امکان ایجاد توسعه، دولت ملت سازی، و تولید علم در جناح های فکری اسلام سیاسی

فروزان آصف نخعی: موضوع اسلام سیاسی و راه حل هایش برای جامعه، دارای ریشه تاریخی است: مشروطیت، پهلوی دوم، و انقلاب ۵۷؛ در این سه مقطع نظریه اسلام سیاسی چگونه تبلوریافته و در ارتباط با توسعه، دولت ملت سازی، چه نقشی را برعهده داشته است؟ در این باره نظرات و دیدگاه های دکتر آرش صفری پژوهشگر، و نویسنده کتاب «پیدایش مفاهیم اسلام سیاسی در ایران معاصر (۱۳۲۰-۱۳۵۷) را جویا شدیم. این گفت و گو به ویژه بیشتر از این منظر صورت گرفته تا دریابیم اسلام سیاسی در نحله های مختلف خود تا چه اندازه دارای ظرفیت توسعه، دولت ملت سازی، و تولید علم و استفاده از آن بوده است. این گفت و گو از نظرتان می گذرد:

آیا می توان ریشه اسلام سیاسی را در مشروطیت دانست؟ چگونه؟

از جهاتی این سخن درستی است، اما این مسئله نیاز به توضیح بیشتر دارد. وقتی با اصطلاح اسلام سیاسی مواجه می‌شویم ممکن است این سوال مطرح شود که مگر ما اسلام غیر سیاسی هم داریم؟ تعبیر آیت‌الله خمینی که «والله اسلام تمامش سیاست است... اسلام دین سیاست است قبل از اینکه دین معنویات باشد» مربوط به سال ۱۳۴۳ و موید همین دیدگاه است. تاریخ اسلام نیز در این باره روشن است. پیامبر اسلام خودش حکومت تشکیل داد. مسئله جانشینی ایشان هم ابعاد سیاسی داشت. حتی برخی از فقهای امامیه که قائل به تعلیق برخی احکام سیاسی- اجتماعی اسلام در زمان غیبت امام معصوم بودند نیز نظر به امر سیاسی داشتند. زیرا در بخش اعظم تاریخ اسلام، اقلیت شیعه تحت سیطره دستگاه خلافت یا نظام های سلطانی اهل سنت زیسته اند و ناگزیر اگر قرار بود آن احکام اجرا شود باید توسط خلفا یا سلاطین جور (جائر) اجرا می‌شد. جائر در اینجا به معنی حکومتی است که از دیدگاه فقهای شیعه، حق امام معصوم را غصب کرده است. تمکین فقهای شیعه به اجرای احکام سیاسی- اجتماعی اسلام در این شرایط در واقع مشروعیت دادن به دستگاه حکومت جور محسوب می‌شد. به همین خاطر فقهای سلف تلاش می‌کردند اقلیت شیعه کمترین رجوع را به این حکام و منسوبین آنها در دستگاه خلافت و سلطنت های سنی مذهب داشته باشند. حتی نظریه ولایت فقیه نیز، البته در شکل ابتدایی آن ریشه در همین شرایط تاریخی دارد؛ یعنی در زمانی که حکومت به دست حاکم مشروع نیست، فقیه امامیه در هر منطقه مسئول انجام امور عمومی شیعیان است. برای نمونه شیعیان به جای رجوع به قاضی منصوب حاکم غیرمشروع باید برای حل و رفع اختلافات و دعاویشان به فقهای خود رجوع می کردند.

دکتر آرش صفری پژوهشگر

اینها تمامش در پیوند با سیاست است. با این پیش زمینه پس چه نیازی به اصطلاح جدید اسلام سیاسی داریم؟

اصطلاح اسلام سیاسی در واقع برای این وضع شده تا رویکرد جدیدی را در جهان اسلام توضیح دهد. تمدن اسلامی در درجه اول یک تمدن فقهی است و زندگی روزمره مسلمانان چه در بعد فردی و چه در بعد اجتماعی بر اساس احکام و قوانین فقهی و چارچوب‌های آن سامان می‌یافته است. احکام شریعت که به صورت قوانین فقهی بیان می‌شد، در تمام زوایای پیدا و پنهان جوامع اسلامی جاری و ساری بود؛ یعنی اسلام از طریق دستگاه فقه ناظر بر اداره امور زندگی مسلمانان بود. در چنین نظامی، حاکم وظیفه ضمانت اجرای این احکام را داشت، به عبارتی حکومت ابزار اجرای احکام شرعی محسوب می‌شد. پرسش‌ها و معضلاتی که در درون جوامع اسلامی و در مناسبات میان افراد پدید می آمد، به دستگاه فقه ارائه می‌شدند و راه حل رفع آنها بر اساس مبادی و مبانی شرعی به عنوان برونداد دستگاه فقه به جامعه ارائه می‌شد.

در قرون اخیر اما، مواجهه جوامع اسلامی با رویه‌های مختلف تمدن جدید غربی این نظم تاریخی را مختل کرد. تمدن غربی/مسیحی به انحاء مختلف در حال سیطره بر جوامع اسلامی بود. اینجا برای برخی از متفکران مسلمان پرسش از دلایل این زیردستی که کم کم از آن به عقب ماندگی و انحطاط تعبیر و مطرح شد. آنچه اسلام سیاسی خوانده شده درواقع حاصل واکنشها و پاسخهایی است که طیفی از این متفکران در برابر پرسش عقب ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی ارائه کردند. آنها راه حل را در بازگشت به اسلام به ویژه احکام سیاسی اجتماعی آن میدیدند. اما تفسیر آنها از آن احکام با تفسیر سنتی متفاوت بود. چون تفسیر سنتی نگاهی از درون به درون جامعه اسلامی بود، اما نگاه این متفکران نگاهی بود هم ناظر به درون و هم بیرون جوامع اسلامی که خود را در نسبت با مقولات تمدن جدید غرب قرار می داد. چه به صورت سلبی و چه به صورت ایجابی.

بنابراین می توان گفت که مشروطه عکس العمل زیربنایی است به عقب ماندگی؟

اگر این نگاه را درباره اسلام سیاسی بپذیریم، بله بسیاری از مقولاتی که از دهه بیست تا انقلاب اسلامی تدوین شدند به صورت ابتدایی در دوران مشروطه هم مطرح بود. حتی پیش از مشروطه هم شخصیتی مانند سید جمال الدین اسدآبادی یکی از منادیان آغازین اسلامگرایی، برای همه شناخته شده است. اما آنچه باعث شد من در پژوهش خود در باب پیدایش مفاهیم اسلام سیاسی، دهه ۲۰ را مبنا قرار دهم، فقط به خاطر این نبود که در این دوره مباحثی که پیشتر به صورت تک مضراب مطرح می‌شد ( البته بجز در بحث نسبت قانونگذاری و شریعت که از آغاز مشروطه به جد محل بحث و مجادله بود) به یک همنوایی گسترده رسید، بلکه دلیل اصلی من برای مبنا قرار دادن دهه ۲۰ تاکید بر یک گسست تبار شناسانه در آراء اسلامگرایانه است. زیرا از دهه بیست آراء اسلامگرایان در بستر جدیدی، یعنی در بستر واقعیتی به نام دولت مدرن که پایه های آن در دوران رضاشاه نهاده شده بود مطرح می‌شد. این واقعیتِ غیر قابل اجتناب، زیست سیاسی را در ایران تغییر داد. در نتیجه هر گونه رقابت فکری و سیاسی باید در نسبت با آن مطرح می شد.

رقابت بر سر بدست گرفتن کنترل دستگاه دولت در جهت پیشبرد اهداف خود؟

در توضیح باید بگویم، تیری که از تپانچه میرزا رضا کرمانی به سمت ناصرالدین شاه در سالگرد ۵۰ سالگی سلطنتش شلیک شد، ناقوسی بود که فروپاشی نظم سنتی یا نظم سلطانی در ایران را ندا میداد. میرزا رضا در استنطاقیه خود، شاه را مسئول ظلمی دانست که یکی از حکام ولایات بر او روا داشته بود. اینبار شاه نه در رقابت میان مدعیان سلطنت، بلکه برای تظلم خواهی به دست یک رعیت کشته شده بود. گویی دیگر برای گروهی از مردم ایران، سلطان، دیگر ظل الله و صاحب اختیار جان و مال و عرض رعیت نبود، بلکه او مسئول ستمی بود که در هر گوشه‌ای از این مملکت از سوی منصوبینش بر کسی می‌رود. چیزی که در چارچوب مبانی نظم سلطانی که در دوره اسلامیِ ایران جایگزین نظریه پادشاهی آرمانی ایران باستان شده بود قابل تحلیل نیست. چند سال بعدتر جنبش مشروطیت اگرچه این نظم سلطانی را فروپاشاند، اما در برساخت نظم جدید ناکام ماند و ایران با دوره ای از نابسامانی های بنیان برانداز رو برو شد. پایه های نظم جدید در دوران رضاشاه و بر اساس الگوی دولت-ملت یا دولت مدرن پایه گذاشته شد. دولت مدرن حاصل چهار قرن تحولات تاریخی در اروپای غربی بود که با سیطره غرب بر جهان به تنها الگوی موجود تبدیل شد. دولت مدرن در ایران بر اساس مقدورات زمان و ویژگیهای شخصیتی رضا شاه پهلوی پایه گذاشته شد. تحولات مربوط به مراحل متکامل‌تر برساختِ دولت مدرن تا امروز در ایران محور اصلی مناقشات چه در عرضه فکری و چه در منازعات سیاسی است. اسلامگرایان نیز باید موضع و نسبت خودرا با این ساختار جدید روشن می‌کردند. ساختار و دستگاهی که در نهایت آنها، آن را در سال ۱۳۵۷ در اختیار گرفتند.

عناصر فکری اسلام سیاسی در ایران بعد از شهریور ۲۰ بر اساس چه ضرورت هایی رشد و نمو کردند و تلاش داشتند حل چه چالش هایی را نمایندگی کنند؟

من گمان می‌کنم عناصر فکری اسلام سیاسی از دهه ۲۰ بر اساس سه چالش مهمِ مذهب و ماتریالیسم، مذهب و مذهب و مذهب و دولت شکل گرفته است. این چالش های سه گانه تقدم و تاخر تاریخی ندارند بلکه بسیار متداخل و درهم تنیده‌اند. پرسشهایی در برابر اسلام گرایان مطرح میشد، عقاید دینی و سبک زندگی شان مورد پرسش، نقد یا تهدید قرار میگرفت و آنها باید در برابر افکار و امور واقعِ جدید موضعشان را روشن می‌کردند. پاسخ به این مسائل، پرسش های دیگری ایجاد می‌کرد و در فرایند مواجهه با این پرسش‌ها بود که که مفاهیم اسلام سیاسی شکل گرفته، صورتبندی شد. مفاهیمی که گفتمان، ایدئولوژی، و تصورات مربوط به انسان، حکومت ،جامعه و اقتصادِ مطلوبِ طیف‌های مختلف اسلامگرایان در نتیجه مفصل‌بندی آن برساخته ‌شد و اذهان عمومی طیف وسیعی از جامعه را در فرایند انقلاب اسلامی تسخیر کرد. تصور آرمانی از یک جامعه و حکومت اسلامی را برساخت که ازعوامل مهم کنش جمعی و بسیج توده‌های مذهبی جامعه علیه حکومت پهلوی بود.

چالش مذهب و ماتریالیسم در دو بعد مواجهه اسلامگرایان با علوم جدید از سویی و مارکسیسم از سوی دیگر جریان داشت. در این مواجهه هم علوم جدید به دستگاه فکری اسلامگرایان راه یافت و هم ایدئولوژی مارکسیسم. بسیاری از مفاهیم ایدئولوژیک اسلام سیاسی را می توان معادل‌هایی اسلامی برای مفاهیم مارکسیستی دانست. از استکبار و مستضعف گرفته تا جامعه بی طبقه توحیدی و اقتصاد توحیدی. مفهوم توحید در برابر مفهوم ماتریالیسم که هسته فلسفی مارکسیسم بود، تفسیری نوین و ایدئولوژیک یافت. تفسیری که در نسبت مستقیم با نفی سلطه سیاسی و اقتصادی تعریف می‌شد. چپگرایان اسلامی این مسئله را تئوریزه میکردند که سده ها پیش از آنکه مارکسیسم مدعی «علم انقلاب»، مبارزات طبقاتی، سوسیالیسم و عدالت اجتماعی شود، تمام اینها در اسلام مطرح شده بود. حتی مدعی بودند قرآن نه تنها مؤید روش دیالکتیکی در شناخت پدیده‌هاست بلکه نقایص ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی را میتوان با استناد به آن رفع کرد. در واقع همانطور که جریانی در میان اسلامگرایان، مخصوصاً اسلامگرایان دانشگاهی، شامل افرادی چون مهدی بازرگان به دنبال تطبیق علوم تجربی با آیات قرآن و احادیث اسلامی بودند، طیفی دیگر از اسلامگرایان تطبیق گزاره‌های مارکسیستی (البته از نوع مارکسیسم جهان سومی) را با گزاره های اسلامی را پی گرفتند. در نهایت جریان معتدل اسلامگرایان نیز نتوانست از جاذبه چپ گرایی برکنار بماند. آرا اقتصادی آنها یکی از شواهد این مدعاست.

مهدی بازرگان

چالش مذهب و مذهب نیز ناظر به مواجهه اسلامگرایان با جریان‌های سنتی اسلامی از سویی و جریان‌های خداباور، اما غیر مسلمان چون بهائیت و پاکدینی کسروی از دیگر سو است. اسلامگرایان بر آن بودند تا در برابر این اتهام که اسلام عامل انحطاط و عقب‌ماندگی جوامع اسلامی است، از اسلام رفع اتهام کنند. آنها جریان های سنتی اسلامی را بدان سبب که حافظ تفاسیری رخوت آمیر ، خرافی یا سیاست گریز از باورهای اسلامی بودند مورد نقد قرار می‌دادند.

برای نمونه نقدهای کسروی به آنچه او شیعیگری میخواند اسلامگرایان را متوجه نقاط آسیب پذیر برخی از عقاید اسلامی/شیعی کرد که باور بدانها مضر به حال حیات اجتماعی دانسته می‌شد. در برابر، اسلام گرایان در گام نخست به تنقیح این باورها پرداختند و در گام بعدی، برخی از این باورها در دستگاه ایدئولوژیک اسلام سیاسی به مفاهیم مبارزاتی تبدیل شد. برای روشن شدن بحث میتوان به نمونه‌ای اشاره کرد. منتقدان تشیع در دهه ۲۰ عقیده به انتظارِ ظهور مهدی موعود در میان شیعیان را عامل رخوت و پرهیز از مشارکت در امور سیاسی-اجتماعی توصیف می‌کردند و می‌گفتند شیعیان به جای اصلاح امور حیات اجتماعی خود، همه کارها را حواله به ظهور امام زمان (عج) می‌کند تا «خودش بیاید و کارها را درست گرداند.» اسلامگرایان این تفسیر از انتظار را حاصل تحریف این عقیده در طول تاریخ میدانستند، تحریفی که توسط جریانهای سنتی حمایت می‌شد. آنها به تنقیح مفهوم انتظار از دیدگاه خود پرداختند و در نهایت همین عقیده در دهه چهل در ادبیات ایدئولوژیک اسلامگرایان به «انتظار مذهب اعتراض» تبدیل شد. تفسیر انقلابی از سیره امامان شیعه نیز حاصل همین فرایند بود.

درباب چالش مذهب و دولت نیز باید اشاره کنم که یک بخش از آن حاصل مواجهه و مقابله با اصلاحاتی بود که در امور زنان، آموزش و پرورش و امثال آن در حکومت پهلوی صورت گرفت. این اصلاحات مورد تایید جریان‌های اسلامگرا نبود. در همین فرایند بود که برای نمونه موضوعات مربوط به زنان تبدیل به امر سیاسی شد. در سال گذشته در رابطه با اعتراضات مربوط به حجاب دنباله همان مناقشات را شاهد بودیم. فکر می‌کنم بخش مربوط به «زن در مکتب اسلام» بتواند تا حدودی سابقه این موضوع را توضیح دهد. بخش دیگری از چالش مذهب و دولت معطوف به مواجهه نظری اسلامگرایان با پدیده دولت مدرن، ساختار، کارکردها و وظایف آن بود. برای نمونه وظایف اقتصادی حکومت که باید از بعد نظری تبیین می‌شد، اما مقدمه آن بحث در چیستی اقتصاد اسلامی و جهتگیری آن بود. این موضوع یکی از مهمترین مسائلی بود که به شکل گرفتن تصوری از حکومت اسلامی در نظرات اسلامگرایان انجامید که در همه عرصه های زندگی اقتصادی جامعه حق دخالت داشت. در تبارشناسی تصور حکومت در ایران معاصر این موضوع اهمیت بسیار دارد. وجه مشترک تصور حکومت در میان احزاب و سازمانهای چپگرا، روشنفکران و اسلامگرایان در سالهای دهه بیست تا انقلاب اسلامی تاکید آنها بر وجوه ایدئولوژیک و حداکثری حکومتی است که در تمام وجوه زندگی فردی و اجتماعی شهروندان دخالت کرده، آنها را به سوی اهداف مطلوب ایدئولوژیک هدایت میکند. این حکومت در ادبیات چپگرایان متولی ساختن انسان طراز نوین است و در ادبیات اسلامگرایان متولی بهشت رفتن انسانها و به تعبیر چپگرایان اسلامی؛ قراردادن انسانها در مسیر تکامل. این حکومت در واقع مسئول ساختن جامعه مطلوب و آرمانی خود است. امیدوارم بتوانم پژوهش مربوط به این بخش اخیر را نیز به سرانجام برسانم.

بر اساس فرمایشات شما، اسلام سیاسی بر اساس مقابله با مارکسیسم، دولت و مذهب علیه مذهب شکل گرفت. و از منظری دیگر، اسلام چپ گرایان، اسلام راست گرایان، و اسلام سنتی، نمود عینی یافتند، به گمان شما در کدامیک از گرایش های مذکور امر توسعه نهفته بود؟ این سوال از این منظر اهمیت دارد که بدانیم در نفی وضعیت موجود، آیا طرحی ایجابی برای ساختن نیز وجود داشت؟

مباحث و مطالعات مربوط به توسعه عموماً از نیمه دوم قرن بیستم و پس از جنگ جهانی دوم مطرح و اصطلاحات مربوط به آن، گاه در فضاهای آکادمیک و گاه در رقابت دو بلوک شرق و غرب وضع شده اند. اما مسئله عقب ماندگی و راه حل آن از پیش از دوران مشروطه در ایران تحت عنوان ترقی مطرح بود و مباحث بسیاری در این باب جریان داشت. مسئله تعلیمات عمومی، مسئله قانون و مشروطیت از جمله راه حل هایی بودند که از سوی منورالفکران آن دوران مطرح شد. مشروطیت گام مهمی بود، اما ناکامی مشروطه در برقراری نظم جدید و از دست رفتن زمام امور در کشور، ایران را در ورطه سقوط قرار داد. مجلس شورای ملی حتی آنگاه که علیرغم مجادلات بسیار بر سر مشروطه و مشروعه و استبداد، قانونی تصویب میکرد، ابزاری برای اجرای قانون در مملکت وجود نداشت. حکومت فاقد قدرت و توان لازم برای اجرای قانون مصوب مجلس حتی در شهرهای اطراف تهران بود. به تعبیری اصلا حکومت نمی توانست حکومت کند. حتی نمی‌توانست نخستین وظیفه حکومت در برقراری امنیت را در تهران و اطراف آن تضمین کند چه برسد به ولایات. در این دوره، گفتمانی در میان طیفی از کسانی که خود در جنبش مشروطه خواهی نقش‌های مهمی داشتند آغاز به شکل گیری کرد. اینکه راه ترقی ایران ظهور مستبد منور است که به زور مملکت را ترقی دهد. آنها حتی با حسرت ظهور چنین پدیده ای در ایران را در حکم کبریت احمر می دانستند.

آیا نظریه ترقی آنان را به این سو سوق داده بود؟

بله، به همین خاطر با ظهور رضاخان بلافاصله با او همراه شدند. اما پس از شهریور ۱۳۲۰ اوضاع به گونه‌ای دیگر بود. اقتدار شخصی رضاشاه با استعفا و تبعیدش فروپاشید. علاوه بر فقدان یکباره این مرکز قدرت، جنگ جهانی دوم و حضور متفقین نیز مزید بر علت شد تا در مقطعی زمام امور از دست خارج شود، اما این به معنای بازگشت به اوضاع پیش از ۱۲۹۹ نبود. دولت مدرن ولو شکننده، ولو در مراحل تکامل نیافته آن در ایران طی دوران اصلاحات اقتدارگرایانه رضا شاه بنیان نهاده شده بود. این اصلاحات اگر چه با اقتدار رضاشاهی انجام یافت اما حاصل همکاری و همراهی نخبگانی بود که اوضاع پس از مشروطه را تجربه کرده بودند. بروکراسی ولو نهادینه نشده وجود داشت. و نیروهای مسلح ولو از هم گسیخته بلافاصله دوباره سروسامان داده شد و چون سالهای ابتدایی به قدرت رسیدن رضا خان توانست در جهت برقراری انتظام داخلی اقدام کند.

شهریور ۲۰ و اشغال ایران توسط متفقین

بعد از شهریور ۲۰ و سقوط دولت رضاشاه آیا این انتظار درستی بود که امکان شکل گیری دولت و به ویژه دولت دمکراتیک و توسعه خواه از نوع پایدار آن می توانست وجود داشته باشد؟

شاید بر اساس همین نگاه باشد که دوره پس از شهریور ۱۳۲۰ تا مرداد ۱۳۳۲ را برخی دوران دموکراسی خوانده‌اند. این دیدگاه به نظر من سطحی است. من این دوره را دوران فقدان قدرت فائقه پس از یک دوره اصلاحات اقتدارگرایانه میدانم. آنچه در این دوران بر ایران گذشت بیشتر منازعات سیاسی بود تا رقابت‌های دموکراتیک. علاوه بر ویژگی‌های شخصیتی بازیگران سیاسی، نظم تازه تاسیس هم آنچنان نهادینه نشده بود که رقابت سیاسی در چارچوب دموکراتیک در آن جریان یابد. به همین خاطر رقابت سیاسی به منازعه میان نخبگان و بازیگران سیاسی از سویی و میان نهادهای قدرت از دیگر سوتبدیل شد. مطامع قدرتهای خارجی هم البته مزید بر علت بود. هر گروه سیاسی سعی در حذف دیگری داشت. یکی از نکات مهم در توسعه سیاسی این است که اگر دولت و نهادهای آن، بروکراسی و عرصه رقابت های سیاسی در کشوری نهادینه نشود، در زمان عدم وجود قدرت فائقه رقابت به منازعه سیاسی تبدیل شده و سامان سیاسی در خطر قرار می‌گیرد، تا زمانی که یکی از منابع قدرت بتواند بار دیگر بر دیگران غلبه کرده و توازن را مجدداً از بالا برقرار سازد. کاری که مثلاً در پاکستان ارتش انجام می دهد و از فراز رقابت‌های سیاسی دخالت می‌کند. حتی جامعه هم ممکن است آن را بپذیرد زیرا در فقدان این نیروی متوازن کننده ممکن است کشور دچار نزاع‌های داخلی شود. در بسیاری از کشورهای غیر دموکراتیک، سلطان، رییس جمهوران مادام العمر و دیگران تحت هر عنوانی همین کارکرد را انجام داده و ماندن خود را در قدرت توجیه می‌کنند. این مسئله هم حاصل وضع موجود و هم عامل تداوم آن است. چرخه ای که در بسیاری از کشورهای غیر دموکراتیک که در توسعه سیاسی تاخیر دارند اتفاق می‌افتد. کشورهای درحال توسعه ای که توانسته‌اند از این وضعیت خارج شوند بسیار کم شمارند. تجربه شهریور ۱۳۲۰ تا مرداد ۱۳۳۲ میتوانست نخبگان سیاسی را متوجه این نکته کند. مسئله ای که هم در تجربه قابل فهم بود و هم در نظریات نوسازی محل بحث.

در این دوران یعنی از شهریور ۲۰ به بعد، چه نوع پیشرفت و توسعه ای بیشتر محل بحث بود؟ و تاکید می کنم آیا راه حل ایجابی و داخلی در این باره وجود داشت؟

درباب مقولات توسعه، در میان روشنفکران ایرانی، پس از دهه ۲۰ آنچه محل توجه بود نه نظریات نوسازی که اهمیت را در توسعه به عوامل داخلی و روابط دولت و ملت می داد، بلکه الگوی توسعه بلوک شرق از جمله شوروی و چین بود. الگوی کمونیستی آن هم به سطحی ترین شکل آن. در محافل جدی تر از نظر مباحث اکادمیک هم نظریات نوسازی تحت عنوان الگوی غربی و سرمایه داری تخطئه می‌شد و در عوض نظریات وابستگی که به ویژه در دهه ۱۹۶۰ در محافل اکادمیک چپ گرای غرب رواج یافته بود محل توجه بود.

در نظریات وابستگی بر نقش عوامل خارجی و به خصوص عملکرد نظام اقتصاد بین‌المللی در عقب ماندگی کشورهای به اصطلاح «عقب نگه داشته شده» تاکید داشتند و عوامل داخلی را نیز به عنوان تابعی از از همین نظام اقتصاد سرمایه داری بین المللی تحلیل می‌کردند. از سوی دیگر چون حکومت پهلوی خود داعیه دار نوسازی و توسعه بود و این امر را شعار خود قرار داده بود، روشنفکران عمومأ چپگرا خود را دقیقا در قطب مخالف ان تعریف میکردند تا مبادا گرد ننگ همراهی با حکومت بر دامنشان بنشیند. شما ادبیات این دوره را نگاه کنید، آثار تحلیلی روشنفکران را بررسی کنید. هیچکدام در صدد ارائه راهکار عملی و قابل اجرا برای بهبود انجام امور نبودند، اگر هم راهکاری ارائه میکردند همان سخنان کلی درباره مبارزه با سرمایه‌داری ،امپریالیسم و استعمار نو بود، و فروپاشی اینها مقدمه ای برای اصلاح امور در کشورهای «عقب نگه داشته شده». در مطالعه آثار این روشنفکران گاه پژوهشگر حیرت زده می‌شود. وقتی به روستاهای دور افتاده میرفتند از اینکه کشاورزی و زراعت در آنها به سبک هزار سال پیش انجام میشود آه از نهاد برمیکشیدند و وقتی مثلا به مزارع کشت و صنعت که کشاورزی در آنها به صورت مکانیزه انجام میشد میرفتند از اینکه ماشین آمده و همه چیز ما را دارد با خود میبرد، پیوند ها را گسیخته و فرهنگ ما را نابود میکند جامه بر خویشتن چاک میکردند.

به همین نسبت مباحث توسعه در میان اسلامگرایان نیز جایگاه خاصی نداشت. طیف نزدیک به روحانیت عموماً نظریه تعدیل و توزیع ثروت را در نظر داشتند تا تولید ثروت. مهمترین راه حل مشکلات اقتصادی تقسیم عادلانه انفال شامل درآمدهای نفتی، زمین و دیگر منابع طبیعی بود که باید تحت اختیار حاکم اسلامی قرار میگرفت. اولویت جریانهای چپگرای اسلامی نیز مانند دیگر چپگرایان، مبارزه با امپریالیسم بود. از دیدگاه چپ گرایان، حکومت موجود ابزار امپریالیسم و سرمایه‌داری جهانی بود و مبارزه با آن مقدمه برای رویارویی با امپریالیسم محسوب می‌شد. همه چیز باید در خدمت مبارزه با امپریالیسم بسیج می‌شد. برای نمونه مجاهدین خلق سبیل الله یا راه خدا را همان راه تکامل می دانستند و امپریالیسم را بزرگترین سد راه تکامل بشر میخواندند. در این دیدگاه توسعه به معنایی که مد نظر ماست چه معنایی میتوانست داشته باشد.

در کدامیک از وجوه اسلام سیاسی مطرح، برداشت های بنیادگرایانه از اسلام نهفته بود؟

بحث بنیادگرایی نیاز به تفصیل و تنقیح مفهوم بنیادگرایی دارد. اما به طور مجمل می‌توان اشاره کرد که بسیاری از پژوهشگران، انقلاب اسلامی را به طور کلی انقلابی بنیادگرایانه توصیف کرده‌اند. بنیادگرایی با سلفی گری تفاوت دارد. اگرچه بنیادگرایان نیز چون سلفیان به اصول اسلامی آنگونه که در صدر اسلام بود ارجاع میدهند، اما مانند سلفیان نمی خواهند به حجاز چهارده قرن پیش بازگردند. آنها عصر مدرن و مقتضیات آن را در نظر دارند ولو با وجوهی از آن به ستیز برمیخیزند.

همه جریان اسلامگرا که از دهه ۲۰ تا انقلاب اسلامی بهمن ۱۳۵۷ در ایران پدید آمدند داعیه آن را داشتند که می‌خواهند به اسلام راستین بازگردند. اسلامی که در طول قرون غباری از خرافات بر آن نشسته و از محتوا به ویژه محتوای سیاسی، اجتماعی و مبارزاتی آن تهی شده است. آنها مخصوصا بر اجرای احکام سیاسی- اجتماعی اسلام به عنوان راه حل برون رفت از انحطاط جوامع اسلامی تاکید میکردند. چپگرایان اسلامی نیز بر اساس خوانش خود، اجرای این احکام را راه مقابله با استثمار و امپریالیسم میدانستند. در این دوره آثار بنیادگرایان جهان عرب به ویژه برادران قطب در ایران ترجمه شده و به شدت محل توجه بود. در اینجا فقط به یکی از مولفه‌های بنیادگرایی اشاره میکنیم و آن مجاز بودن کاربرد خشونت با توجیه اسلامی است. سابقه گروه‌هایی چون فداییان اسلام و مؤتلفه اسلامی روشن است. حزب ملل اسلامی نیز در اوایل دهه چهل برای مبارزه مسلحانه تشکیل شد اما پیش از انجام عملیات توسط دستگاه امنیتی شناسایی شد. شما به تفاسیر قرآن سازمان مجاهدین خلق نگاه کنید، تاکید آنها تنها بر آیات جهاد و قتال است. درباره بُعد خشونت محوری در سازمان مجاهدین خلق از تاسیس تا انقلاب اسلامی پژوهش مهمی توسط محسن زال انجام و در کتاب «چریک مجاهد خلق» منتشر شده است. دیگر مؤلفه های بنیادگرایی را هم می‌توان در طیف‌های مختلف اسلامگرایان بررسی کرد و نسبت آنها را با بنیادگرایی که البته مفهوم وسیعی است سنجید.

سید قطب

به نظر می رسد اندیشه اسلامی سیاسی در وجوه مختلف خود، بیشتر بر مبارزه بیرونی تاکید دارد تا اصلاح و ساختن درون، با این شرایط تا چه اندازه می توان برای آنان شان دولت ملت سازی در نظر گرفت، به عبارت دیگر کدامیک از از عناصر فکری سیاسی اسلام سیاسی در ایران از ظرفیت دولت ملت سازی برخوردار بود؟

اسلامگرایان اگرچه در نهایت ناگزیر نهاد دولت مدرن را به عنوان یک واقعیت غیر قابل انکار پذیرفتند، اما از بعد تئوریک نمی‌توان نقش خاصی برای آنها در فرایند برساختِ دولت-ملت قائل شد. آنها بیشتر در تلاش برای بدست گرفتن فرمانِ ماشینِ آماده حرکت، جهت راندن آن به سمت مطلوبشان بودند تا طراحی ماشین. برای نمونه شما اگر «اعلامیه فداییان اسلام یا کتاب رهنمای حقایق» را به عنوان یکی از نخستین مانیفست های اسلامگرایان مرور کنید می‌بینید آنها فقط یک جامه اسلامی بر تن همان حکومت موجود کردند. وزارت خانه ها به همان ترتیب وجود داشت فقط در آنها اذان پخش و نماز برپا می‌شد، افراد مومن نیز در آنها کار میکردند. حتی جایگاه شاه در طرح آنها همچنان وجود داشت. فقط ظاهر همه چیز اسلامی می‌شد. آراء چپگرایان اسلامی دراین باره نیز چندان مدون نیست. برخی خواستار برپا ساختن «جامعه بی‌طبقه توحیدی» بودند. برخی دیگر از نظریه «امت و امامت» یا «تعمیم امامت» سخن می‌گفتند. هیچکدام از اینها نسبتی با مفهوم دولت-ملت ندارد. از لحاظ فقهی به عنوان اصیل ترین دانش اسلامی، اگرچه فقهای نواندیش دوران مشروطه تلاش کرده بودند حکومت مشروطه را از لحاظ شرعی موجه نشان دهند اما مسئله مشروعیت حکومت در زمان غیبت، معضلی مهم در فقه سنتی شیعه بود. چه در دوران مشروطه و چه پس از آن در دهه بیست این مسئله مورد توجه منتقدان بود. آنها می‌گفتند وقتی فقها حکومتها را در زمان غیبت، نامشروع ، غاصب و جائر میدانند، مردم هم نه تنها از آنها تبعیت نمی‌کنند بلکه همواره در صدد تضعیف آن بر آمده، از کارشکنی در کار حکومت دریغ نمی کنند.

ازجمله مستخدمین حکومت را عمله ظلم میخوانند، پرداخت مالیات را نامشروع و حرام دانسته از آن گریزانند و بسیاری مسائل دیگر. این انتقاد را برای نمونه در آراء اسدالله ممقانی، شیخ ابراهیم زنجانی و متاخرتر در دیدگاه‌های انتقادی کسروی و حکمی زاده شاهدیم. کسروی با طعنه به علما میگفت که شما که حکومت را به نیابت از امام زمان، حق خود دانسته و دیگر حکومتها را غاصب می‌دانید و به کارشکنی در کار آنها مشغولید چرا خود سررشته کار را بدست نمی گیرید؟.

دشواره دیگر در مسیربر ساخت دولت-ملت بُعد سرزمینی آن است. در فقه اسلامی حدود سرزمینی یا مرزهای ملی به صورت امروزی آن جایگاهی ندارد. جهان به دارالاسلام و دارالکفر تقسیم می‌شود. در محدود ترین تفسیر، بخشهایی از دارالکفر که در آن میان مسلمانان و کفار جنگ درگرفته دارالحرب خوانده می شود (برخی از فقها همه سرزمینهای دارالکفر را مساوی دارالحرب میدانند). پس مرز ملی در میان سرزمینهای اسلامی جایگاه فقهی ندارد. البته پس از انقلاب نظریه ام القرا مطرح شد که آن هم کاملاً قابلیت انطباق با مرزهای دولت- ملت را ندارند. در این نظریه آن بخش از دارالاسلام که در آن حکومت اسلامی تشکیل شود ام القرا است و حفظ آن برای امت اسلامی اولویت دارد. حاکم ام القرا در واقع رهبر کل امت اسلام است و نسبت به همه آنها مسئولیت دارد.

موضوع دیگر مسئله ملت است. مفهوم ملت به معنای مطلوب در اصطلاح دولت-ملت دربرداشت های اسلامی جایگاهی ندارد. آنچه شناخته شده است امت اسلامی است که بر اساس عقیده شکل میگیرد. در نهایت باید گفت اگرچه اسلامگرایان دستگاه دولت مدرن را به عنوان واقعیت موجود پذیرفتند اما برای آن اصالت و اعتباری قائل نشدند. از دیدگاه آنان دولت ملی و سرزمینیِ موجود، ابزاری بود برای رسیدن آنها به خواسته های امت گرایانه یا بعضا جهانی‌شان. بسیاری از اسلام‌گرایان توجیه گر نوعی انترناسیونالیسم اسلامی بودند. از دیدگاه آنان مرزهای جغرافیایی و سیاسی در اسلام اعتباری ندارد، بلکه اسلام «مرزهای عقیدتی و ایدئولوژیک» را معتبر میداند. به تعبیر عمید زنجانی در کتابی که در سال ۱۳۵۶ منتشر شده: « نه ایدئولوژی اسلام ارتباطی به حدود ارضی و مرز جغرافیایی دارد و نه قلمرو دولت اسلامی به وسیله حدود زمینی قابل تحدید می‌باشد.» جلال‌الدین فارسی هم نوشته ای دارد که در دهه چهل منتشر شده است، تحت عنوان «جهاد حد نهایی تکامل مبارزه ملی». منظور او از ملی، ملیت سرزمینی نیست بلکه «ملیت اسلامی» است که بر «همکیشی و اشتراک در عقیده» مبتنی است. از این نمونه ها در ادبیات اسلامگرایان بسیار است. به اعتقاد اسلام گرایان اسلام فقط یک دین جهانی نیست بلکه در نهایت اسلام یک حکومت جهانی تشکیل خواهد داد. در آراء چپ گرایان اسلامی چون سازمان مجاهدین خلق که بیشتر از انترناسیونال پرولتری متاثر بودند تا از فقه نیز می‌توان همین رویکرد را شاهد بود. برای آنها نیز ایران بخشی از پازل مبارزه علیه امپریالیسم محسوب می شد. مبارزه برای بدست گرفتن حکومت در ایران نیز برای استفاده از آن به عنوان ابزاری در این مبارزه بود.

اسلام سیاسی بعد از انقلاب به چه اصول فکری متمایل و تا چه اندازه نسبت به قبل متمایز شد؟

اگر در همین مقطع زمانی که ایستاده ایم به جریان های اصلی اسلام سیاسی نگاه کنیم باید اقرار کنیم که اینها عموما همان جناح‌های مختلف حکومت جمهوری اسلامی هستند. آنها در دوره‌های مختلف تحولات متفاوت فکری و سیاسی را پشت سر گذاشته‌اند. از بعد نظری می توان چند تحول مهم را برشمرد. در درون دستگاه فقه سیاسی، گذار از ولایت فقیه به ولایت مطلقه فقیه و برجسته شدن عنصر مصلحت در آراء بنیانگذار جمهوری اسلامی در همین راستا شاید مهمترین تحول فقه سیاسی بود. جناح چپ حکومت نیز پس از دوره‌ای حاشیه نشینی با ادبیات و رویکرد جدید سیاسی به عرصه آمد و مروج نوعی مردمسالاری و جامعه مدنی اسلامی شد.

این دیدگاه ها چندان نظریه‌پردازی نشده است، در واقع تلاش آنها معطوف به خوانشی دموکراتیک از احکام اسلامی بود. این خوانش بیشتر معطوف به فضای سیاسی پس از دوم خرداد بود تا یک تئوری پردازی اصیل. برای نمونه هیچگاه مشخص نشد جامعه مدنی اسلامی که ریشه در مدینه النبی دارد دقیقا چیست؟ آنها برای اثبات دیدگاههایشان به آیات و روایاتی استناد کرده و میکنند که رقبای فکری و سیاسی شان به سادگی آیات و روایات خلاف آن را برای ابطال نظرات آنها نمونه می‌آورند. طیف دیگر از اسلام‌گرایان جریانی هستند که امروزه آنها را تحت عنوان ملی مذهبی می شناسیم. آنها شامل طیفی از اسلام گرایان هستند که توسط اسلامگرایانِ حاکم در دهه شصت به حاشیه رانده شده بودند. آنها نیز همانند اصلاح‌طلبان کنونی در آرائشان تجدید نظر کردند و امروز خود را حامی دموکراسی و حقوق بشر معرفی میکنند. با این تفاوت که سابقه تاریخی و فکری اصلاح‌طلبان در دهه اول انقلاب که نقش مهمی در حکومت داشتند در منظر عموم است و آنها درصدد انکار آن نیستند. اما ملی مذهبی‌ها علاوه بر تجدید نظر در آرائشان، در تاریخشان هم تجدید نظر کرده‌اند. بر اساس این روایت اختلاف آنها با اسلامگرایان حاکم در سالهای نخست انقلاب بر سر دفاع از دموکراسی و حقوق مردم بوده است. بعید میدانم آنها در یک پژوهش مستند بتوانند این ادعا را ثابت کنند. آنها هم مانند اصلاح طلبان وقتی به حاشیه رانده شدند اغاز به تجدید نظر در آرائشان کردند.

انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷

به یک جریان دیگر هم باید اشاره کنم. آنها مسلمانانی هستند که عموما سابقه اسلامگرایی دارند ولو امروز از آن فاصله گرفته باشند. منظورم جریان روشنفکری دینی است. البته پس از مباحث بسیاری که بر سر اصطلاح روشنفکری دینی میان آنها و روشنفکران سکولار در گرفت، امروز این جریان از خود با عنوان نواندیش دینی نام می‌برد. این جریان در دهه ۷۰ و ۸۰ خورشیدی در میان نسل جوان و نوجوی ایران مخاطبان بسیاری یافت. اما امروز دیگر اعتبار سابق را ندارد. هرچند به طور کلی می‌توان گفت که در سال‌های اخیر بیشتر جریان‌های فکری در میان ایرانیان مرجعیت خود را از دست داده‌اند. به هر حال تلاش روشنفکران دینی ارائه آراء دین شناسانه جدید بود تا از این طریق بتوانند میان دین و زندگی مدرن همزیستی ایجاد کنند. برخی از آنها نیز گمان می‌کردند با بازخوانی نوین در الهیات یا کلام اسلامی می‌توان بر اصول فقه و به تبع بر فقه اثر گذاشت. در بعد نظری من فکر میکنم این جریان در ایران نتوانست به عمق تئوریک نواندیشان اسلامی در جهان عرب برسد، کسانی مثل عابد الجابری یا نصر حامد ابوزید و دیگران. در واکنش به فقه سیاسی و فقهای حاکم در میان فقها و در حاشیه حوزه‌های علمیه نیز شاهد ظهور جریانی هستیم که خواستار بازگشت به فقه سنتی هستند.

سازمان مجاهدین خلق را هم البته می توان جزو گروه‌های اسلامگرا برشمرد. هرچند آنها دیگر امروز به یک فرقه سیاسی- مذهبی همراه با کیش شخصیت حول رهبرشان تبدیل شده‌اند. متاسفانه درباره تحولات و اصول فکری گروه های اسلام گرای پس از انقلاب ما همچنان فاقد پژوهش های جدی و آکادمیک هستیم. تنها درباره تحولات فقه سیاسی در ایران پس از انقلاب پژوهش های خوبی انجام شده است، به ویژه جلد دوم کتاب «فقه و سیاست» شادروان دکتر داود فیرحی در این باره راهگشاست.

در دستگاه و منظومه فکری اسلام سیاسی سنتی، به عنوان اسلام حاکم چرا هویت ملی و انسانگرایی جایی ندارد؟

شاید عمده ترین دلیل آن فقدان این مفاهیم در دستگاه اعتقادی و منابع معرفتی آنهاست. همانطور که پیشتر اشاره شد ملت به معنای شناخته شده کنونی در دستگاه فقه سنتی جایگاهی ندارد. آنچه اصالت دارد امت اسلامی است. در چارچوب دولت-ملت، به طور کلی ملت جمعیتی است که در یک سرزمین مشخص زندگی می کند و پیشینه مشترک فرهنگی و تاریخی عامل همبستگی آنهاست. آنها توسط دستگاهی به نام حکومت امور عمومی زندگیشان را اداره میکنند. در دولت مدرن، این جمعیت مشخص در درون این سرزمین مشخص، شهروندان این کشورند. یعنی در درجه اول و دست کم از لحاظ نظری دارای حقوق برابر با هم هستند. اما امت، مفهومی سرزمینی نیست، بلکه مفهومی اعتقادی است. شما می توانید به عنوان یک مسلمان در خارج از دارالاسلام مثلا در استرالیا زندگی کنید اما همچنان جزو امت اسلام باشید. حقوق اشخاصی که در درون دارالاسلام زندگی می‌کنند نیز بر اساس همین تفکیک اعتقادی تعریف می‌شود. در این دیدگاه ما چیزی به نام شهروندان یک سرزمین با حقوق برابر نداریم. بلکه در درون سرزمین اسلامی حقوق و تکالیف هر فرد متناسب با اینکه مومن یا غیر مومن، کافرِ اهل کتاب یا غیر اهل کتاب، زن یا مرد، برده یا آزاد باشد از طرف شارع مقدس تعیین شده است. برای نمونه در درون سرزمین اسلامی یک غیر مسلمانِ اهل کتاب تا زمانی که اقدامی علیه جامعه اسلامی نکند، حکومت اسلامی ملزم است امنیت و حقوق او را رعایت کند.

آیا این امر به معنای برابری حقوق مسلمان و غیرمسلمان محسوب می شود؟

خیر این به معنای برابری حقوق او با حقوق مسلمانان نیست. میخواهم بگویم در این دستگاه مفهوم مدرن ملت و شهروندی جایگاهی ندارد و به طور طبیعی هویت ملی هم همینطور. اومانیسم یا انسانگرایی و اعتقاد به انسان خودمختار و عقل خود بنیاد انسان نیز چنین است. ببینید وقتی میگوییم مفهومی در یک دستگاه نظری وجود ندارد، یا لااقل اصالت و اعتبار ندارد، اصلا نمی خواهیم قضاوت ارزشی کنیم، بلکه می خواهیم تحلیل کنیم که چرا برای فقیه و در حکومت فقها پذیرش مفهوم شهروندی یا مثلا نگاه اومانیستی به انسان مناقشه برانگیز است.

البته برخی تلاش کردند مفهوم اسلامی خلیفه الله را با اومانیست تطبیق دهند.گویی مشکل فقط پیدا کردن لفظ و تحمیل مفهوم برآن است، در صورتی که آنچه اهمیت دارد، مسائلی است که بر اصطلاحات مترتب می‌شود. چنانکه اگر حتی اصطلاح خلیفه الله را برخلاف آراء بسیاری از علمای اسلامی به معنی کلیه انسان های روی زمین هم بگیریم، باز هم این به معنی اصالت دادن به انسان خودمختاری که بتواند امور عمومی خود را بر اساس خرد جمعی اداره کند نیست. چنانکه موضوع قانونگذاری یا تشریع و حدود آن هنوز معضل مهمی در جهان اسلام است. مسئله ای که در ایران پس از مشروطه تا امروز محل منازعه بوده است. اگر انسان بتواند بر اساس عقل جمعی در تمام امور زندگی خود قانون وضع کند پس جایگاه شریعت که در آن از طرف شارع مقدس درباره بسیاری از امور زندگی انسان قانون وضع شده کجاست؟

شما نمیتوانید مفهومی را وارد یک نظام فکری کنید که با کلیت آن نظام نه تنها سازگاری ندارد بلکه تهدید کننده اساس آن نیز هست. در این صورت یا ناگزیر باید مفهوم را تقلیل دهید یا باید از آن نظام فکری عبور کنید.

در شرایط کنونی اسلام سیاسی در برابر فردگرایی و چندفرهنگ گرایی پست مدرنیته چه راه حل هایی دارد؟ و سمت و سوی آن چیست؟

جالب است که هم اسلامگرایان محافظه‌کار و هم اسلامگرایان نوگرا در عرصه نظری و البته به صورت گزینشی از تئوری های پست مدرن استقبال کردند. به هرحال اسلام‌گرایی حاصل مواجهه اسلام و مدرنیته بود. انتقاد پست مدرن ها بر مدرنیته، عقلانیت و جهان شمولی آن به اسلام گرایان محافظه‌کار این امکان را می‌دهد که از آن به عنوان ابزاری برای مقابله با حملات مدرنیته به عقایدشان استفاده کنند. تاکید من بر گزینشی بودن استفاده اسلامگرایان از آراء پست مدرن به این خاطر است که آنها برای نمونه از انتقادات پست مدرن ها به کلان روایت‌ها و جهان شمول‌گرایی مدرنیته بهره بردند تا مفاهیم مدرنی چون حقوق جهانشمول بشر را زیر سوال ببرند، بدون توجه به اینکه خود ادیان از جمله اسلام نیز اساسا کلان روایتهایی جهانشمول اند. نوگرایان اسلامی نیز از آرا پست مدرن بهره بردند تا خوانشی دموکراتیک و کثرت گرا از اسلام ارائه کنند. برای نمونه تحلیل رابطه قدرت/دانش در تاریخ اسلام در جهت تحلیل چگونگی غلبه تفسیر اقتدارگرایانه از نصوص دینی و تلاش برای شالوده شکنی آن.

در نگاه این نواندیشان مسلمان، نص به عنوان امری فراتاریخی در نظر گرفته شده که قدرت، در جهت مشروعیت دادن به حکومت های اقتدارگرا در تاریخ اسلام وجوه دموکراتیک آن را به حاشیه برده و وجوه اقتدارگرایانه آن را برجسته ساخته است. در اینجا نیز کاربرد گزینشی از آراء پست مدرن مشهود است، چراکه امر فراتاریخی در آراء پست‌مدرن جایگاهی ندارد.

اسلام سیاسی تندرو، دارای چه ظرفیت هایی است و در نهایت کدامیک از نحله های موجود در اسلام سیاسی در حال حاضر از ظرفیت پذیرش علم به عنوان راه حل های موجود در کشور برخوردار است؟

اسلام سیاسی تندرو در ایرانِ امروز در واقع جناحی از حاکمیت است. از بعد تئوریک آنها مشکلی در توضیح آراء شان در دستگاه فقه ندارند. ظرفیت عملی آنها نیز بستگی به حدود حمایت حاکمیت از آنها دارد. یعنی ظرفیت آن را در نسبت با هسته مرکزی قدرت میتوان توضیح داد.

درباره رابطه اسلامگرایان با علم باید بگویم امروزه آن چالشی که در ابتدای ورود علوم جدید به ایران میان بسیاری از روحانیون و نیروهای مذهبی حامی آنها با این علوم درگرفت در واقع حل شده است. هرچند برخی از اسلامگرایان با برخی از تکنولوژی های جدید مشکل دارند اما آن هم بیشتر نه اعتقادی بلکه مربوط به کنترل حکومت بر جامعه است. سخنانی که در مقابله با علوم جدید مطرح می‌شود در حد همین بحث‌ها پیرامون تقابل طب سنتی و پزشکی مدرن است که تعیین کننده نیست. در لایه هایی از جریان‌های اسلامی شاهد استفاده از شبه علم برای توجیه برخی از عقاید مذهبی که ممکن است علوم جدید نتوانند آنها را توضیح دهند هستیم، اینها نیز فقط برای مخاطبانشان جذاب است و لابد مایه تقویت ایمان مومنان. اما مشکل اصلی علوم انسانی است. مواجهه و مقابله ایدئولوژیک بخشی از اسلام‌گرایانِ حاکم با علوم انسانی امروزه جدی شده است.

همین امر مانع به کارگیری کارشناسان علوم انسانی در حل معضلات کنونی شده است. هرچند هیچ راه حل جهانشمولی که بتوان آن را به صورت نسخه‌ای یکسان برای حل معضلات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، محیط زیستی و... در همه جوامع به کاربرد وجود ندارد اما این نباید سبب بی‌توجهی ما به راهکارهای علوم انسانی شود. علوم انسانی دست کم روشهای تجربه شده حل معضلات را تئوریزه کرده به ما نشان می‌دهد و ما می توانیم آنها را در نسبت با مشکلات خودمان سنجیده و به کار بگیریم. این اراده و خواست، امروزه در میان اسلامگرایان حاکم وجود ندارد بلکه علوم انسانی ابزاری برای نفوذ غرب و فرهنگ و افکارغربی در ایران دانسته میشود.

تحولات اسلام سیاسی موجود در حال حاضر تا چه اندازه می تواند در آینده منتهی به توسعه و دولت ملت سازی دمکراتیک شود و به نوعی دولت مقتدر و ملت موثر را رقم بزند؟

مهمترین تحولات در این راستا نه در عرصه نظری به معنی آنکه از درون دستگاه علوم اسلامی به ویژه فقه حاصل شود بلکه به تبع مقتضیات عمل در میان طیفی از اسلامگرایان پدید آمده است. همانطور که پیشتر اشاره کردم جریان‌های اصلی اسلامگرا امروز همان جناحهای حاکمیت هستند. طیفی از اینها با توجه به تجربه حضورشان در حاکمیت به صورت عملگرایانه در حال تمکین به این موارد هستند. یعنی آنها را به عنوان امر واقع در جهان امروز پذیرفته‌اند. اینکه انها چقدر می تواند در این رابطه در اینده نقش ایفا کنند به تحولات آتی و امکان حضور آنها در عرصه قدرت و تصمیمگیری دارد. منظورم از امکان حضور از دو جنبه است؛ در صورت ادامه وضعیت موجود باید از سوی ساختار قدرت حضورشان در عرصه قدرت و تصمیم سازی پذیرفته شود و در صورت تغییروضع موجود نیز باید دید آیا آنها توان جذب بدنه اجتماعی برای حضور در عرصه تصمیم‌گیری های سیاسی را دارند یا خیر.

بیشتر بخوانید:

اسلام سیاسی در تاریخ معاصر ایران چگونه رشد کرد؟
پروژه بزرگ فیلسوف ایرانشهری / آیا تولید فکر در ایران امکانپذیر است؟
انقلاب علمی خاموش و انفعال ما / پیشگامی تولید فکر نیازمند آزاداندیشی از قیدهای تحمیلی است

216216