مسئله‌ی بازنمایی

در ده بخش‌ نخست این مجموعه‌ی یادداشت‌ها زیر عنوان مشترک «در ایران چه می‌گذرد؟» عمدتاً به زمینه، ویژگی‌، و بیم و امید‌ها درباره‌ی جنبش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» پرداخته شد. جمهوری‌خواهی شهروندی، تکثر، دولت جدید و تبعیض‌های قومی، استبداد و ستمگری از موضوع‌های بخش‌های بعدی بودند.
در بخش پیشین، بخش ۱۸، این نکته طرح شد که از زمان قتل ناصرالدین‌شاه تا کنون ما در دوران «شاه‌کشی» قرار داریم. هر بار امید داشته‌ایم که سلطان فعلی برود، تا ما به آزادی برسیم. اکنون نیز این گمان پراکنده است که تحقق شعار «مرگ بر خامنه‌ای» ما را آزاد خواهد کرد. نکته این است که دوباره چرخه‌ی باطل تکرار خواهد شد، اگر مردم قدرت را واگذار کنند و به آن امکان بیگانه شدن از جامعه را بدهند. در این بخش، این پرسمان را از زاویه‌ی بازنمایی و نمایندگی بررسی می‌کنیم، در بخش بعد به اصل قضیه می‌پردازیم، به مردمی که ادعا می‌شود بازنمایی و نمایندگی می‌شوند.

مفهوم بازنمایی

می‌گوییم «ما ایرانیان…». تصوری که از این «ما» داریم، پیوسته عوض می‌شود، بسته به موضوع صحبت، بسته به نسبتی که در ذهن با یک چیز، یک نماد، یک رخداد، نوعی پندار یا کردار برقرار می‌کنیم. این «ما» را ممکن است با ذائقه و سلیقه و ادراک پاکیزگی و زیبایی معرفی کنیم، با حادثه‌های تاریخی، با کتاب‌هایی یا بناهایی. «ما ایرانیان»، «ما عرب‌ها»، «ما روس‌ها»‌، «ما آلمانی‌ها»، «ما چینی‌ها»، … اینها همه عبارت‌هایی مختص عصر جدیدند که یک شاخص آن شکل‌‌گیری هویت‌های جمعی جدید است. عبارت‌هایی با مشابهت ظاهری با اینها در نوشته‌های قدیم، مصالح هویت جدید می‌شوند، در حالی که آن بار و بافتاری را ندارند که عبارت‌های امروزی دارند.[1]

قضیه، وقتی که پای «ملت» در میان باشد، به مقایسه‌ی آزاد میان ما و دیگران، برای کسانی که امکان چنین مقایسه‌ای دارند، محدود نمی‌ماند. «ما» باید نهادینه شود، تعریف مشخصی یابد، یگانه شود. نخبگانی که در اطراف دولتِ شکل‌گرفته یا شکل‌گیرنده هستند، وظیفه‌ی ریخته‌گری این موجود را انجام می‌دهند، طبق سفارش کانون قدرت عمل می‌کنند، از خودشان هم ابتکار دارند و به قدرتمندان مشاوره می‌دهند. مردم باید «تربیت» شوند، تا با این «ما»ی تعریف شده همخوان گردند.

قرار گرفتن در درون این «ما» با از دست دادن چیزهایی و به‌دست آوردن چیزهایی همراه است. هنجارها و قانون‌های کشوری بر قاعده‌های پندار و کردار در جماعت‌هایی چون قوم و قبیله و فرقه اولویت می‌یابند. در جایی که تبعیض شدید دینی یا نژادی برقرار نباشد، و دولت جدید گرد یک طایفه تشکیل نشود، برابری‌ای صوری برقرار می‌شود ( معمولاً ابتدا میان اتباع مَرد) که ادعای آن سرآغاز مبارزه برای حق داشتن حق می‌شود. انسانی که جای مشخصی در اجتماع سنتی داشت، به انسان انتزاعی برابری صوری تبدیل می‌شود. در این میان ممکن است حمایت‌هایی را از دست دهد و دارای حقی سرد شود که معلوم نیست با حمایت همراه باشد یا نه.

بازنمایی خواسته‌های خود در قالب مجموعه‌ای از منشورها یکی از ویژگی‌های دوره‌ی قیام ژینا است. منشورها نشانه‌ی مهمی هستند در این زمینه که اندیشیدن بر محتوای حرکت و تعیین هدف، فراتر از تغییر رژیم، اهمیت یافته است. اما پدیده‌ی «منشور» در قیام ژینا ضعف‌ها در عرصه‌ی تبیین خود و خواسته‌های خود را هم نشان می‌دهند. آنها هنوز کلی‌گو و خام هستند، موضوع قدرت را مسکوت می‌گذارند، اگر چه در مورد منشورهای دارای گرایش چپ معلوم است خواسته‌های طرح شده به نیروی چه کسانی و از دل چه چالش‌هایی تحقق‌پذیر هستند.

دولت جدید، هم خود را نماینده‌ی مردمی که اینک «ملت» خوانده می‌شود می‌داند، هم بازنماینده‌ی آن. به اسم «ملت» حرف می‌زند، مذاکره می‌کند، قرارداد می‌بندد، وارد جنگ یا صلح می‌شود. مردم را بازنمایی می‌کند، به این شکل که در آن پهنه‌ی نمادینی دست می‌برد و عناصر و آرایش آن را تعیین می‌کند که  خود صلاح می‌داند، و البته همواره مبنا و ادعا بر یگانگی صلاح دولت و ملت است.

دولت‌های نوع قدیم هم در عرصه‌ی بازنمایی فعال بودند. معمولاً همنوا با دین مسلط تعیین می‌کردند چه نمادهایی در بناها، کتیبه‌ها، سکه‌ها و نظایر اینها استفاده شود، و دوست و دشمن با چه نام‌ها و صفت‌هایی خوانده شوند. مراسم، دینی-دولتی بودند. اما فعالیت‌های دولت جدید در عرصه‌ی بازنمایی بسی گسترده‌تر است. دولت بازگویی را تعیین می‌کند؛ تعیین می‌کند، به چه زبانی گفته شود و چه چیزهایی مدام گفته شود، چه چیزهایی مجاز نیست گفته شود، چه چیزهایی به خاطر آورده شود، چه چیزهایی نه؛ تعیین می‌کند چه یاد گرفته شود، چه خوانده شود، چه شنیده شود، چه پوشیده شود.

جهان انسانی، جهان نمادین است؛ تنها از پیکرها و اشیا تشکیل نشده است؛ و پیکرها و اشیا هم خود وجهی نمادین دارند. آنچه فرهنگ خوانده می‌شود، یا همین جهان نمادین است، یا شکلی یا سویه‌ای از بودِش آن، بسته به این‌که مفهوم فرهنگ را تنگ یا گسترده در نظر گیریم.[2]

نوع دخالت دولت‌ها در این جهان −به صورت سرراست و به تمامی− با شکل و نوع رابطه‌‌شان با طبقه‌ی اقتصادی حاکم توضیح‌پذیر نیست. دولت جدید، دست‌کم در آغاز شکل‌گیری‌اش یعنی پیش از آنکه «دموکراتیک» شود، معمولاً دال مرکزی است، دلالت‌ها را تعیین می‌کند. اما نه از هیچ، چون خالق مطلق نیست، مخلوقِ یک نظم پیشین است که هر چقدر هم در ابتدای شکل‌گیری یک دولت آشفته باشد، در آن دال‌های پایین و بالا، درون و بیرون و مجاز و ممنوع تا حد زیادی روشن هستند.

در دال مرکزی، اقتدار نمایندگی و اقتدار بازنمایی برهم منطق می‌شوند. دولت هم «وکیل» است و هم خود تعیین می‌کند ملت به که و برای چه وکالت داده است، و پیش از آن ملت را  تعریف و تحدید می‌کند.

خمینی در سخن مشهورش در بهشت زهرا، بلافاصله پس از بازگشت به ایران در روز ۱۲ بهمن ۱۳۵۷ گفت: «من دولت تعیین می‌کنم! من تو دهن این دولت می‌زنم! من دولت تعیین می‌کنم! من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می‌کنم! من به واسطه اینکه ملت مرا قبول دارد…»[3]

«من دولت تعیین می‌کنم». خمینی پیشتر ملت را تعیین کرده بود و پس از این سخنان هم بارها تأکید کرد که: «ملت ما اسلام را می‌خواهد.»[4] به این ترتیب دولت و ملت در نظام مورد نظر او از طریق اسلام یگانه می‌شوند. در این نظام، مظهر و حافظِ یگانگی، رهبر است. اسلام خود یک جهان نمادین است که وقتی ملت را بازنمایی می‌کند که بر جهان نمادین جامعه چیره شود.

نمونه‌ی نظم ولایی در نمایندگی و بازنمایی را در پیش رو داریم و به سادگی می‌توانم ویژگی‌های آن را برشماریم. مهمترین‌شان این‌هایند:

• هر چه را که در نحوه‌ی مقرر بازنمایی (بازگویی، یادآوری…) نمی‌گنجد، سرکوب و حذف می‌کنند.
• نمایندگان ملت را کسانی می‌دانند که نماینده‌ی کل یعنی رهبر یا گروهی برگمارده از سوی او صلاحیت آنان را تأیید کرده باشند.

جمهوری اسلامی مبتکر این نحوه‌ی بازنمایی و نمایندگی نیست؛ صورتی از پیش وجود داشت که تنها به آن محتوای دینی داد. در دوره‌ی پهلوی هم  نحوه‌ی بازنمایی و نمایندگی از سوی شاه تعیین می‌‌شد. تخطی از این قاعده تنها در دوره‌های محدودی بود که شاه ضعیف بود و ملت امکان بازنمایی خود را داشت. محدوده‌ی مجاز برای تببین خود در آن هنگام در گوشه‌هایی از حوزه‌ی علایق فردی بود که وقتی از آنها محروم شدیم، تازه اهمیت‌شان را دریافتیم. از این قضیه می‌توان دو برداشت یکسر متفاوت داشت: همان حد مجاز از آزادی در دوره‌ی پهلوی را آرمانی تلقی کنیم، یا درنگریم اگر آزادی همه‌جانبه باشد و انسان بتواند خود را بازبنماید و خود تعیین کند که چگونه نمایندگی شود، به چه رشد و شکوفایی‌ای می‌رسد.

حزب رستاخیز در اواخر حکومت پهلوی، با این نیت تشکیل شد که مظهر یگانگی شاه و ملت باشد. شاه به بازنما و نماینده‌ی کل تبدیل شد. انقلاب ضد سلطنت نتوانست اصلِ این شکل از بازنمایی و نمایندگی را تغییر دهد. شکل به جا ماند و محتوای تازه‌ای گرفت.

چه حدی از آزادی، چه حدی از بازنمایی

می‌توانیم خود را بازنماییم، تا آن حدی که آزادیم. نهاد نمایندگی هم در نظامی که در آن مجلس نمایندگان وجود دارد، تا آن حد جدی است، که امکان بازنمایی جدی است.[5]

درک ما ازبازنمایی تا حدی متحول شده است. پیش از انقلاب بازنمایی را در نهایت به شکل آزادی بیان می‌فهمیدیم و آزادی بیان را در نهایت تا حد ابراز نظر در پهنه‌ی همگانی، به طور مشخص نوشتن بدون محدودیت و سانسور. آنچه به راستی شایسته است نماد تحول دید ما تلقی شود، فراگیر شدن نسبیِ درک رابطه‌ی میان آزادی پوشش برای زنان با اصلیت حق برای جامعیت جامعه و در مقابل آن تبعیض است. این تحول هنوز عمق و گسترش کافی نیافته اما به آن حد رسیده که به طور کلی رابطه‌ی میان آزادی در بازنمایی به صورت پوشش اختیاری را با برخورداری از حق در عرصه‌های دیگر دریابیم. توسری‌ای که بر سر زن بی‌روسری می‌خورد، توسری به کل جامعه است.

در این باره که اراده‌ی مردم آیا در همه‌پرسی (رفراندوم) خود را بازمی‌نماید یا نه، در تئوری سیاسی به تفصیل بحث شده است. اگر پنج نمونه‌ی همه‌پرسیِ انجام شده در ایران را مبنا بگذاریم، همه را می‌توانیم از جنس از بالا به پایین  (top-down) بدانیم: «بالا» رأی «پایین» را نیاز دارد تا در مورد موضوعی اساسی خط خود را پیش ببرد و کارش «موجه» باشد.

 در جنبش سبز، بازنمودن در «رأی» دیده شد و پرسش درباره‌ی حق بازنمایی به صورت «رأی من کو؟» مطرح شد. در جنبش ژینا حق بازنمایی با آتش‌ زدن روسری خواسته شد. با این کار نمادین به یکی از مهمترین جلوه‌های تبعیض و حدگذاری بر بازنمایی حمله شد. خواست آزادی، حلقه‌ی مقدم خود را در خواست آزادی زن یافت.

از دیگر موضوع‌هایی که در جریان جنبش ۱۴۰۱ مورد بحث قرار گرفت، حق آموزش و تبیین خود به زبان مادری بود. این‌، حق اساسی بازگویی خود است، حق بیان در بنیادی‌ترین شکل آن است.

بازنمایی خواسته‌های خود در قالب مجموعه‌ای از منشورها از دیگر ویژگی‌های دوره‌ی قیام ژینا است. منشورها نشانه‌ی مهمی هستند در این زمینه که اندیشیدن بر محتوای حرکت و تعیین هدف، فراتر از تغییر رژیم، اهمیت یافته است. اما پدیده‌ی «منشور» در قیام ژینا ضعف‌ها در عرصه‌ی تبیین خود و خواسته‌های خود را هم نشان می‌دهند. آنها هنوز کلی‌گو و خام هستند، موضوع قدرت را مسکوت می‌گذارند، اگر چه در مورد منشورهای دارای گرایش چپ معلوم است خواسته‌های طرح شده به نیروی چه کسانی و از دل چه چالش‌هایی تحقق‌پذیر هستند.

انتشار پیاپی چند منشور هیجان و بحث برانگیخت. اما بحث‌ها سریع فروکش کردند. کلاً اندیشه‌ورزی و بحث ضعیف است. تعداد نوشته‌هایی که به گره‌های مهم جنبش پرداخته باشند، اندک‌اند. مهمترین موضوع مجادله‌انگیز موضوع نوع رژیم مطلوب آینده است. این بحث را سلطنت‌طلبان همراه با ستایش از وضعیت پیش از انقلاب و حمله به انقلاب پیش می‌برند. برخی از آنان رضا پهلوی را شاه قانونی کشور می‌دانند و مسئله‌ی نوع حکومت را از این نظر حل‌شده می‌خوانند. دسته‌ای دیگر می‌گویند که تعیین نوع حکومت را می‌توان به همه‌پرسی پس از سرنگونی محول کرد. آنان در عین حال بر نقش رهبری‌کننده‌ی رضا پهلوی بر جنبش ضد رژیم اسلامی تأکید می‌کنند و پذیرش همه‌پرسی را نشانه‌ی دموکراتیک بودن جریان سلطنت‌طلب می‌دانند.  آنان ظاهراً گمان می‌کنند که سناریوی انقلاب ۱۳۵۷ تکرار خواهد شد و قضیه این گونه پیش خواهد رفت: تأمین و تثبیت رهبری جریان سلطنت‌طلب – سرنگونی – شروع دوره‌ی انتقالی. به گمان آنان این دوره با همه‌پرسی درباره‌ی نوع رژیم آینده پایان خواهد یافت. از ساده‌نگری درباره‌ی روند پیش رو درمی‌گذاریم و به موضوع همه‌پرسی می‌پردازیم.

بازنمایی و همه‌پرسی

در این‌باره که اراده‌ی مردم آیا در همه‌پرسی (رفراندوم) خود را بازمی‌نماید یا نه، در تئوری سیاسی به تفصیل بحث شده است.[6] اگر پنج نمونه‌ی همه‌پرسیِ انجام شده در ایران را مبنا بگذاریم[7]، همه را می‌توانیم از جنس از بالا به پایین  (top-down) بدانیم: «بالا» رأی «پایین» را نیاز دارد تا در مورد موضوعی اساسی خط خود را پیش ببرد و کارش «موجه» باشد.

در سال ۱۳۵۸ قدرت جدید در ایران دو همه‌پرسی برگزار کرد. مضمون همه‌پرسی اول (۱۰ و ۱۱ فروردین) «جمهوری اسلامی»، آری یا نه بود. در همه‌پرسی دوم (۱۱ و ۱۲ آذر) قانون اساسی آماده شده در «مجلس خبرگان قانون اساسی» به رأی گذاشته شد. با این همه‌پرسی‌ها قدرت تازه به خود مشروعیت داد، امری برای موجه کردن حذف دیگران.

با دو گامی که با این دو همه‌پرسی برداشته شد، نظام مبتنی بر ولایت فقیه برپا شد. همه‌پرسی اول همه‌ی راه‌های بدیل را بست، و همه‌پرسی دوم به تنها نظامی که از نظر قدرتمندان جدید اعتبار داشت، مشروعیت «مردمی» بخشید. اما برپا کردن همه‌پرسی در مورد نظام مبتنی بر ولایت فقیه دچار یک تناقض ذاتی است. ولایت فقیه مبتنی بر صغیردانی مردم است، و مردمی که صغیر هستند و باید کسی ولی آنان باشد، طبعاً نمی‌توانند رأی دهند، آن هم رأیی که ولایت فقیه را استوار کند. همه‌پرسی استوارکننده‌ی ولایت فقیه از جنس قرارداد بندگی است که نامعتبر است، چون با آن انسان از آزادی صرف نظر می‌کند، از  چیزی که به سرشت او تعلق دارد. انسان روا نیست رأی بدهد که صغیر است و نیاز به ولی دارد.[8]

با نظر به تجربه‌های همه‌پرسی در ایران رواست برنهیم تنها آن گونه همه‌پرسی بازنمای راستین خواست تاریخی مردم است که:

• از جنس قرارداد بندگی نباشد، یعنی بر پایه‌ی آن سروری جاودانی برای مردم تراشیده نشود، به بیان دیگر مردم به درجه‌ی تابع و کهتر مطلق فروکاسته نشوند.
• یک قدرت مستقر (مستقر شده به هر شکل و به هر دلیلی) از آن برای مشروعیت‌بخشی به تصمیمی از پیش گرفته شده در جهت تحکیم پایه‌های خود و حذف رقیبان استفاده نکند.

به جای این معیارهای سلبی (سلب‌کننده‌ی اعتبار) می‌توانیم یک معیار جامع اثباتی (اثبات‌کننده‌ی اعتبار) بگذاریم: آن همه‌پرسی‌ای شاخص ورود به یک نظم دموکراتیک تواند بود که مضمون آن، نحوه‌ی تدارک و شیوه‌ی انجام آن با اصول یک نظم تکثرگرای دموکراتیک بخواند. در ایران بنابر تجربه‌ی طولانی تاریخی لازم است با صراحت تأکید شود که در نظم مطلوب همه با هم برابرند و هیچ کس در آن از امتیازی ویژه برخوردار نیست.

دموکراسی برپایه‌ی دو «علیه»

مردم جمعی متکثرند؛ متشکل‌اند از انسان‌هایی در موقعیت‌های طبقاتی مختلف و دارای فرهنگ‌های مختلف که شباهت‌هایی دارند و تفاوت‌هایی. انسان در گونه‌گونی می‌زید. آنچه ناپذیرفتنی است تبعیض است، نه تفاوت. وظیفه‌ی یک نظام دموکراتیک آن است که در جهت برابری فرصت‌ها بکوشد و دری را به روی کسی بسته نگذارد. مبارزه‌ی طبقاتی در نظام دموکراتیک هم ادامه دارد، و بخش مهمی از دموکراسی‌خواهی مقابله با گرایش سرشتی دولت در جانبداری از سرمایه‌داران و دیگر قدرتمندان است. دولت را به حال خود بگذاریم، حتا ممکن است به احیای برده‌داری برسد.

آن همه‌پرسی‌ای شاخص ورود به یک نظم دموکراتیک تواند بود که مضمون آن، نحوه‌ی تدارک و شیوه‌ی انجام آن با اصول یک نظم تکثرگرای دموکراتیک بخواند. در ایران بنابر تجربه‌ی طولانی تاریخی لازم است با صراحت تأکید شود که در نظم مطلوب همه با هم برابرند و هیچ کس در آن از امتیازی ویژه برخوردار نیست.

در ایران بسی مهم است که برای ترویج فکر دموکراسی، و در آینده در تثبیت نظام موکراسی، پیگیرانه در مقابل دو گمان بایستیم:

• علیه گمان بازنمایی تام
• علیه گمان اسطوره‌ای از دولت و ملت

مورد نخست: هیچ کسی، هیچ حزبی و هیچ دولتی روا نیست مدعی بازنمایی تام و تمام اراده‌ی مردم شود. افزون بر این روا نیست که اراده‌ی مردم تقلیل داده شود به رأیی که در یک همه‌پرسی یا در یک نظرپرسی دیگر داده‌اند. فقط مردگان آخرین رأی‌شان را دادند که ممکن است رأی آخرشان نبوده باشد؛ اما مردم زنده‌اند و به عنوان حامل پایدار امر سیاسی همواره زنده می‌مانند.

در تاریخ ایران گمان بازنمایی تام خواست مردم در یک فرد گمانی پایدار است. شاهان به این بسنده نکرده‌اند که مدعی شوند اراده‌ی‌شان اراده‌ی مردم است؛ اراده‌ی خود را به فره ایزدی و موهبت الاهی هم برگردانده‌اند و از این نظر نخواسته‌اند منت مردم را بکشند تا مجبور نشوند آنان را به عنوان بازنمای اراده‌ی‌شان به رسمیت بشناسند.

این گمان بازنمایی تام در ملی‌گرایان مردم‌دوست و در میان نیروهای چپ هم وجود دارد. استفاده تورمی از ترکیب‌هایی چون «اراده‌ی ملی»، «خواست خلق» و «نماینده‌ی طبقه‌ی کارگر» از علایم این گونه گمان‌ورزی است. اینان به خواست اکثریت «ملت» و «نمایندگی طبقه‌ی کارگر» نزدیک‌تر می‌شوند، اگر نخست از این ادعاها دست بردارند و به جای آن بگویند در این مسیر تلاش می‌ورزند.

مورد دوم: ترک کنیم جلسه‌ای را که در آن از کشور و ملت اهورایی، دشمن اهریمنی، ایران آریایی، امت الاهی و همانندهای اینها سخن می‌رود. در آنجا دارند جادوگری می‌کنند. همه‌ی این گونه مفهوم‌ها نشانه‌ی جنبل و جادو و بینش اسطوره‌ای‌اند.

به نظر می‌رسد که سکولاریزاسیون سیاسی، یعنی جدایی دین و دولت به یک خواست عمومی تبدیل شده باشد. اما سکولاریزاسیون صرفاً با بیرون راندن ملاها از نهادهای مرکزی قدرت محقق نمی‌شود. سکولاریزاسیون حقیقتی مستلزم منع ورود اسطوره به حوزه‌ی دولت و فراتر از آن حوزه‌ی سیاست است. وجود هر گونه ژن خاص، قایل شدن به سرشتی ویژه برای یک موجود یا یک گروه‌، هر گونه دخالت اشباح اهورایی/الاهی از این سو و اهریمنی/شیطانی از آن سو به معنای تداوم جن‌زدگی و گرفتاری در دام الاهیات سیاسی است.

پادزهر هر دو نوع گمان‌ورزی در بعد تاریخی، تاریخ از پایین است. یعنی وقتی از مردمی سخن رفت که گویا اراده‌اش در شخصی خاص تجلی می‌یابد، لازم است به مردم در ترکیب متکثرشان فکر کنیم، به تلاش‌هایی که کرده‌اند و به رنج‌هایی که کشیده‌‌اند تا جایی آباد شود و بنایی عظیم برپا گردد. اینها را به اسم شاهان نوشته‌اند، اما ما باید به کارگرانی بیندیشیم که از آنان بیگاری کشیده‌اند تا این عمارت‌ها را بنا کنند. و وقتی از جنگ‌های افتخارآمیز میهنی سخن می‌رود، یاد سربازان بیچاره‌ای بیفتیم که در دو سو بر خاک افتاده‌اند و سهمی از این «افتخار»ها نبرده‌اند.

مردم اگر چه از این نظر مشخص و ملموس‌اند، اما به عنوان مقوله‌ی سیاسی «مردم»، سرشار از ابهام‌اند. همواره می‌توان شکاف انداخت میان حقیقت مردم و واقعیت‌شان در یک اقدام یا انتخابی که کرده‌اند. بسیار مثال می‌توان آورد از ناهمخوانی میان انتخاب مردم و منفعت حقیقی‌شان. وقتی از ناآگاهی مردم سخن می‌رود، به این ناهمخوانی اشاره می‌شود. اما معیار تشخیص میان آگاهی و ناآگاهی، و انتخاب درست و انتخاب غلط چیست؟ این یک بحث اساسی است. اگر اصل مبنایی قانون اساسی این باشد که قدرت از مردم برمی‌آید، لازم است پرسیده شود مردم کیانند.

در بخش بعد به این موضوع می‌پردازیم.

ادامه دارد

––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] مقایسه یکی از مَحمِل‌های اصلی شکل‌گیری هویت در معنای جدید آن است. یکی از اولین سندهای مقایسه‌‌ای ما−آنان در آستانه عصر جدید ایرانی سفرنامه میرزاصالح شیرازی است. او در این سفرنامه روسیه و انگلیس را بازمی‌نماید و در مواردی ایران و ایرانیان را:

سفرنامه ميرزا صالح شیرازی، به اهتمام و با مقدمه‌ی اسماعیل رائین. نشر روزن ۱۳۴۷.

درباره‌ی آن:

کرامت‌الله راسخ: «ميرزا صالح شیرازی و سنّت‌گرایی بازتابی»، مجله مطالعات ایرانی، دانشده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه کرمان، ش. ۳۵، بهار و تابستان ۱۳۹۸، صص. ۷۴−۹۳.

[2] مارکس که مشهور است فرهنگ را روبنای صورت‌بندی اقتصادی−اجتماعی می‌دانست، در تحلیل زیربنا در سرآغاز کتاب “کاپیتال” جهان سرمایه‌داری را با انبوه کالای انباشته در آن معرفی می‌کند، از این رو به تحلیل کالا رو می‌آورد و همان ابتدا روشن می‌کند که کالا یک چیز محض نیست، به یک نظم اشاره دارد، به یک نظام ارزشی و خود به صورت بُت‌واره درمی‌آید. کاپیتال، معناشناسی کالا، کار، پول و سرمایه است. کارخانه‌ی مثالی «کاپیتال» یک جهان نمادین است.  پس اگر جهان نمادین و فرهنگ را مترادف بدانیم، آن کارخانه هم یک عرصه‌ی فرهنگ می‌شود.

[3] صحیفه امام خمینی، جلد ۶، صفحه ۱۶

 [4] همانجا، ص. ۳۵۳. پس از استقرار «جمهوری اسلامی» هم مدام بر این موضوع تأکید کرد، به ویژه آنگاه که می‌خواست، مخالفان یا هر کس را که در خط خودش نباشد، بکوبد. در یک سخنرانی خطاب به نمایندگان مجلس در تاریخ ۶ خرداد ۱۳۶۰ چنین گفت: «در این معنا را که هی دیده می‌شود که [می‌گویند] باید یک کاری بشود که ملت راضی بشود، ملت اسلام را می‌خواهد؛ کاری بهتر از اسلام چی؟ چه می‌خواهید بکنید؟ شما کارهایتان را خوب بکنید. ملت ایران رأی داده است به جمهوری اسلامی؛ هرچه زحمت داشته و توان داشته است در طبق اخلاص گذاشته است گفته ما اسلام را می‌خواهیم؛ شمااگر با اسلام بد هستید، خوب تشریف ببرید اروپا و امریکا و هرجا دلتان می‌خواهد، آنجا زندگی کنید. یا همین جا زندگی کنید و اگر ملت را می‌خواهید، هی نگویید که «ملت با من است»، «ملت با من است». ملت با اسلام است. نه با من است و نه با شما و نه با دیگری. (جلد ۱۴ – صفحه ۳۷۲). تحدید «ملت» در این سخن معنای روشنی یافته است: هر کس در معنای تعیین‌شده نمی‌گنجد، از کشور بیرون شود. خمینی مضمون حرف شاه را تکرار کرد درباره عضو شدن در حزب رستاخیز یا مخالفت با آن.

[5] پروژه‌ی روشنگری برای برقراری پیوند میان اخلاق و سیاسیت بر شفاف شدن حوزه‌ی سیاست و به طور کلی بر حق و امکان عمومی بازنمایی مبتنی است. پروژه چپ، با نقد اقتصاد سیاسی، بازنمایی اندرون نظام سرمایه‌داری برای رها کردن نیروهایی است که با بازنمودن خود راه رهایی عمومی را می‌گشایند.

در مورد پروژه روشنگری به روایت کانت، سخنگوی برجسته‌ی این پروژه بنگرید به:

محمدرضا نیکفر، «آزادی اندیشه و مسئله جهت‌ یابی»، نشریه آزادی اندیشه، شماره ۲، بهمن ۹۴، صفحه ۹۱ تا ۱۰۶.

[6] گزارشی مفصل در این باره در این کتاب:

Matt Qvortrup (ed.): Nationalism, Referendums and Democracy. Voting on Ethnic Issues and Independence. Roitledge 2020.

و نیز بنگرید به این مقاله:

Liubomir Topaloff: “The Rise of Referendums: Elite Strategy or Populist Weapon?”. In: Journal of Democracy Volume 28, Number 3 July 2017. pp 127-140.

[7] فهرست‌شان در این مقاله‌ی ویکی‌پدیا: همه‌پرسی در ایران.

[8] می‌توانیم در این مورد و موردهای مشابهی که از انسان اختیارش را می‌گیرد و از او رعیت می‌سازد، بگوییم که رأی به صغارت یا رعیت‌بودگی همان قدر اعتبار دارد که تصمیم کسی که از آزادی خود صرف نظر می‌کند تا برده شود. بی‌اعتبار بودن قرارداد بندگی را ژاک−ژان روسو در کتاب اول “قرارداد جتماعی” توضیح داده است.