که به حال خود گذاشته شوند و چیزی بر آنان تحمیل نشود. تاریخ ادبیات در قلمرو فرهنگی ما روایت‌گر نبردی دایم میان تحمیل و مقاومت در برابر تحمیل است. نوع اصلی تحمیل، سیاسی-دینی است. شاهان و ملایان در همدستی، مردم را به صلّابه کشیده‌اند. وقتی آدم‌کشی همزمان دفاع از پاکدینی و جهادگری شود، به مرتبه‌ای می‌رسد فراسوی سفّاکی معمول.

تحمیل، همواره وجود دارد؛ بیشینه است آنگاه که بخواهد حوزه‌های مقاومت تثبیت شده در فرهنگ و اجتماع را تصرف کند. در ادبیات دوره‌ی اسلامی منطقه شاهد “مناطق آزاد”ی هستیم که نظیر آن را در اروپای سده‌های میانه نمی‌بینیم: متن‌ها و شعرهایی غیردینی و حتا ضد دینی، یا دست کم ضد فقیهان. در اصل آنچه افتخار ادب فارسی و عرب است، مجموعه‌‌ی همین نوشته‌های لاقیدانه است. بخش ثابتی از آنها در وصف مِی است، در حوزه‌ای فرهنگی که دین رسمی می‌نوشی را به شدت ممنوع کرده است. نماد “منطقه‌ی آزاد” در این حوزه میخانه است که در آن زنی به اسم ساقی، تجسم خرد و شادی و زیبایی و رهایی است.[3] در ادبیات کهن ما از مجلس‌ها و حلقه‌هایی سخن می‌رود که جمع‌شدگان در آنها می‌خواهند نظم ظاهراً عقلانی عالم را برهم زنند. حافظ چنین اشاره‌ی سربسته‌ای می‌کند:

مباحثی که در آن مجلسِ جنون می‌رفت
وَرایِ مدرسه و قال و قیلِ مسئله بود

آنچه در فرهنگ ما باعث فخر است، نه به سبب وجود شاهان و کاهنان، بلکه علی‌رغم آنان و در زاویه‌گیری نسبت به منش و بینش آنان، پرورده شده است.

عصر جدید، عصر گسترش “مناطق آزاد” است. مناطق تازه‌ای شکل می‌گیرند و به هم می‌پیوندند. عصر جدید، عصر دگرگونی‌ است، دگرگونی شتابناک. دگرگونی هم با تحمیل همراه است. ترکیبی از تحمیل حکومتی و تحمیل عصری شکل می‌گیرد که تفکیک آنها از هم مشکل است. وضعی شبیه دوره‌ی گسترش ناگهانی یک دین در عصر کهن پیش می‌آید که در آن دین و سلحشوری تحمیل‌کننده‌ی آن، یکی می‌شوند. پساتر است که میان آنها فرق گذاشته می‌شود. منطق تحلیل معمولا این است که زمینه‌ی عصری تحول را بررسی می‌کنند و سپس نقش و جایگاه عامل دولت و فرادستان را می‌سنجند. در همه جا دولت نقش فعالی در جهت‌دهی به تحول دارد: در تسریع آن، برای زاویه دادن آن برای حفظ موقعیت اشراف و مؤسسه‌ی دین، برای تحکیم قدرت گروه حاکم. دولت در همه جا بزرگ می‌شود، حتا در جاهایی که بورژوازی دست بالا را می‌گیرد و تحول با گسترش حیطه‌ی آزادی و استوار شدن دستگاه حقوق مدرن همراه است. سرکوب سیاسی، غیرشخصی و ساختاری می‌شود. در ایران غیرشخصی شدن مثلا به این صورت است که دیگر در دربار یک میرغضب حضور ندارد، اما نهادهایی پلیسی تأسیس می‌شوند که همان نقش را ایفا می‌کنند. ساختارها هم میرغضب را از انظار عمومی پنهان می‌کنند. در دوران قدیم، میرغضب هر جایی حاضر نبود، اما اینک همه جا هست.

بیدادگری در جمهوری اسلامی به درجه‌ای رسیده که سطح توقع از دادگری در نزد گروهی از ایرانیان را پایین آورده، چنان که می‌گویند «صد رحمت به کفن‌دزد اولی».  گاهی در توجیه پایین آوردن سطح توقع در داوری درباره‌ی دوره‌ی پهلوی می‌گویند جامعه عقب‌مانده بوده و ابتدا به امنیت و توسعه‌ی اقتصادی نیاز داشت. اما سطح توقع جامعه‌ی ایران را در صد سال انقلاب مشروطیت مشخص می‌کند. متن قانون اساسی مشروطه موجود است. نوشته‌های عمده در بیان آرمان انقلاب در دو دوره‌ی بلافصل پیش و پس آن را به درستی می‌توانیم به عنوان تفسیرهای اصیل در نظر گیریم.[4] علی‌اکبر دهخدا، درست یک سال پس از اعلام فرمان مشروطیت سطح توقع و انتظار از حاصل انقلاب را چنین بیان می‌کند[5]:

«دوره خوف و وحشت به آخر رسید و زمان سعادت و ترقی گردید. عصر نکبت و فَترت منتهی شد، و تجدید تاریخ و اول عمر ایران گشت. زبان و قلم در مصالح امور ملک و ملت آزاد شد، و جرائد و مطبوعات برای انتشار نیک و بد مملکت حریت یافت.»

اما علت این تحول و رسیدن به «کنستی‌توسیون» چه بود؟ دهخدا در همان آغاز مقاله می‌گوید:

«حمد خدای را که ما ایرانیان ذلت و رِقیت خود را احساس کرده و فهمیدیم که باید بیش از این بنده عمرو و زید و مملوک این و آن نباشیم، و دانستیم که تا قیامت بارکش خویش و بیگانه نباید بود.»

او در ادامه اصل تحول رخ داده را به سر رسیدن دوره ولایت و قدرت‌گیری ملت برای به دست گرفتن سرنوشت خویش می‌داند. می‌نویسد:

«تجارب تاریخی و احکام انبیا و اولیا و قوانین مخفی طبیعی به ما می‌گوید که ملل دنیا نیز مانند افراد ناس دوره رضاع، زمان طفولیت و حد رشد و بلوغ دارند. حاکمیت صِرف و تصرف مطلقهٴ ولی در اموال و اعمال صغیر تا وقتی است که طفل به حد رشد و سنّ بلوغ نرسیده، اما اینکه به این مرتبه رسید، به شهادت قواعد ثابت دنیا و احکام محکم شرایع عالم، این اختیارات به طیب خاطر و رضای ولی یا عنف و جبر تازه‌بالغ همیشه به صاحبش برگشته و برمی‌گردد.»

دهخدا در اینجا دارد می‌گوید که ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم. ایران نیز وارد عصر جدیدی شده است. مشخصه‌ی این عصر این است که مردم دیگر از صغارت بیرون آمده‌اند، دیگر به ولی نیز ندارند.

دهخدا اما بر این امر آگاه است که قدرتمندان به راحتی این واقعیت را نمی‌پذیرند که مردم دیگر آزاد شده‌اند و صاحب اختیار خود هستند. دعوت به هوشیاری و پایداری می‌کند و خطر را از جانب آن خائنانی می‌داند که مدام در گوش شاه می‌خوانند که «ملت هنوز لایق این مذاکرات نیست»، یعنی لایق مشروطه نیست.

بر این قرار مسئله‌ی اصلی از نظر دهخدا شکستن یوغ ولایت است، کاری که انقلاب مشروطه کوشش کرد پیش برد ، و باز باید ادامه یابد برای مقابله با تلاش آنانی که مردم را همچنان صغیر می‌دانند.

سلطان ایرانی در هر شکلش این گونه خود را معرفی نمی‌کند که آمده است تا مردم را «بنده» و «بارکش» خود کند و هر کس را که سرپیچد به میرغضب بسپارد. او از موضع ولایت سخن می‌گوید. او سرپرست خانه است؛ کشور، ملک اوست.

دشمن پایدار آزادی در ایران نه صرفاً استبداد عریان، بلکه استبدادی است که در شکل “ولی” ظاهر می‌شود.[6] “ولی” می‌تواند شکنجه را ملاطفت جلوه دهد، بستن دهان رسانه‌ها را جلوگیری از فتنه و تشویش افکار عمومی بخواند، امر عمومی را خصوصی کند و بر هر چیز بنابر مصلحت پدرانه چنگ بیفکند. ستمگر در چهره‌ی ولی و مرشد امت مسلمان و مِهر ملت آریایی ظاهر می‌شود.

● برابری: همه فرزندان “ولی” هستند، اما برخی فرزندتر اند.

نابرابری در ایران همتافته‌ای است که تنها به نظم طبقاتی برنمی‌گردد در شکلی که منتزع از دولت قابل تصور باشد، از این نظر که پیوستگی تاریخی دارد و ظاهراً مستقل از برآمدن و فرود آمدن رژیم‌هاست. دولت پاسدار ساده‌ی نظم طبقاتی نیست، شکل دهنده به آن است؛ نه داور مبارزه‌ی طبقاتی، البته در جانبداری به نفع فرادستان، بلکه خود یک طرف فعال درگیری است. دولت رکنی از طبقه‌ی فرادست است، ستاد فرماندهی آن است، یک گروه ذینفع با دیدی برنامه‌ریز است؛ امر عمومی به امر خصوصی آن تبدیل می‌شود و امر خصوصی آن شکل امر عمومی را می‌یابد.[7]

طبقه‌ی فرادست در ایران با دو گونه تملک مشخص می‌شود: مالک وسائل تولید است (که وسائل توزیع را هم شامل می‌شود)، و مالک سرمایه‌ای است که میزان آن حدّ و شکل ارتباطش با دولت است. در یک تئوری جامع، دولت را هم باید به عنوان گونه‌ای ابزار تولید در نظر گیریم و همچنین میانجی‌گر روبنا و زیربنا، و بر این قرار در جایگاه قلب صورت‌بندی سیاسی-اقتصادی-فرهنگی.[8]

دولت در ایران  در تقابل با اصل برابری شهروندان است. اصل برابری، با سلطان متعالی شده و برفراز قانون نشسته، نمی‌خواند. گرد سلطان در نوع جدیدش نیز نوعی کریستالیزاسیون صورت می‌گیرد که حاصل آن “ازمابهتران” است: دربار/بیت رهبری، منسوبان خانوادگی، کارگزاران وفادار، دارایان سهم‌بر و سهم‌رسان. دولت یک شرکت سهامی خاص است که سهم شیر را در آن شاه/ولی دارد.

با انقلاب مشروط، این امید در دل نخبگان ترقی‌خواه نشست که دیگر کارها به شایستگان سپرده شود، نه شاهزادگان و بله‌قربان‌گویان و دیگر نالایقان، و شایسته‌سالاری مبنای چرخاندن امور باشد. عده‌ای از “شایستگان” همزمان اقتدارگرا بودند. نخبه‌گرایی جدید ایرانی با اقتدارگرایی در آمیخته بود و همواره درآمیخته ماند. نخبگان اقتدارگرا دور رضاخان را گرفتند و در او شخصیتی شایسته دیدند که می‌تواند خط شایسته‌سالاری را پیش برد. ابتدا ظاهراً این خط پیش می‌رفت، اما پس از مدتی قطب اقتدار، به جان شایستگان افتاد، آنان را سربه‌نیست یا خانه‌نشین کرد، امر عمومی را خصوصی کرد و به همان روال خاصه‌خرجی برگشت. محمدرضاشاه پس از کودتای ۲۸ مرداد خاصه‌سالاری را مبنا قرار داد. خمینی با انتقاد از خاصه‌سالاری و فساد شروع کرد، و وقتی رژیم خود را برپا کرد، خودمانی کردن دولت را به مدار تازه‌ای کشاند.

لیبیرالیسمِ تأکیدکننده بر شایسته‌سالاری، در شکل شناخته‌شده‌ی آن که دیدی است منتزع از کلیت روابط اجتماعی، در ایران به سادگی به اقتدارگرایی تسلیم می‌شود و سرانجام شایستگان را قربانی درگاه خواص می‌سازد. گزینش شایستگان تنها در میان برابرها موضوعیت هنجارین دارد.

عصر جدید، ضمن اینکه نابرابری‌های جدیدی با خود می‌آورد، گسترش‌دهنده‌ی حقوق برابر است که صرفاً صوری نیستند، چون با خود حق مقابله با نابرابری‌های محتوایی را هم می‌آورند. بازتاب ضرورت عصری برابری در ایران، با کنترل، جهت‌دهی و تحریف آن همراه می‌شود، برای اینکه حق مقابله به صورت آزادی بیان و آزادی تشکل بودِش نیابد. حکومت به ضرورت‌هایی تن می‌دهد، به شکلی پدرانه حقی را اعطا می‌کند، تا به حقوق اساسی مردم گردن ندهد، و همواره به یک چیز می‌اندیشد: مهار کردن توان برابری‌خواهی در جامعه.

محور بیدادگری در ایران اولویت دادن به قومی خاص، و حتا مذهبی خاص نیست. استبداد با محور قرار دادن مذهب حکومتی “مذهب یعنی من” را مکمل “دولت یعنی من” می‌کند. کل استعداد مذهب برای برقرار کردن تبعیض و سرکوب دگراندیشان در خدمت حکومت قرار می‌گیرد. کلیت سیاست هویت دولتی، چه در دوره‌ی ولایی چه در دوره‌ی پهلوی، خودمحورانه است، یعنی اساس برای حکومت بیدادگر، قدرت خود است. از این نظر همه چیز به صورت موضوعی امنیتی درمی‌آید. حکومت درست به همان دلیل کردستان را سرکوب می‌کند که دانشجویان را، که روشنفکران را، که تشکل‌های کارگری را، که زنان حق‌خواه را. اساس تحکیم نابرابری‌ها و برقراری تبعیض یکی است. دو منطق و دو برنامه عمل نمی‌کند که مثلا یکی برای برقراری و حفظ تبعیض‌های قومی باشد و دیگری برای سرکوب دگراندیشان و حق‌خواهان. یک برنامه وجود دارد که طبعاً در هر جا کارکردها و پیامدهای خودش را دارد. این موضوع تفکیک مسائل و بررسی جدگانه‌های حوزه‌های تبعیض را منتفی نمی‌کند، اما برای آنکه طرحی بنیادین برای دگرگونی شکل گیرد، ابتدا باید آن منطق اساسی تبعیض‌آور و آزادی‌کش را بررسید و برای پایان دادن به کارکرد آن چاره‌ای اندیشید.

● عقلانیت: دولت در ایران بی‌شعور است. بی‌شعور در اینجا صفتی تبیینی است، نه تبعیضی. یعنی این گونه نیست که حاکمان بی‌شعور تنها نصیب ما شده باشند. اما آنانی که نصیب ما شده‌اند، در بی‌شعوری مثال‌زدنی هستند. جبران کمبود عقل در میان سلاطین با وحشی‌گری صورت گرفته است و می‌گیرد. تاریخ ایران نمایش بی‌وقفه بی‌شعوری و وحشی‌گری سلاطین این دیار است. به این اعتبار تاریخ این دیار، تاریخی پیوسته است؛ انقطاع ندارد.

بیدادگری، بی‌شعوری است. “میرغضب” از شکل یک فرد نمادین خارج شده و به یک دستگاه عریض و طویل تبدیل می‌‌شود. ساواک، سازمان غضب، و وزارت اطلاعات، وزارتخانه‌ی غضب است. همه‌ی دم‌ودستگاه، پلیس و ارتش و سپاه، همه غضبناک می‌شوند. آموزش و پرورش و رسانه‌های دولتی همه مکمل دستگاه غضب‌اند. در نظام ولایی منبر و مسجد هم به ابزارهای غضب تبدیل می‌شوند. مشخصه‌ی ثابت همه‌ی میرغضب‌ها در همه‌ی حکومت‌ها بی‌شعوری است.

نوع مدرن میرغضب‌ها از نوع کهن این جماعت، بی‌شعورترند. پیشرفت مناسبات سرمایه‌داری و جدایش‌ سیستمی، دولت را گسترده و به همان نسبت بی‌شعور می‌کند، چون اِشرافش را بر محیط از دست می‌دهد. پیچیدگی، کنترل را مشکل می‌کند. کُدِ اصلی در نظام بیدادگر مدرن، “بیشتر کردن توانایی سلطه و سرکوب −کم‌ کردن امکان کنترل” است. با این کد زیرسیستم اقتصاد را که هدایت می‌کنند، کد اقتصادی “سود−زیان” را به مقتضیات آن ترجمه می‌کنند: آن چیزی برای اقتصاد خوب است که توانایی سلطه و سرکوب حکومت را افزایش دهد.[9] همین مثال را می‌توان در مورد فرهنگ و آموزش آورد. دوگانه‌ی “آزادی اقوام در پرستاری از زبان و فرهنگ خود−کنترل اقوام” وقتی به کد اصلی ترجمه شود به این صورت درمی‌آید: آزادی در این عرصه خروج از چتر هویت دولتی است، اما زیر این چتر می‌توان دکوراسیون فولکلوریک هم داشت.

عقل دولت، عقل امنیتی است. در گزینش کادر، مبنا را نه بر افزایش ظرفیت کارشناسی و مدیریتی، بلکه چاکرمنشی و همدستی می‌گذارند، و فراتر از این: سبعیت جایی برتر از بینش را می‌گیرد.

شاید توضیحی برای اینکه دولت بیدادگر عقل ندارد، این باشد که عقلانیت مستلزم داشتن ایده‌ا‌ی تعهد‌آور از حقیقت است؛ اما جایی که قدرت حرف اول را بزند، حقیقت، موضوعیت محوری ندارد.[10] این امر در مورد اسلام در روایت رسمی و حکومتی آن هم صادق است: جهانی که خدا و به تبع او مقدسان و ظل‌الّلٰهان قادر به هر کاری در آن باشند، در اصل بی‌نیاز از مفهوم حقیقت است.

ستمگری

داریوش اول در کتبیه بیستون می‌گوید:

««داریوش‌شاه اعلام کرد، اینها [هستند] سرزمین‌هایی که از آن من شدند. به خواست اهورامزدا بندگان من بودند. به من باج دادند. آنچه از سوی من به آن‌ها گفته شد، چه شب، چه روز اطاعت می‌کردند. داریوش‌‌شاه اعلام کرد، در این کشورها با مردی که فرمان‌پذیر بود به نیکی رفتار کردم، و کسی را که سر پیچاند،سخت مجازات کردم. به خواست اهورامزدا  این کشورها از قانون من پیروی کردند، آن گونه که به آن‌ها از سوی من گفته شد. آنها بر این گونه اطاعت می‌کردند.»[11]

این سخن‌، سرنمون استبداد در بیانی امپراطوری است. اما هنوز چیز ویژه‌ای نیست، نظیر آن را در همه جا می‌بینیم.

در بالا کوشش کردیم مفهوم عمومی استبداد را تدقیق کنیم و مشخصه‌های اصلی آن را زیر عنوان بیدادگری در نسبت با مقوله‌های عدالت، آزادی، برابری و خرد برشمریم. اما هنوز با بیداگری، به شرحی که گذشت، همه چیز را نمی‌توانیم توضیح دهیم. یک چیز توضیح‌ناپذیر وجود دارد که لازم است اساس قرار گیرد.

این که حکومتی مخالفان دارای رفتار متعارف مدنی خود را برکنار کند، یا حتا زندانی کند، همچنان در منطق امر عادی و عادت ‌شده می‌گنجد و از ویژگی‌های استبداد است. اما چه باید گفت آنگاه که جلادی را در زندان به عنوان پزشک به کار می‌گیرند تا مخالفان را با آمپول هوا سر به نیست کند؟

باز اینکه حکومت مخالفان خود را اسیر کند، امری متعارف است. اما اینکه عده‌ای از زندانیان دارای حکم اسارت را از سلول‌ها بیرون بکشند و بالای تپه‌‌ای در اوین تیرباران کنند، صرفاً با بیدادگری فهم‌پذیر نیست.

و همچنین اینکه حکومتی انبوهی از مخالفان را در جریان شدیدترین پیگردها دستگیر کند، در تاریخ استبداد نظایر بسیاری دارد. اما این حکومت‌ها ویژه می‌شوند وقتی زندانیان حکم‌‌گرفته را دوباره محاکمه کنند، در برابر هیئت مرگ بنشانند و انبوهی از آنان را دار زنند.

چیست ویژگی این حکومت‌های ویژه؟ بی‌عدالتی، آزادی‌کشی، تبعیض‌گری و بی‌شعوری باید چه ابعادی یابند تا چنین جنایت‌هایی که فهرست آنها در مورد سلاطین پهلوی و ولایی طولانی است، ممکن شود؟

لفظ ستمگری را ذخیره می‌کنیم برای این نوع ویژه از بیدادگری. آیا می‌توانیم آن را تبیین کنیم؟

نفس آن تبیین‌پذیر نیست. می‌توانیم خود را ناعادل تصور کنیم و فکر کنیم قاضی هستیم و به زنی که گیسو رها کرده، حکم زندان می‌‌دهیم. می‌توانیم توضیح دهیم چرا یک نویسنده در دوره‌ی پهلوی یا ولایی از حق چاپ کتابش محروم می‌شود یا به زندان می‌افتد. اما آیا می‌توانیم توضیح دهیم که آن زن را می‌کشند، در نمونه‌ی ژینا امینی، یا سلاخی می‌کنند در نمونه‌‌ی نویسندگان کشته‌شده در جریان قتل‌های زنجیره‌ای؟

نیاز به مفهومی‌ فهم‌ناپذیر داریم که از سر ناچاری آن را ستمگری می‌نامیم، از سر ناچاری چون به هر حال به یک عنوان نیاز داریم و ستم و ظلم و معادل‌های آنها شاید از پربسامدترین مفهوم‌ها در زبان عمومی ما باشند که به بیان درمی‌آیند اما ورای توضیح قرار می‌گیرند.

امر وحشت‌زا و دعوت به دیدن آن

در تاریخ فرهنگ، نوعی فرار صورت گرفته است از دیدن آن امر وحشتزایی که جانمایه‌ی ستمگری را می‌سازد. در نمونه‌ی ضحاک، در گزاره‌‌ی “همچون اژدها” بود، “همچون” حذف می‌شود و تصور می‌شود دو مار بر دوش پادشاه لانه کرده‌اند.

«صحبت حکام، ظلمت شب یلداست» − اما چرا؟ پاسخی داده نمی‌شود و یک انرژی اتوپیایی دیرپا در دیار ما برانگیخته می‌شود که: «نور ز خورشید جوی، بلکه برآید.»

بروز ظلمت، سانحه‌ای در کارخانه‌ی ظلم نیست؛ همبسته‌ی آن است، خود آن است.

برای دیدن اساس نظام کنونی باید لحظه‌ای را تجسم کرد که در جریان قتل‌های زنجیره‌ای کسانی را کشتند که حتا در بیدادگاه‌هایشان حکمی نداشتند. تپه‌های اوین، یا سلول‌هایی که پزشک احمدی در آنها را می‌گشاید، جلوه‌گاه ماهیت دو سلطان پیش از انقلاب هستند. این جلوه‌گاه‌ها بی‌شمارند: قتل‌گاه عرب‌ها، لرها، بختیاری‌ها، ترک‌ها، کردها و دیگران، صحنه‌های کودتای ۲۸ مرداد، سلول‌های کمیته مشترک، صحنه‌های سرکوب‌گری‌ها در دوره‌ی پس از انقلاب… کشتار معترضان در قیام ژینا.

در جریان قیام ژینا شاهد رخداد امیدبخشی بودیم: انتشار منشورهای مختلف که هر یک فهرستی از خواسته‌ها را ردیف کرده‌اند. برپایه‌ی بحثی که گذشت، ما هم می‌توانیم منشوری عرضه کنیم، با این ویژگی که از یک خط تشکیل شده است: کاری کنیم که امر وحشت‌زا دیگر امکان ظهور نیابد.

ما به یک تئوری ستم نیاز داریم. امتناع از دیدن ستم و پرداختن به آن، نکته‌ی مرکزی در امتناع اندیشه‌ی سیاسی در ایران است.

مسئله‌ی عمومی ما در درجه‌ی نخست غلبه بر ستمگری لانه کرده در بیدادگری است. ستم را پویش بیدادگری میسر می‌کند. پدیداری ستم روشن است، اما فهم آن ناممکن است، چون فهم به عنوان باز یافتن خود در دیگری (ویلهلم دیلتای) در برخورد با آن وامی‌ماند: خودمان را نمی‌توانیم در ستمگر بازیابیم، و اگر بازیابیم، با او در تفاهم به سرمی‌بریم. بیدادگری به عنوان چارچوب میسرکننده‌ی ستمگری مفهوم است. بنابر شرحی که گذشت، به بیداگری پایان می‌دهیم اگر:

• اگر در برقراری عدالت بکوشیم، خواهان فرصت‌های یکسان برای همگان و جبران فرصت‌های از دست رفته برای گرفتاران در جبر موقعیت باشیم‌،
• اگر آزادی‌خواه باشیم، پیگیرانه از آزادی بیان و تشکل دفاع کنیم. برای آزاد بودن،  حق استفاده از حق باید متحقق شود و این میسر نمی‌شود بدون برقراری عدالت،
• اگر برابری همگان را بی‌هیچ قید و شرطی بپذیریم، در موقعیت ایرانی در درجه نخست با دیدگاه‌های سیاسی مبتنی بر برتری یک ژن و خانواده یعنی نظام موروثی و برتری یک رسته یعنی ملایان مقابله کنیم،
• اما درباره عقلانیت: این موضوع را نباید به سپردن امور به متخصصان و تکنوکرات‌ها تقلیل داد. درجه‌ی عقلانیت در سیاست تابع شفافیت حوزه‌ی سیاست، گسترش امکان‌های بررسی و نقد و بحث، و تلاش برای ارتقای گفتمان از مدرسه و انجمن‌های محلی تا پارلمان است.در مورد ایران با نظر به تجربه‌ی تاریخی آن، این نکته را هم باید اصل و مبنای تشخیص قرار داد: ورود فکر اسطوره‌ای در حوزه‌ی سیاست، در شکل‌های دینی و شبه‌دینی، جایی برای عقلانیت نمی‌گذرد. نقد سیاست هویتی که مبنایی اسطوره‌ای دارد، از شرط‌های خردورزی است.

ادامه دارد

–––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] این می‌تواند یک برنامه‌ی تحقیقی گسترده باشد، که مجموعه‌‌ای از متن‌های مهم (فارسی و غیرفارسیِ) دوره‌های مختلف را مبنا بگذارد تا دریابد فرد ستمدیده و فرودست با چه مختصاتی تعریف شده است. نویسنده، تحقیقی نظام‌یافته انجام نداده، و در اینجا تنها برداشت خود را از خوانده‌هایش با نظر به موضوع ستم عرضه می‌کند.

[2] این کتاب، هم مختصات عمومی این مقوله‌ها را به دست می‌دهد، هم شاهدهای بسیاری می‌آورد که بازمی‌نمایند چرا این مقوله‌ها اساسی هستند:

Jürgen Ritsert: Gerechtigkeit, Gleichheit, Freiheit und Vernunft. Über vier Grundbegriffe der politischen Philosophie. Wiesbaden 2012.

[3] درباره خمریات در “ادبیات اسلامی” بنگرید به این کتاب پرنکته:

Thomas Bauer: Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike und der Orient. München 2020.

[4] کاش پژوهشگری همت کند کتابی فراهم سازد از قانون اساسی مشروطیت و متمم آن به علاوه مجموعه‌ای از متن‌های تأثیرگذار در آستانه‌ی تدوین این قانون و اندکی پس از آن، متن‌هایی که بتوانیم آنها را نزدیک‌ترین برداشت از انقلاب مشروطیت بدانیم. در مورد انقلاب ۱۳۵۷ هم می‌توان مجموعه‌ای فراهم کرد از متن‌های اصلی و تأثیرگذار، تا بررسی آنها درک بهتری از انگیزه‌های گوناگون برای قیام علیه شاه به دست دهد. فراهم کردن چنین مجموعه‌هایی برای ساده کردن دسترسی دانش‌جویان به متن‌های پایه برای موضوع‌های مختلف، کاری رایج در آکادمی‌های غرب است.

[5] مقالات دهخدا، ج.‌۲، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: تیراژه، چاپ دوم ۱۳۶۸، صص ۱−۶.

[6] این طبعاً نمی‌تواند بی‌ربط به نظم پدرسالاری باشد که همچنان در جامعه ریشه دارد. هر جا انجمنی پدید می‌آید، رئیس و سردسته گرایش به اعمال ولایت پیدا می‌کند و نسبت به این منش پذیرش وجود دارد. کیش ولایت به راحتی در هر جا راه خود را برای سلطه بازمی‌کند، که نه قرارداد دموکراتیک و رویه‌ی سنجیده‌ی مقرر، بلکه اشخاص و چهره‌ها سازوکار امور را تعیین می‌کنند. از این نظر نقد فمینیستی قدرت پدرسالار، فراتر از نقد وضعیت بی‌حقوقی زنان است و قلب مسئله‌ی بی‌حقوقی عمومی را هدف قرار می‌دهد.

[7] با وجود این سیاست دولت‌محور نادرست است، چون تقدم را بر جامعه نمی‌نهد که با توان‌یابی و تشکل‌یابی باید جلوی تکرار داستان تغییر شکل بیدادگری را بگیرد.

[8] این یک تحلیل مقدماتی از طبقه‌ی حاکم کنونی در ایران است:

محمدرضا نیکفر: طبقه‌ی حاکم و خیال‌پردازی‌های آن

[9] در مورد مفهوم‌های سیستم، جدایش سیستمی، پیچیدگی، و کُد رجوع کنید به درس‌گفتارهای نویسنده در باره تئوری سیستم، به ویژه بخش هفتم.

[10] جلوه‌ی بی‌عقلی سلاطین اخیر از منظر مفهوم حقیقت را می‌توان دید در برخورد آنان با نظریات کارشناسان. تکلیف ملایان روشن است، در مورد شاه گوش فرا دارید به سخنان مسئولان اداره‌ی برنامه‌ی بودجه در توصیف برخورد او با نظرات متخصصان در مجموعه‌ی تاریخ شفاهی هاروارد.

[11] ترجمه‌ از ترجمه‌ی آلمانی بر پایه‌ی منبع زیر (با سپاس از راهنمایی شروین فریدنژاد):

Rüdiger Schmitt, Die altpersischen Inschriften der Achaimeniden. Editio minor mit deutscher Übersetzung. Wiesbaden 2009, S. 39f.

توضیح درباره کتیبه بیستون و منابع مختلف در مورد آن در ایرانیکا: BISOTUN